 |
 |
|
|
|
|
فايل پی دی اف برای چاپ اکبر گنجی پاسخ به کدیور
نگاهی به نقدهای محسن کدیور از نمادهای روشنفکری دینی(۱) نقد فقیهانه دگراندیشی دینی دوست گرامی و عزیز، جناب آقای محسن کدیور، آرای دینی- قرآنی عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان، محمد مجتهد شبستری و به طریق اولی "قرآن محمدی" را قبول ندارند. ظاهراً در جلساتی خصوصی نقدهای خود را بیان کرده اند. بخشی از نقدهایشان را هم طی یک سخنرانی علنی در حسینیه ارشاد و طی یک مصاحبه مطبوعاتی بیان داشته اند. بیان باورها و نقدها در عرصه عمومی، به نوعی دعوت به نفد و گفت و گوی جمعی است. آقای کدیور در ۱۲ مهر ماه ۱۳۸۶ در حسینیه ارشاد به سخنرانی پرداخت و گفت:" بنای آن دارم که در هر سال مهمترین عرایض ام را در شب قدر عرضه بدارم، و توفیقی است که هر سال شب بیست و سوم ،که اقوای همه ی شب های قدر است، توفیق نصیب ام می گردد تا بتوانم نکته ای از معارف دین عزیزمان را به طالبان اش تقدیم کنم". بدینترتیب، سخنرانی یاد شده را باید، مهمترین نظرات ایشان در سال ۱۳۸۶ به شمار آورد. متن کامل صوتی سخنرانی آن جلسه در سایت ایشان موجود است. آقای کدیور، در این سخنرانی به طور مشخص به نقد آرای مصطفی ملکیان پرداخته اند، اما آن نقد آرای عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری را هم در برمی گیرد. پس از آن،در مرداد ماه سال ۱۳۸۷، در گفت و گویی در باره ی روشنفکری دینی، وی به نقد آرای عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری پرداخته است. این گفت و گو با عنوان فرعی "گفت و گوی صریح" در صفحه اصلی سایت ایشان موجود است. نکته محوری این گفت وگو، طبقه بندی روشنفکران دینی به دو گروه "فرا متنی" یا "عبور از متنی"(سروش، شبستری و ملکیان) و "روشنفکری دینی متنی"(جناب کدیور) است. آقای کدیور در سخنرانی حسینیه ارشاد فرموده اند که هدف شان از این نقد، گشودن باب گفت و گوست. ما نیز دعوت ایشان را لبیک گفته و وارد گفت و گو با ایشان می شویم. پیش از این، راقم این سطور در مقاله "همجنس گرایی: اقلیتی ناحق و فاقد حقوق"، به نقد آرای جناب کدیور درباره ی حقوق همجنس گرایان پرداخت. نوشتار حاضر نگاهی ناقدانه به "مهمترین" نظرات ایشان در سال ۱۳۸۶ و نظرات "صریح" ایشان در سال ۱۳۸۷ است. نقد معطوف به متن است، نه نویسنده ی محترم و عزیز که از آزادیخواهان و مدافعان حقوق بشرند و به همین دلیل هزینه هم پرداخته اند. جایگاه شایسته ی ایشان شناخته شده است، با توجه به اهمیتی که به گفت و گو و نقد می دهند، خطر کرده و نکاتی پیرامون نقدهای ایشان تقدیم می کنم. ممکن است روایت من از متون ایشان معتبر نباشد، یا ممکن است روایت من از متون ایشان معتبر باشد، اما ارزیابی و نقد هایم وارد نباشد، در آن صورت آن دوست گرامی خطاهای مرا آشکار خواهند کرد. ۱- دغدغه مسلمانی و تکفیر دگراندیشی دینی: هر دو متن بدنبال تعیین دقیق حدود مسلمانی و نامسلمانی اند. در ابتدای گفت و گوی سال جاری، دریچه و منظر نقد به روی خواننده گشوده