نيلگون ۸۳-۸۴ براي راديو زمانه

۹ سپتامبر ۲۰۰۷

روشنفکران دينی و تبعيض

نوشتهء عبدی کلانتری

فايل صوتی، بخش اول، پنج دقيقه
فايل صوتی، بخش دوم، پنج دقيقه
فايل صوتی، بخش سوم، پنج دقيقه
فايل صوتی، بخش چهارم، پنج دقيقه

فايل پی دی اف برای چاپ

بخش «پيوست» در فايل صوتی نيامده است.

چند روز پيش سميناري در حسينيهء ارشاد تهران برگزار شد که در آن روشنفکران ديني سرشناس ايران زير عنوان «آسيب شناسي روشنفکري ديني» مشکلاتي را که تجدد و عصر مدرن پيش پاي آنها گذاشته، مورد بررسي قرار دادند. اما در ميان مباحث مطرح شده، از مسألهء تبعيض در جامعهء ديني سخني به ميان نيامد. رفع تبعيض يکي از مهمترين چالش هايي است که مدرنيته در هرجامعهء سنتي يا دين مدار بر سر راه دين داران متعهد به دموکراسي مي گذارد. محمدرضا نيکفر، در مقاله اي که به مناسبت همين سمينار نوشته شده مي نويسد: «آنچه مهم است، نقد تبعيض است. مي‌توان جهاني را بدون تبعيض تصور کرد و پرسيد که اگر ديني در آن پا مي‌گرفت، چگونه مي‌بود آن دين؟ روشنفکر ديني مي‌تواند با تصوري از آن، الاهيات سياسي و ديگر شکلهاي بروز دين‌هاي عالم تبعيض را نقد کند. امکان‌هاي نقد از زاويه رد ستم و تبعيض فراوان‌اند.»

تبعيض و «هويت»

تبعيض به معني جدا کردن خود از ديگري، يا برتر دانستن خودي بر ديگري، انواع گوناگون دارد، از جمله تبعيض نژادي و قومي، تبعيض جنسيتي، تبعيض عقيدتي، تبعيض ملي، و تبعيض ديني. تبعيض نه تنها جداسر و جدايي طلب است، بلکه با خصومت نيز همراه مي شود. اين خصومت مي تواند به خشونت بينجامد. تبعيض خشونت آميز گاه اشکال مرگبار پيدا مي کند.

تبعيض زماني بروز مي کند که يک گروه بخواهد هويت خود را تشخص ببخشد و متمايز کند، يا اين هويت را در ميان هويت هاي ديگر برکشد و امتياز ويژه برايش تدارک ببيند؛ يا اينکه آن گروه هويت خود را در خطر ببيند و بخواهد به دور خود حصار بکشد.  با تبعيض، مرزبندي هاي هويتي پر رنگ تر و اختلاف ها برجسته تر مي شوند. هويت گروهي هرچه جامدتر و تصلب يافته تر باشد، کمتر در معرض خطر امتزاج، «آلودگي»، و رقيق شدن خواهد بود. هويت تثبيت يافته، براي اعضاي گروه امنيت روحي يا امنيت وجودي مي آورد و چه بسا آنها را از هراس مرگ و ناشناخته هاي جهان ماوراء نيز رها سازد.

تبعيض و «انحصار حقيقت»

يکي از اشکال مهم تبعيض را مي توانيم در رابطهء اديان با يکديگر مشاهده کنيم. برنارد لوييس، پژوهشگر شرق شناس بريتانيايي ـ آمريکايي مي نويسد: «تعريف يهوديت از هويت خود و ديگري، که در عقيده و عمل بروز مي کند، توسط دو دين ديگري که به دنبال آن آمدند يعني مسيحيت و اسلام ــ که به مدت هزار و چهارصدسال دنياي حوزهء مديترانه را در تصرف خود داشتند يا برسرش منازعه مي کردند ــ اقتباس شد. اين سه دين، ميراث بزرگي را به اشتراک در تصاحب خود داشتند که  همان ميراث [فرهنگي ـ ديني] خاورميانهء باستان و يونان و روم قديم، درکنار مکاشفات و سنن نبوي قوم يهود بود. اما پنداشت هاي متقابل و رويکردهاي اين سه دين در قبال يکديگر بسيار متفاوت بود.» (لوييس*، ص ۱۷۵)

برنارد لوييس در اينجا تمايزي قايل مي شود ميان «جهانشمولي حقيقت» و «انحصار حقيقت». دين يهود [و بعدها سکولاريسم مدرن] مدعي هستند که حقيقت هاي آنها جهان شمول اند يعني قابل انطباق با نيازهاي همهء انسانها هستند، اما ادعا نمي کنند که فقط خود آنها حقيقت را در انحصار خويش دارند. درحاليکه مسيحيت و اسلام، هم مدعي انحصار حقيقت هستند و هم جهانشمولي آن. در انحصار داشتن حقيقت ديني به معني آن است که رستگاري اخروي، خارج از حيطهء آن حقيقت امکان پذير نيست.