می گردد و زاویه ای که باید از آن به آرای نسبتاً نوین نمادهای نواندیشی دینی نگریسته شود،در اختیار او قرار می گیرد: "ممکن است منظور از عصری شدن چیزی شبیه سخن تقی زاده باشد که " ما باید از فرق سر تا نوک پا غربی شویم" و هر چه خلاف این گزاره باشد غلط است. امروز هم هستند کسانی که ممکن است این سخن را به زبان نیاورند، اما انحلال در مدرنیته نتیجه نهایی افکار آنها است. یعنی ما می باید تسلیم مدرنیته شویم و این دنیای جدید را بپذیریم. دین مان را هم به شکل مدرن بفهمیم تا رستگار شویم و رستگاری هم البته به معنای مدرن کلمه مراد می شود... بنده به شدت با بحثی به عنوان "عبور از متن مقدس" مخالفم و به نظرم گفتن آن مثل این است که بگوییم عبور از اسلام... اگر قرار باشد مسئله " عبور از متن " و " تفسیر کاملا آزاد " و " غایت گرایی "مطرح شود بدون هیچ تعارفی باید گفت که نه نامی از این دین می ماند نه نامی از آن دین. .. در واقع اگر منصف و صادق باشیم و بدون تعارف واقعیت آنچه که بدان رسیده ایم را ذکر بکنیم... اگر چنین باشد، با چنین افرادی نباید به عنوان افراد دینی ياد کرد. مشکل بزرگی که در اینگونه مباحث در جامعه ما وجود دارد این است که به خاطر محدودیت هایی که برای افکار و بیان اعتقادات وجود دارد، افراد در بیان ما فی الضمیرشان صداقت و صراحت نمی ورزند. لذا مسائل در چند لایه پیچیده میشود که فهم این نکته دشوار می شود که بالاخره آیا این مطالبی که گفته میشود، اعتقاد صریح گوینده هست؟ یا اینکه نیست؟"[۱]. این رویکرد را چگونه باید ارزیابی کرد؟ آیا آنچه در بالا آمده است، نقدی معطوف به گفت و گو است؟ ۱-۱- این متن در گام اول ، سروش و ملکیان و شبستری را به تقی زاده تشیبه می کند. در گام بعد مدعی می شود که این سه به دلیل عدم صداقت و انصا ف نتایجی را که بدان رسیده اند، بیان نمی کنند. به عبارت دیگر، در بیان مافی الضمیرشان صداقت و صراحت نمی ورزند. و در نهایت فقیهانه حکم صادر می شود که "با چنین افرادی نباید به عنوان افراد دینی یاد کرد". ۲-۱- این متدولوژی تماماً نادرست است. نقد باید معطوف به متن باشد، نه مافی الضمیر متفکران. نقد معطوف به مدعیات و ادله ی آنهاست، نه تعیین صداقت و صراحت نویسندگان. معلوم نیست مافی الضمیر متفکران با چه روشی صید شده است، که متفکران به عدم صداقت و عدم صراحت در بیان آن مافی الضمیر متهم می شوند. ۳-۱- بازجویان سپاه و وزارت اطلاعات سخنان شفاهی و مکتوب دگراندیشان را بگونه ای معنا می کردند که متهم آن معنا را قبول نداشت . اما آنها به مافی الضمیر متهمان کاری نداشتند. ولی ما اینک با متنی مواجه هستیم که به دنبال مافی الضمیر متفکرانی است که با آنها اختلاف نظر دارد. مسأله فقط این نیست که مافی الضمیر اندیشمندان طلب می شود، بلکه گویی مافی الضمیر سروش و ملکیان و شبستری، کشف شده است و چون آنها مافی الضمیر مکشوف را بازگو نمی کنند، پس صداقت و انصاف ندارند. ۴-۱- نقد، سنجش قوت و ضعف ادله ی صدق مدعیات است، یا صدور حکم فقیهانه بی دینی؟ بر اساس چه مقدماتی این نتیجه حاصل شده که این افراد(سروش، ملکیان، شبستری) را نباید دیندار به شمار آورد؟ متن به دنبال نشان دادن بی دلیلی مدعیات این سه تن است یا به دنبال نشان دادن بی دینی این سه؟ آیا در متن یاد شده، تکفیر جایگزین نقد نشده است؟ ۵-۱- متن یاد شده، ناخشنودی خود را از عدم موضع گیری دیگر اندیشمندان در برابر آرای این سه تن، ابراز می کند: "برخی مرددند و نه جرئت مخالفت با تفکر اخیراً رایج شده را دارند و نه صراحت موافقت". ۶-۱- متن آرای این سه اندیشمند را معطوف به جهان غرب معرفی می کند، که در پایان از آمریکایی شدن سر در خواهد آورد. اما آرای خود را معطوف به جهان اسلام جلوه می دهد. خواننده آن مصاحبه می داند که با "سخنان صریح" درباره ی نقد آرای اخیر روشنفکران دینی است، نه نقد خداناباوران یا بنیادگرایان دینی. از این رو، با توجه به اینکه آرای اخیر از سوی این سه تن ابراز شده است، این حکم معطوف به آنهاست، نه فرد دیگری. در مصاحبه آمده است: "ضمنا من زیاد نگران انطباق خود با اندیشه های معاصر بین المللی نیستم. بیشتر علاقه مند به کارکردن در چهارچوب جهان اسلام هستم. ما مقداری تاخیر فاز فرهنگی داریم، اما باید خودمان بمانیم. بنده به هیچ وجه نسخه برون رفت از مشکلات را کاملا مدرن شدن، اروپایی شدن یا آمریکایی شدن نمی بینم. ما باید ایرانی مسلمان بمانیم. اما ایرانی مسلمانی که در فضای امروزی تنفس کند و به مسائل امروزی پاسخ گوید". دوگانه های جهان اسلام- جهان غرب و ایرانی مسلمان – آمریکایی مدرن، بار ارزشی زیادی با خود به همراه دارند. از این جهت، دیگر به نقد دلائل صدق نیاری وجود ندارد، همین که گفته شود آرای فلان اندیشمند غربی ، اروپایی و آمریکایی است، کار او تمام شده فرض می شود. ۲- الهیات سیاسی فاقد دلیل : نوشته های یادشده،آرای سروش، ملکیان و مجتهد شبستری را فاقد دلیل می خوانند و مدعی اند که اولاً: بیان این آرأ از سوی آنها ناشی از مخالفت با نظام سیاسی حاکم بر ایران است. ثانیاً: پذیرش آن سخنان از سوی دیگران هم به علت نارضایتی از نظام سیاسی حاکم بر ایران است. یعنی، تمام کوشش مصروف این شده است که آرای این سه تن، نه آرای فلسفی- کلامی- دینی، که آرای سیاسی، معرفی گردد. در مصاحبه گفته شده است: "بنده تصور می کنم که ما در مجموع به حرکات عکس العملی دچار شده ایم. مشکل اساسی این است که حکومت استبداد دینی، عرصه اندیشه و معرفت را نیز تحت تاثیر خود قرار می دهد. بسیاری از صحبت هایی که اخيرا بیان می شود، دلیل ندارد، بلکه علت دارد. بنده وقتی برخي صحبت ها را چندین بار مطالعه نمودم، به واقع یا دلیل معتبري نیافتم یا دلیلهاي ارائه شده ضعیف بود، اما علت ها بسیار قوی بود و به این علت است که این سخنان تلقی به قبول می شود. تصور می شود که اگر دین همین است که از تریبونهای رسمی تبلیغ می شود، پس حتما اين گروه از روشنفكران دينی درست می گویند. مشکل بر سر این است که دفاع بد از یک امر درست صورت گرفته و بسیاری به عکس العمل افتاده اند. در این عرصه بنده