برنارد لوييس مي نويسد: «پنداشت يهودي از ديگري [مردمي که به کيش و آيين ديگري تعلق دارند] با پنداشت مشابه مسيحيان و مسلمانان از ديگري، تفاوت دارد و، از اين نظر، يهوديت به اديان آسياي شرقي و آسياي جنوبي نزديک تر است ــ اين تفاوت آن جاست که يهوديان ادعا مي کنند حقايق ايمان آنها جهانشمول است، اما مدعي نيستند اين  حقايق انحصاري اند. آيين يهود فقط براي يهودي ها و کساني که خود داوطلبانه مي خواهند  به يهوديت بپيوندند، معتبر است. طبق گفتهء معروفي از تلمود، پارسايان همهء اقوام و مذاهب به بهشت خواهند رفت [چه يهودي باشند چه نباشند]. روحانيان يهودي به شما مي گويند قبل از آنکه ده فرمان به حضرت موسا داده شود، در زمان حضرت نوح هفت فرمان صادر شده بود که به تمام اقوام انساني تعلق داشت. فقط دو فرمان آن، يعني منع بت پرستي و کفرگويي، خصلت تئولوژيک داشتند؛ ساير فرمان ها، از جمله ممنوع بودن قتل، دزدي، و ظلم، همه به قواعد بنيادي همزيستي اجتماعي مربوط مي شدند. به دليل اينکه يهوديت ادعاي انحصار حقيقت را ندارد، طبق اين آيين، آمرزش و رستگاري اخروي نيز براي غيريهوديان [به طرز مشابهي] قابل حصول است، البته در چارچوب باور به تک خدايي و اخلاقيات آن.» (لوييس، ص ۱۷۵)

برخلاف يهوديت و آيين هاي خارج از اديان سامي، در مسيحيت و اسلام، دين داران مدعي انحصار حقيقت و جهانشمولي حقيقت ديني شان هستند و تبليغ و ترويج اين حقيقت، وظيفهء الاهي آنها تلقي مي شود. اگر آييني برآن باشد که به تنهايي، متولي آخرين کلام خدا است، از ديد خود، دو گروه را به طور اخص «کذاب» معرفي مي کند. يک دسته اديان و مذاهبي که پس از آن آمده اند. دستهء ديگر، گروههايي اند که از دين مبين برگشته اند. بر اين اساس، افراد و گروههايي با عنوان «الحادي»، «رافضي»، يا «بهايي» هدف شديدترين تبعيضات قرار مي گيرند.

تبعيض و «کفر»  

برنارد لوييس مي نويسد: «مسيحيت و اسلام، هريک جداگانه مدعي بوده است که خود به تنهايي متولي آخرين کلام خدا و آخرين کتاب او به بشريت اند. هيچ يک از اين دو دين، رستگاري واقعي را خارج از مرام خود به رسميت نمي شناسد. طي چهارده قرن مقابله ميان اسلام و مسيحيت، بزرگ ترين نزاع ها ميان اين دو، و آشتي ناپذيرترين اختلاف ها ميان پيروان اين دو دين، ناشي از تفاوت هاي آنها نبود بلکه درست از مشابهت آنها برمي خاست. بسياري از اديان ديگر، به طور فعال در صدد جلب ديگران به کيش خود نيستند. مسلماً آنها دست رد به سينهء مشتاقان نمي زنند اما بار اين مسؤليت و وظيفهء ديني را نيز بر دوش خود احساس نمي کنند که مردمان ديگر را، در اقصا نقاط دنيا، از آيين هاي ديگر برگردانند و به کيش خودشان بگروانند. برعکس، مسيحيان و مسلمانان، هريک بر اين باور بودند که حقيقت آيين آنها، تنها حقيقت جهانشمول است و مأموريت مقدس آنها اين است که اين آيين را به تمام بشريت تسـري دهند.» (لوييس، همانجا)

در بسياري از اديان، از جمله آيين هاي پرطرفدار هندو و کونفوسيوس، لفظ «کافر» و لامذهب (اينفيدل) معناي چنداني ندارد. وقتي آييني ادعاي انحصار حقيقت و جهانشمولي آن را داشته باشد، به طور منطقي «ديگري» را ضدحقيقت تلقي مي کند و براي شناسايي و خوارداشتنِ آن ديگري (غير خودي) از الفاظ کفر، الحاد، رفض، و نظاير آنها استفاده مي کند.