تنها باشم یا نباشم، که این قرآن ربطی به جمهوری اسلامی ندارد. ما پیغمبر را با حکومت ولايت فقيه به دست نیاوردیم که الان آن را از دست بدهیم. روایت زیبایی از ائمه نقل شده که " دین تان را به هر طريق که گرفتید، به همان طريق هم می توانید آن را از دست بدهید". یعنی اگر شما دین خود را از افواه رجال گرفتید، با افواه رجال هم از دستش می دهید. معتقدم که این اندیشه های فرامتنی، موج گذرایی است که اگر نگاهی به خارج از ایران بیندازیم، متوجه خواهیم شد که این اندیشه، اندیشه عکس العملی است و تاکید می کنم که این اندیشه و گویندگان فاضل و شنوندگانش بیشتر در این جو شکل گرفته است. اگر جو را بشکنیم، بسياری امور به شکل اولیه خود باز می گردد". به طور طبیعی مدعیات بلا دلیل، پس از رفع علل وجودی شان، محو خواهند شد. بدینترتیب،اگر رژیم استبدادی در ایران حاکم نباشد، نه اندیشمندانی چون سروش و شبستری و ملکیان چنان آرایی را مطرح خواهند کرد، و نه افراد زیادی به دنبال این نوع آرا خواهند رفت. ۱-۲- تحویل آرای دین شناسانه ی دیگری به آرای سیاسی ، از نظر اخلاق علمی، رویکردی قابل دفاع نیست. اخلاق علمی حکم می کند که مدعیات دیگران، با ذکر ادله شان، طرح و سپس نقد و رد شود. نه آنکه گفته شود آرای دیگری، آرای صرفاً سیاسی است. از سوی دیگر، گفته شده است اگر به خارج از ایران نگریسته شود، متوجه سیاسی – عکس العملی بودن آرای این سه تن خواهیم شد. معلوم نیست نگاه به خارج از ایران چگونه ثابت خواهد کرد که آرای اینان عکس العملی است؟ یعنی بیان آرای دگراندیشانه در دیگر کشور ها طبیعی و غیر عکس العملی است، اما در ایران بیان آرای دگر اندیشانه ی دینی ، غیر طبیعی و عکس العملی است؟ ۲-۲- همانگونه که در بند یک گذشت، ادعا شد که سروش و ملکیان و شبستری را دیگر نباید دینی به شمار آورد. در بند دو هم گفته می شود که اگر فردی دین اش را از راه افواه رجال بدست آورده باشد، از همان راه هم از دست خواهد داد. پس از دست دادن دین این سه، معلول علل(شخصیت ها) است، نه دلائل. ۳-۲- ظن آن می رود که نکته مهمی در این رویکرد نادیده گرفته شده است. اگر روزی فضای آزاد و دموکراتیک در ایران حاکم شود، خداناباوران،ادیان غیر ابراهیمی و غیر مسلمانها، آزادانه آرای خود را مطرح خواهند کرد. بسیاری از پرسش هایی که اینک امکان طرح ندارد، در آن زمان مطرح خواهد شد. چه کسی می تواند مدعی شود که پاسخ همه ی آن پرسش ها را در اختیار دارد؟ از این رو کسی نمی تواند با قاطعیت پیش بینی کند که در چنان شرایطی دینداری چه وضعی خواهد داشت. ۴-۲- در مصاحبه ادعا شده است: الف – اسلام در کشورهای اسلامی و غیر اسلامی در حال رشد و بالندگی است. ب-نقد دین، در دیگر جوامع، میان مسلمین، موضوعیت ندارد. ج- اندیشه های این افراد، در خارج از ایران، خریداری ندارد. به همین دلیل این آرا، فقط در ایران طرح می شوند: "این نکته را هم ذکر کنم که اینگونه مسائل، خاص جامعه ایران است و گرنه امروزه، در نوع کشورهای اسلامی و حتی کشورهایی که مسلمانان در آنها در