تبعيض و «ارتداد»

با وجود اين وجه تشابه ميان مسيحيت و اسلام، از يک تفاوت بنيادي ميان اين دو نبايد چشم بپوشيم. دو مفهوم الحاد (هه ره سي) و ارتداد و ترک دين (اپاس ته سي)، با شدتي که در مسيحيت مطرح بوده اند، در اسلام مطرح نبودند. از لحاظ تاريخي، تاجايي که به شاخه ها و شعبه هاي دروني يک دين مربوط بوده، و نيز رفتار در قبال اقليت يهود،  اسلام در مقايسه با مسيحيت به مراتب مداراجوتر بوده است. دليل آن بوده که در اسلام، برخلاف مسيحيت، مرکزيت سلسله مراتبي وجود نداشته است. پاپ اعظمي در کار نبوده. در مسيحيت، انشعاب و گسست کامل (سکيزم/ سيزم) وجود داشته؛ استقلال کليساي ارتدکس، استقلال کليساي يوناني از رومي، و پس از آن جدايي پرتستانتيسم از کاتوليسيسم، شقاق هاي جدي و دوران سازي بوده اند که اصل دين را شقه مي کرد. معادل چنين انشعاب هاي بزرگي در اسلام وجود نداشته است.

به عقيدهء برنارد لوييس، بيشتر ادبيات جدلي و پولميک هاي دروني اسلام، توسط مسلمانان عليه خودشان نوشته شده، نظير مناقشات تئولوژيک ميان فرقه هاي شيعي، سني، علوي، اسماعيلي، دروز، و غيره. اين جدل هاي کلامي، عميق تر و پيچيده تر از جدل هاي مشابه مسيحيان عليه يهوديان بوده است. هرچند انحراف فرقه اي در اسلام خطرناک تلقي مي شده، اما انشعاب بزرگ به معني مسيحي آن که عقوبت ارتداد کامل را طلب مي کرده، در جوامع اسلامي وجود نداشته است. به همين روال، مداراي درون ـ ديني در ميان فرقه هاي اسلامي به مراتب بيشتر از مسيحيان بوده است. در تاريخ اسلام، معادلِ تفتيش عقايد و آدم سوزي هاي قرون وسطاي مسيحي وجود نداشته است. تبعيض تنها متوجه عمل خروج از دين مي شده.

تبعيض و «پيگرد»

برنارد لوييس با تأييد اينکه جامعهء اسلامي طي تاريخ به مراتب از جامعهء مسيحي مداراگرتر بوده، هشدار مي دهد که اين مدارا گري را نبايد به معني نبودن تبعيض تلقي کنيم.  تبعيض وجود داشت اما پيگرد (پرسه کيوشن) به معني مسيحي آن وجود نداشت. مسلمانان دگرانديش نيازي نمي ديدند که، مثل آنچه در جوامع مسيحي رايج بود، از زير تيغ دهشتِ راست کيشي رسمي و حمايت شده از سوي حکومت مرکزي، بگريزند و به سرزمين هاي ديگر پناه ببرند. برنارد لوييس اضافه مي کند، «خصلت و ميزان مداراي مسلمانان را نبايد نادرست درک کنيم. اگر منظور ما از مدارا، فقدان تبعيض باشد، در آنصورت حکومت هاي اسلامي مداراگر نبودند، و درحقيقت چنين تساهلي، نه تنها امتياز محسوب نمي شد، بلکه به معني قصور از انجام وظيفه تلقي مي گشت. هيچ گونه برابري، نه در عمل و نه در نظر، ميان کساني که کلام الله را اطاعت مي کردند و آنها که به انتخاب خود از کلام الله تخطي مي ورزيدند، قابل تحمل نبود. تبعيض جنبهء ساختاري و سراسري داشت و توسط آموزهء ديني و فقه و با رضايت عمومي بر جامعه تحميل مي شد. اما از طرف ديگر، پيگرد بسيار نادر و غيرمعمول بود. ما در تاريخ اسلام مواردي مشابه با کشتارهاي جمعي، تغيير دين به زور شمشير و آدم سوزي هايي که در تاريخ مسيحيت، پيش از برآمدن سکولاريسم، رايج بود، نمي بينيم.» (لوييس، ص ۱۸۲)

بايد به گفتار برنارد لوييس اين را اضافه کنيم که تحميل مذهب به زور شمشير و قتل عام، در مواردي، از جمله در عصر صفوي براي استقرار شيعه گري، در تاريخ ما نيز به وقوع پيوسته اما نه با دامنهء آنچه در مسيحيت روي داده است. گذشته از اين، طي دو سه دههء اخير در کشور ما، با نهادي شدن الاهيات سياسي شيعي، مفهوم مداراي اسلامي نيز دستخوش تحول شده است. مرز مجاز و غير مجاز تنها جنبهء ديني و تئولوژيک ندارد بلکه با وفاداري به نظام سياسي و بيعت با کادر رهبري آن در آميخته، به نحوي که شباهت آن به مسيحيت سياسي قرون وسطا بيشتر شده؛ ارتداد ديني و ارتداد سياسي يکي شده، هردو به معني خيانت به نظام سياسي و دشمني با اسلام دانسته مي شوند. اگر زماني ملحدان و زنديقان تا اندازه اي شامل مداراي اسلامي مي شدند، اکنون همانها در مقام معاند سياسي و ايدئولوژيک، با عنوان مفسد، محارب، و منافق، خارج از حوزهء مداراي اسلامي قرار مي گيرند.

از «مدارا» تا برابری

تفاوت اساسي ميان مدارا يا تساهل ديني از يک سو و برابري سکولار از سوي ديگر در اين است که، به گفتهء برنارد لوييس، «مدارا يعني گروه حاکم، چه ديني باشد يا نژادي يا از نوعي ديگر، اين اجازه را به اعضاي بعضي از گروهها مي دهد که تا اندازه اي از حقوق و امتيازات اعضاي خودي برخوردار باشند.» (همان، ص ۱۷۹) اما نه تا آن اندازه که از هرلحاظ برابر محسوب شوند. درحالي که برابري سکولار شامل همهء حقوق سياسي و مدني مي شود. جان لاک، فيلسوف انگليسي در «نامه اي دربارهء مدارا» که در سال ۱۶۸۹ ميلادي به چاپ رسيد، اصل برابري سکولار را در جامعهء مسيحي چنين توضيح مي دهد، «نه فرد مسلمان، نه يهودي، و نه فرد بي دين، هيچيک نبايد به خاطر باورهاي خود از حقوق مدني و [شرکت در] جامعهء سياسي محروم شوند.» اصلي که جان لاک برآن تأکيد مي گذارد، يعني برابري سکولار، براي اولين بار در قانون اساسي ايالات متحدهء آمريکا ضمانت حقوقي پيدا کرد.

با آنچه دربارهء تبعيض در جامعهء ديني گفتيم، روشن مي شود که روشنفکري ديني، نه تنها مي بايد مداراجويي و تساهل را به جامعهء ديني به نحوي بازگرداند که شامل کليهء اقليت ها، از جمله بهاييان، و بي دينان، و همچنين اقليت هاي جنسيتي بشود، بلکه مهمتر و فراتر از آن، بايد تلاش ورزد برابري حقوقي کامل آنها را هم در عرصه هاي سياست و جامعهء مدني تضمين کند. در غير اين صورت، هم دين داري او و هم روشنفکري اش، در برابر ظرفيت هاي برابري خواهانهء مدرنيتِ سکولار رنگ مي بازند. ///

*Bernard Lewis, Islam and the West, Oxford University Press, 1993

لينک های مرتبط

محمدرضا نيکفر، عزيمت از آزادي زن به قصد آسيب شناسي روشنفکري ديني،

http://abdeekalantari.webspaceforme.net/articles/Nikfar_Religious_Intellectuals.html

عبدی کلانتری، مسلمان سکولار چه کسي است؟

http://abdeekalantari.webspaceforme.net/archive/abdeekalantari/articles/Abdee_Kalantari_Secular_Muslim.html

عبدی کلانتری، شــريعتی در نگاه جامعه شناسان

http://www.radiozamaneh.org/nilgoon/2007/09/post_75.html

مهدی جامی، مسألهء زن اخلاقي نيست، حقوقي است، سايت سيبستان

http://sibestaan.malakut.org/archives/2007/07/post_603.shtml

مهدی جامی، فطری سازی از محدوديتهای زنان، سايت سيبستان

http://sibestaan.malakut.org/archives/2007/07/_2_1.shtml

مصطفی ملكيان، آسيب‌شناسی «روشنفكری دينی»، سايت نيلوفر

http://www.malekiyan.blogfa.com/post-170.aspx

مراد فرهادپور، پس روی روشنفکری دينی، سايت رخداد

http://rokhdaad.com/yaddasht-d.php?id=184

***

پيوست

در انتقاد از اخلاق گرايی

نوشتهء عبدی کلانتری

يادداشت زير انتقادي است از نوشتهء اخير محمدرضا نيکفر که با عنوان «عزيمت از آزادي زن به قصد آسيب شناسي روشنفکري ديني»  در سايت هاي راديو زمانه، نيلگون، و گويا به چاپ رسيد. محمدرضا نيکفر مشکل روشنفکري ديني ايران را کمبود اخلاق، نداشتن شجاعت اخلاقي در تفسير سنت و نقد راديکال آن مي داند و نيز در کمبود خصلتي به نام «پارسايي» که بايد از قدرت تبري بجويد. از نظر محمدرضا نيکفر، الگوي آرماني و ايده آل روشنفکري ديني، که هنوز به فعل درنيامده، در شرايط کنوني کشور ما، بايد «اخلاق مدار و پارسا و آزاده» باشد و در نخستين گام عملي خود، از نقد تبعيض در دين به ويژه تبعيض ضدِ زن آغاز کند.