اقلیت هستند وضع بسیار مناسب تراست، به این معنا که فضا اسلامی تر از ایران است. ایران امروز به جزیره ای جدای از عالم اسلام بدل شده که مسائل آن درست خلاف خواسته های دیگر مسلمانان است. اینجا بیشتر دنبال نقد دین هستند، در حالیکه در بیشتر کشورهای اسلامی و بیشتر کشورهایی که اقلیت اسلامی دارند، مثل اروپا و آمریکا این اندیشه در حال بالیدن و شکوفا شدن است و اصلا مسلمانان از بحث هایی مثل نقد دین كمتر استقبال می کنند. جالب اینکه همین متفکران ایرانی وقتی به خارج از ایران می روند، نوعا بحث های ایجابی را مطرح می کنند و از عرفان و امثالهم سخن می گویند. چون سنخ بحث هایی که در ایران طرح می شود آنجا خریداری ندارد. این بحث ها صرفا در ایران و در جو استبداد دینی توانسته مخاطبانی برای خود دست و پا کند". این حکم از جهات گوناگون منطبق بر واقعیت نیست. اولا: عبدالکریم سروش آرای اخیرش را در خارج از ایران مطرح کرده است. ثانیاً: آرای افرادی چون نصر حامد ابوزید، فاطمه مرنیسی، محمد عابد الجابری ، محمد ارکون،عبدالهی النعیم و... در خارج از ایران مطرح شده است و در حد خود به آنها توجه شده است. ثالثاً: بهتر بود روشن می شد از میان سه نوع دینداری، یعنی اسلام بنیادگرایانه، اسلام سنت گرایانه و اسلام نوگرایانه، کدامیک در جهان اسلام و اروپا در میان مسلمانها رشد کرده و بالنده شده است. در حدی که من می فهمم، آنچه چشم ها را برای مدتی خیره کرد، رشد بنیادگرایی اسلامی در میان مسلمین بود. نمی دانم آیا رشد بنیاد گرایی اسلامی موجب خشنودی است یا افسوس و هزار افسوس. ۵-۲- همین نکات، در سخنرانی سال ۸۶ حسینیه ارشاد هم بازگو شده است: " اینکه در جامعه ی ما، در زمانه ای که نهضت دین گرایی در اکثریت جوامع دنیا در حال مشاهده و لمس است،نوعی دین ستیزی پنهان در جامعه ما مشاهده می شود، علت یا علل اش بر ما مخفی نیست، در غالب کشورهای اسلامی ، در غالب کشورهای شرقی با یک نهضت نیرومند رجوع دوباره به دین، به اسلام، مواجه هستیم. این نهضت به میزانی قوت و نیرو دارد که به نام اسلام هراسی، امروز در دنیا به عنوان یک پدیده بسیار مقتدر مورد بررسی و مطالعه است.اما از این نهضت قدرتمند دینی که در ایران در سه دهه پیش، در زمان مرحوم شریعتی و دیگر متفکران گذشته نوک تیز پیکان دین مداری در دنیای معاصر بود، متأسفانه در سه دهه ی اخیر کمتر اثری مشاهده می شود. مقایسه ایران و ترکیه،دو کشور برادر، با دو حکومت کاملاً متعارض، نشان دهنده ی حقیقتی بسیار تلخ است.ترکیه لائیک، تحت سیطره ی نظامیان، شاهد رشد جدی اسلام نوگرا است، به میزانی که به شیوه ی دموکراتیک ، مسلمانان در آن به قدرت می رسند و ارزش های اسلامی را به عنوان قانون مطرح می کنند و در کشور ما اگر چه از در و دیوار صدای قرآن و خدا و صلوات به گوش می رسد، و تلویزیون و صدا به چندین زبان و کانال این دین رسمی را به گوش خلایق می خوانند، اما نبض جامعه به دست دینداران نیست.