نمونهء واقعی و نمونهء ايده آل

مقالهء محمدرضا نيکفر که براي سمينار «آسيب شناسي روشنفکري ديني» نوشته شده، حاوي تشخيص هاي درست است اما نسخه اي که تجويز مي کند، به گمان من، با واقعيات فرهنگي و سياسي کنوني ايران نمي خواند و گرايش غالب بر آن نيز اخلاق گرايي و سانتي مانتاليسم اومانيستي است.

آنچه ما به عنوان نمونهء ايده آل توصيه مي کنيم نمي تواند چنان با نمونهء واقعي و موجود يک پديده متفاوت باشد که مراحل  تکويني، تاريخچه، و سنت هاي آن را ناديده بگيرد، آن را «تعطيل» کند، و عزيمتي از جاي ديگر و به کلي متفاوت براي شکل ايده آل آن متصور شود.

تحليل بحران روشنفکري ديني و راههاي برونرفت از آن (که اين روزها زير عنوان کليشه اي و ازـ فرط ـ تکرار ـ دلبهم زنِ «آسيب شناسي» مطرح مي شود)، به هرشکل که انجام گيرد، نبايد تحول تاريخي اين مفهوم و قشري که حامل آن است را ناديده بگيرد. از ديدگاه جامعه شناسي روشنفکران در کشور ما، «روشنفکر ديني»، اسم رمز يا «کـُد» براي مفهوم ديگري است به نام «ايدئولوگ اسلامي».  دو وجه اين مفهوم، يکي ايدئولوژي است و ديگري اسلام، اما تاکنون نقش ايدئولوژي در آن اهميت بيشتري از «اسلام» داشته است.

ايدئولوژي، چه سکولار باشد چه ديني، سيستمي از اصول عقايد و جهان بيني است که با «قدرت» و «منافع» گروه هاي اجتماعي در جامعه سرو کار دارد و با ارائهء پروژه هاي فرهنگي يا سياسي، در جهت تحول جامعه به سمت يک هدف معين عمل مي کند.

شروع ديسکورسِ ايدئولوژيکِ روشنفکري ديني با آل احمد و شريعتي، و به نوعي ديگر با فرديد، آغاز مي شود و به طور اخص در برابر سه ديسکورسِ تجدد ديني ليبرال، تجدد آمرانهء غربي، و تجددِ ضدديني کمونيستي، موضع مي گيرد وديسکورس تازه اي را به ميدان مي آورد که بر مفاهيم کليدي هويت، بازگشت به خود، و مبارزه براي عدالت و جامعهء توحيدي استوار است. در مقطع معيني از تاريخ کشور ما و کشورهاي نظير در جهان سوم، اين ديسکورس، انقلابي بود و شايد هم «ضد کولونياليستي» و «ضد امپرياليستي». اين ملغمه اي بود از الاهيات آزادي کاتوليک ها، دو رويکردِ متضادِ فلسفهء وجود نزد هايدگر و سارتر، فلسفهء تاريخ هگل و تحزب لنيني.

بحران روشنفکري ديني، از زماني آغاز مي شود که مشروعيت اين ايدئولوژي، بنا به دلايلي که فعلاً به آنها کاري نداريم، مورد پرسش قرار مي گيرد. تحول پساانقلابي اين ديسکورس ايدئولوژيک به سمت «ليبراليسم اسلامي» يا «اصلاح طلبي»، و ناروشن بودن خطوط عقيدتي تازه اي که اين بار مي خواهد در درون همان پروژهء استقلال از شرق و غرب و حفظ هويت اسلامي و فاصله نگهداشتن با سکولاريسم، به نحوي که هنوز روشن نشده، پروژهء دموکراسي [ديني] را در ايران پياده کند، اکنون روشنفکري ديني را دچار چندپارگي و بحران کرده است.

عزيمت تازه و «پارسايی»

محمدرضا نيکفر در مقالهء مورد بحث ما «روشنفکر» را طوري تعريف مي کند که از ابتدا متجدد، ترقي خواه، و منتقد قدرت است. چه اين تعريف درست باشد يا نباشد، با آن نمي توان سراغ روشنفکر ديني ايراني با آن سابقه که گفتيم رفت. به خاطر همان سابقه، رفتار فکري و سياسي روشنفکر ديني [اکنون ليبرال] را نمي توان تنها در اختلاف او با سنت، تشرع، و اصولگرايي ديني خلاصه کرد. شکل ايده آل و تجويز شده در اين مقاله نيز که مي طلبد روشنفکر ديني ما از قدرت تبري بجويد و به «پارسايي» غير سياسي روي آورد نيز عملي به نظر نمي رسد، زيرا روشنفکري ديني ما چه در مرحلهء انقلابي و چه در مرحلهء پساانقلابي و ليبرال شده اش، داراي پروژه تحول اجتماعي است؛ چه حزبي عمل کند يا نکند، در روند سياسي کشور به نفع اصلاحات دخالت دارد، و هراندازه هم که پارسايي پيشه کند، عمل اجتماعي او از زهدگرايي عارفانهء کرکه گور فاصله دارد (کرکه گور يکي از دو الگويي که محمدرضا نيکفر آن را به روشنفکران ديني توصيه مي کند. الگوي ديگر سپينوزا است. يکي از روشنفکران ديني ايران، دوست من احمدصدري جامعه شناس، از شيفتگان سرسخت کرگه گور است و به احتمال زياد در اخلاق خصوصي مريد او؛ اما اين اخلاقيات باعث نشد که او پشت سر خاتمي در شيکاگو نماز نخواند و در کارزار انتخاباتي رياست جمهوري به طور فعال به نفع هاشمي رفسنجاني تبليغ نکند. اين هم از پارسايي عارفانهء کرکه گوري!).