قدرت به دست قرائتی از دین است، اما اقتدار به دست آنها نیست. و لذا در چنین شرایطی بسیار طبیعی است که نهضتی به نام معنویت در جامعه امکان رشد پیدا بکند، نهضتی که هرگز در ترکیه مسلمان امکان رشد نیافته است.متأسفانه این قرائت رسمی از دین، رشد دهنده ی ضد خود بوده است، و زمینه گستر روشی شده است که چندان دین را بر نمی تابد، حداقل مسأله ی اصلی و دغدغه اش دین نیست... دیانت ، مشخصاً اسلام ،با معنویت به معنای سوم[معنای مورد نظر ملکیان] متفاوت و متغایر است"[۲]. در خصوص این سخنان دو نکته قابل ذکر است. اولاً: جهان اسلام بیش از یک میلیارد مسلمان دارد. رشد اسلام در میان مسلمانان چه معنایی دارد؟آیا مسلمانها فهمی عمیق تر از اسلام پیدا کرده اند؟ آیا اسلام تجددگرایانه در میان مسلمانها در حال رشد است؟ آنچه امروز در کشورهای عرب خاورمیانه به چشم می خورد و در حال رشد است، همان پدیدهای است که نواندیشان دینی به حق در ایران در حال مبارزه ی با آن هستند.اسلامی که در کشورهای عربی منطقه ی خاورمیانه در حال قدرت یافتن است، اسلام بنیادگرایانه(در برابر دیکتاتوری های سکولار حاکم مورد حمایت آمریکا) است.بنیادگرایی اسلامی ،تنها بدیل نظامهای مدعی سکولاریسم و لیبرالیسم مورد حمایت غرب است. بسیاری از آنان ، احمدی نژاد را قهرمان خود می دانند.اینان اسلام شناسانی چون نصر ابوحامد زید، خالد ابوالفضل، عبدالهی النعیم و ... را بر نمی تابند و آنها از ترس جانشان به جهان غرب پناه جسته اند. رشد بنیادگرایی اسلامی چه سودی دارد، وقتی نواندیشی دینی تمام سعی اش این است که به جهانیان بگوید، اسلام واقعی با اسلام بنیادگرایانه تفاوت دارد؟به عنوان نمونه به پاکستان، افغانستان، مصر، عربستان سعودی بنگرید،چه نوع اسلامی در این کشورها در حال رشد است؟ آنچه امروز در جهان اسلام و میان مسلمانها قابل مشاهده است، بازگشت به ویژگیهای هویتی است که بیش از پیش به تقابل با "دیگری" انجامیده است. ثانیاً:از زمان آتاترک، سکولارهای نظامی در ترکیه به قدرت رسیدند. اسلام گرایان ترک ، خود و اسلام شان را با این جامعه سازگار کردند. آنها سکولارها را به مساجد می آوردند و برای آنها سخنرانی ترتیب می دادند.پس از به قدرت رسیدن،آنگونه که ادعا شده است، ارزش های اسلامی را به قانون تبدیل نکردند،بلکه چندین هزار قانون اتحادیه اروپا را پذیرفتند ، تا به عضویت اتحاد اروپا در آیند. اسلام نوگرای آنها ،مجازات اعدام را به طور کلی از همه ی قوانین ترکیه حذف کرد.شراب فروشی ها و روسپی خانه ها به کار خود ادامه می دهند، در ساحل دریاها زنان به گونه ای نمایان می شوند که در آمریکا هم ممنوع و جرم است .درآمد بسیار بالا و باور نکردنی توریسم ترکیه) ۹/۱۵ میلیارد دلار در سال ۲۰۰۵، و ۱۷/۹میلیارد دلار در سال ۲۰۰۶، ۵/۱۸ میلیارد دلار در سال ۲۰۰۷) اسلام گرایان ، بر ارزش های اسلامی ترجیح داده اند.سفر بیست میلیون توریست خارجی در سال ۲۰۰۶ ، سفر ۳/۲۳ میلیون توریست خارجی در سال ۲۰۰۷ و افزایش ۱۳.۴۰ درصد توریست خارجی در سال ۲۰۰۸ به ترکیه، اگر قرار بود ارزش های اسلامی صورت قانونی بیابد، امکان ناپذیر بود.