«پارسايي» مفهومي است ناروشن و تعريف نشده که  به قول خود محمدرضا نيکفر مي توان از آن «هنجارگذارانه استفاده [يا سؤاستفاده] کرد». درست به همان نحو که نزد اصولگرايان ديانت و سياست يکي است، نزد روشنفکر ديني نيز تقوا و سياست مي تواند درهم سرشته باشند، همانطور که عدالت خواهي و جهاد مي توانند يکي شوند. جهاد و عدالت خواهي الزاماً خشونت بار يا انقلابي نيستند، اما به هرحال معطوف به عمل اجتماعي و سياسي اند، يا همانطور که محمدرضا نيکفر به نقل از هانا آرنت مي آورد به حوزهء «ويتا اکتيوا» مربوط اند. يک روشنفکر ديني مي تواند ادعا کند درست به دليل پارسايي است که در برابر ظلم ساکت نمي تواند باشد و از روي تقوا است که در راه عدالت مبارزه مي کند.

گذشته ازاين، چه ضرورتي وجود دارد که روشنفکر معاند با قدرت «پارسا» هم باشد؟ آيا خيال مي کنيد ادوارد سعيد يا نوآم چامسکي يا اسقف توتو، منتقدان قدرت، افرادي «پارسا» هم بودند؟ چه اهميتي داشت که اخلاقيات خصوصي آنها پارسايانه مي بود يا نمي بود؟ تقواي خصوصي نلسون ماندلا براي ما چه اهميتي مي تواند داشته باشد وقتي که شاهد مي شويم او به خاطر فضيلت هاي اش به قدرت مي رسد و با فضيلت نيز آن را تسليم مي کند و کنار مي رود. اگر «فضيلت» را به معني ارسطويي آن در سياست درک و به روشني تعريف کنيم، به گمان من ايرادي هم ندارد که ما نيز در ايران پروژه اي کمونيتارين به سبک «السدر مک اين تاير» داشته باشيم که معطوف به امر نيک (خير اجتماعي)، عدالت، و منتقد اتميسم از خود بيگانه کننده باشد. اما چنين پروژه اي بسيار متفاوت خواهد بود از ليبراليسم هاي اسلامي و سکولار دوستان اصلاح طلب ما. مشارکت ارسطويي در سياست، امري اخلاقي است.

محمدرضا نيکفر توضيح نمي دهد چگونه روشنفکر ديني ايراني بايد همزمان به شيوهء کرگه گور پارسا باشد و به شيوهء هانا آرنت از زاويهء زندگي عملي وارد جهان فرهنگ و سياست شود و به شيوهء کانتي با نيروي داوري و خرد عملي «قضاوت گر» باشد. آيا کرکه گورِ آيرونيک، «قضاوت گر» هم بود؟ پارسايي کرکه گوري و «زاويهء پراگماتيستي» توصيه شده، چه ارتباطي با يکديگر دارند؟

اخلاق گرايی

همين اصرار بر مفاهيم شعارگونه و «اخلاق گرايي»  است که مرا به نوشتن اين يادداشت انتقادي واداشت. يکي از متفکران مهم کشورما توصيه مي کند که، «با تکيه بر اخلاق، با تکيه بر ايدهء آزادي» مي توانيم «جايگاهي ارجمند» در جهان مدرن داشته باشيم. يا، «روشنفکر ديني مي تواند به جاي صحيح، دقيق، عيني، منطبق بر واقع، و همانندهاي اينها [بد !]، ارزش هايي چون انسانيت، اخلاق، عدالت، مدارا، و صلح [خوب !]را معيار قرار دهد.» و «حرف عشق در دفتر نباشد.»

ملاحظه مي کنيد؟ بازهم «عشق»، «انسانيت»، «مدارا» و «اخلاق» ! گويي روشنفکران ما به اندازهء کافي از اين شعارها نمي دهند و حالا بايد آنها را از «دقت، صحت، و حرف زدن منطبق با واقعيت» برحذر داشت! در اين مقاله و مقالهء «فرهنگ بدون مرکز»، تب ريچارد رورتي به سراغ محمدرضا نيکفر هم آمده و او را به اين باور رسانده که گذشته و سنت را مي توان چندان جدي نگرفت، تعين هاي تاريخي يا گفتاري (ديسکورسيو) را مي توان کنارگذاشت و به دلخواه تعبير تازه ارائه داد، به دلخواه تاريخ نوشت و به دلخواه «چرخش فرهنگي» ايجاد کرد. او به روشنفکران ديني توصيه مي کند که بر سر تفسير متون و احکام دين، وارد بازي «حقيقت» با متوليان سنتي دين، يعني روحانيت و حوزه و علما، نشوند که در اين ميدان بازنده خواهند شد. به نفع آنهاست که به جاي دادن تفسير معتبرتر، به جاي دفاع از حقيقت تفسيرهاي خود از سنت، از چيزي به نام «خير» دفاع کنند و همان ليست کذايي «انسانيت، اخلاق، مدارا و ... » راسرلوحهء کار قرار دهند.

مجسم کنيد روشنفکري که به شما مي گويد مطمئن نيست حرف هايش حقيقت دارند يا ندارند،  او صرفاً از روي خيرخواهي اين حرف ها را مي زند. چون «اخلاق» (اخلاق چه کسي؟) به او مي گويد بايد اين حرف ها را بزند ولو اينکه حقيقت هم نداشته باشد. ممکن است اين کار پارسايانه باشد اما بي شک روشنفکرانه نيست. کار روشنفکري در عمل، مستقل از نيت قلبي روشنفکر،  به کرسي نشاندن يک رژيم حقيقت است در برابر رژيمي ديگر. روشنفکر پيش از آنکه قلم اش را برکاغذ بگذارد يا دهانش را باز کند، در بازي ديسکورسيو قدرت درگير شده است.  هرچه او بيشتر بر مکانيسم اين بازي وقوف داشته باشد (و وقوف او مانند هر آکتور تاريخي به هرتقدير محدود و تعيُن يافته است)، بهتر مي تواند در بازي قدرت مانور دهد؛ و برعکس هرچه بيشتر خود را به دامن اخلاقگرايي اومانيستي بيندازد، نه تنها «آزاد» تر نمي شود، بلکه از همان «قدرت»، بيشتر بازي مي خورد.

تئوري های «امتناع تفکر» و «تصلب سنت»

محمدرضا نيکفر در اين مقاله و مقالهء «فرهنگ بدون مرکز» (زمان نو، شماره  )و نيز تعدادي از برنامه هاي راديو زمانه، به طور سربسته از نظريه  هاي «امتناع تفکر» و «تصلب سنت» انتقاد مي کند، بدون آنکه از مؤلفان آنها نامي ببرد. به گمان من، شايسته آن است که روشنفکران ما هرگاه از ديدگاههاي يکي از همتايانِ خود صحبت به ميان مي آورند، براي پرهيز از لحن تحقيرآميز و تفرعن بي جا، نام آن روشنفکران را ذکر کنند. هيچ دليلي وجود ندارد که در اينجا نام آرامش دوستدار و جواد طباطبايي، که به تفصيل در اين باره نوشته اند، آورده نشود.

نخست به يک کم دقتي اشاره کنيم. محمد رضا نيکفر مي نويسد، «گفته مي شود [!] که ترکيب روشنفکري و ديانت تناقض آميز و از اين نظر ممتنع است.»

بايد يادآور شد که آرامش دوستدار نه مخالفتي با ديانت نشان داده و نه آن را به خودي خود مغاير با روشنفکري دانسته است. آنچه او ترکيب شان را ممتنع مي داند روشنفکري و «دين خويي» است، نه ديانت. اين جا نمي توانيم وارد جزييات بحث و ارتباط هاي مشخص و تاريخي دين خويي و اسلام بشويم، اما به هرحال اين تمايز، در فهم آراء آرامش دوستدار، اهميت کليدي دارد.

ديگر اينکه، اين خود محمدرضا نيکفر است که در مقدمهء مقاله اش مي نويسد روشنفکري ديني در معناي ايده آل خود، با پذيرش پارادايم اخلاق به جاي علم، «مي تواند بر ناهمسازي روشنفکري و ديانت غلبه کند.» به عبارت ديگر، تا جايي که بحث در حيطهء علوم و دانش ها است، به نظر مي رسد محمد رضا نيکفر به «ناهمسازي روشنفکري و ديانت» باور دارد.

در همين رابطه، محمدرضا نيکفر به درستي اشاره مي کند که «ما اسلام شناس نداريم»، زيرا «تفکر تأمل گر» و «روش مدرن»، و انواع دانش هاي غربي که با پسوند «شناسي» مشخص مي شوند (بخوان «علم» در وسيع ترين معناي خود) نداشته ايم. همهء توصيفات مختصر او براي روشن کردن اين ادعا درست اند. اما آيا محمدرضا نيکفر متوجه نيست که با اين کار دارد تئوري «امتناع تفکر» را مؤکد مي کند؟ او دارد «آنچه را که نداشته ايم»، و دلايل اين نداشتن را، توضيح مي دهد. اين کار را تاکنون در حيطهء فرهنگ خواص هيچ کس بهتر و نافذتر و مفصل تر از آرامش دوستدار نکرده است. محمدرضا نيکفر حتا فراتر از دوستدار مي رود و ادعا مي کند، «ما هنوز شرايط تفسير صحيح را نداريم»؛ و از آنجا که نقد (کريتيک) خود بر فهم و تفسير متکي است، شرط وجود نقد نيز ممتنع مي شود.

محمدرضا نيکفر درست همانند آرامش دوستدار معتقد است، «شک و پرسش و انتقاد در مورد متن هاي کانوني» در فرهنگ ديني ما تا امروز ممنوع بوده است، و در نتيجه، اکنون «بنيهء علمي اين کار [هنوز] وجود ندارد، چه به لحاظ نبود افراد متخصص، چه به لحاظ فقدان فرهنگ و نهاد علمي لازم در اين عرصه.» خوب، اگر محمدرضا نيکفر در رد تئوري امتناع تفکر، بر اين باور است که اين تئوري چيزي جز همين بررسي هاي تاريخي مشخص است و به نحوي مرموز به يک ذات ثابت و تحول ناپذير و غيرتاريخي (اسن شاليسم) در نهاد فرهنگ اشاره دارد، بي شک برداشتي خطا از آن تئوري دارد.

آيندهء روشنفکری دينی

به نظر من، هدف روشنفکري ديني مثل هرنوع روشنفکري ديگري، بايد تنوير افکار باشد در وسيع ترين شکل خود. اما از آنجا که تودهء جامعهء ديني گوش به رهبر ديني مي سپارد، روشنفکر ديني براي رسيدن به توده، به «وساطت» (مي دي يي شن) نياز دارد. اين وساطت را سنت و روحانيت فراهم مي کند. روشنفکر ديني بايد بتواند در «حوزه» و در نهاد رسمي دين تأثير بگذارد و باعث تحول دروني آن شود. براي اين کار، وظايف «روشنفکري» او بسيار سنگين خواهد بود، شايد حتا سنگين تر از همتايان يهودي و مسيحي اش. زيرا او نه تنها بايد تئولوژي و فقه اسلام و شاخه هاي آن را بشناسد، بلکه بايد با همين ميزان دانش در مسيحيت هم آشنا شود و سير تحول دروني آن را در مواجهه با مدرنيت به درستي درک کند.

روشنفکر ديني بايد با فلسفهء اسکولاستيک آشنا باشد تا بتواند جاي پاي «مدرن» آن را در آثار فيلسوفان مهم غربي تشخيص دهد. نه تنها بايد يوناني شناس باشد و تحول فلسفهء يوناني را در آگوستين و آکويناس و ساير تئولوگ هاي فلسفي درک کند، بلکه بايد فيلسوفان امروزي اي را که از اين سنت ها درس مي گيرند (نظير چارلز تيلر و السدر مک اين تاير) هم مطالعه کرده باشد.

و سرانجام، شايد دشوار تر از همهء توصيه هاي بالا، آنجا که «روشنفکري» فقط تفکر است و نه هيچ چيز ديگر، روشنفکر ديني بايد بتواند از دين «فاصلهء وجودي» بگيرد، پارسايي و ايمان قلبي (شيعي، اسلامي) را «به تعليق در آورد»، از آن فاصلهء معرفتي بگيرد، و با آخرين ابزارهاي نظري دانش هاي غربي، از جمله جامعه شناسي تاريخي، آنتروپولوژي فرهنگي، زبان شناسي، هرمنوتيک، ساختارشکني، و غيره ــ کاري که مثلاً محمد آرکون مي کند ــ به تفسير و نقد سنت فرهنگي بپردازند. روشنفکر ديني نمي تواند و نبايد نقش اراسموس، کالوين، و لوتر را بازي کند؛ اما بايد با کار روشنفکري خود زمينه را براي اصلاحگراني از آن نوع فراهم کند. بهتر است ايده آل اين باشد، نه عارف مسلکيِ گوشه گيرانه و آن نوع از پارسايي که به دينِ علما، سنت، و جهان پرهياهوي قدرت و سياست بي اعتنا است.  ///

لينک مرتبط

يحيی بزرگمهر، روشنفکري لائيک: بنيان‌هاي نظري و چالش‌هاي عملي

http://abdeekalantari.webspaceforme.net/articles/Yahya_Laic_Intellectualism_v2_1.html