1) http://en.wikipedia.org/wiki/Tourism_in_Turkey اسلام گرایان نوگرای ترک، با دولت آمریکا و دولت اسرائیل بهترین روابط را دارند. رئیس جمهور اسرائیل به ترکیه دعوت شد و در پارلمانی که اکثریت بالای آن را اسلام گرایان تشکیل می دهند، سخنرانی کرد.رئیس جمهور اسلام گرای ترکیه، در زمانی که وزیر خارجه ترکیه بود، سه بار به اسرائیل سفر کرد، وی قرار است در ابتدای سال آینده ی میلادی به عنوان رئیس جمهور ترکیه به اسرائیل سفر کند. اسلام گرایان ترکیه، جلوی سخنرانی هیچ بی دین یا ضد دینی را نگرفته اند.اما در جامعه ما، برخی از نوگرایان دینی دلنگران دین، به معنویت گرایان مسلمان هم اجازه سخنرانی نمی دهند و اگر در جایی نفوذی داشته اند، مانع سخنرانی معنویت گرایان شده اند. نتیجه: آنچه از نظر گذشت، حاوی دو مقدمه و یک نتیجه ی مهم بود. اول- آرای عبدالکریم سروش، محمدمجتهد شبستری و مصطفی ملکیان، مدعیات سیاسی فاقد دلیل اند. دوم- آنان بدون دلیل از اسلام(قرآن) عبور کرده اند. نتیجه(صدور فتوا و حکم): نباید آنها را افراد دینی به شمار آورد.این رویکرد ، رویکردی فقیهانه - ظاهرگرایانه است. در حالی که نمادهای دگراندیشی دینی ، جریانی عکس العملی معرفی می شوند، عکس العمل فقیهانه – تکفیر آمیز، تنها پاسخ متن به نمادهای روشنفکری دینی ایران است. رویکرد فقیهانه به دگراندیشی دینی ، در قلمروهای مختلف دنبال می شود. اکبر گنجی منبع: رادیو زمانه،۳ دی ۱۳۸۷ پاورقی ها: ۱- رجوع شود به گفت و گوی صریح درباره روشنفکری دینی، سایت محسن کدیور. به دلیل نقل قول بسیار از این گفت و گو، از این پس در متن هرجا که جمله ای از این گفت و گو نقل شود، فقط ذکر خواهد شد، " در مصاحبه". ۲- رجوع شود به سخنرانی "دین و معنویت" در سایت کدیور. به علت نقل قول بسیار از این سخنرانی، از این به بعد هرجا در متن نقل قولی از این سخنرانی ذکر شود، فقط ذکر خواهد شد، "در سخنرانی".
نگاهی به نقدهای محسن کدیور از نمادهای روشنفکری دینی(۲) معیارهای اسلام و مسلمانی ۱- تعیین معیار اسلامی بودن یا اسلامی نبودن اندیشه ها: مصاحبه بدنبال آن است تا معیاری برای تمیز و تفکیک اندیشه های اسلامی از اندیشه های غیر دینی و ضد دینی ارائه کند. گفته می شود: "مهم ترین ضابطه دینی بودن این است که در درجه اول سندی از قرآن ارایه بدهیم و در درجه دوم از سنت معتبر پیامبر. لذا سند دینی بودن یا اسلامی بودن برای ما این است که قرآنی یا نبوی باشد...اگر مطلبی بخواهد به اسلام نسبت داده شود، یعنی گفته شود اسلامی است، اگر شاهدی در این دو منبع اصيل نداشته باشد، سخنی بی پایه است... مهم است که در قرآن چیزی معارض با آن وجود نداشته باشد، یعنی قرآن آن را رد نکند و این نشان دهنده میزان اهمیت قرآن برای ما است. خلاصه مطلب این است که برای اسلامی بودن یک مطلب یا باید قرآن آن را تایید کند، یا حداقل تعارضی با آن نداشته باشد و از جانب پیامبر خدا مطلب تایید بشود. به این بیان می توانیم بگوییم که قرآن قطعی ترین جزء ثوابت دینی است... نتیجه سخن ام اینکه دینی بودن و اسلامی بودن یک امر، منوط به تایید شدن از جانب قرآن کریم یا تایید شدن از جانب سنت معتبر پیامبر به شرطی که در تعارض با قرآن نباشد، است". بنابر معیار ارائه شده ، قرآن کلام الله است. بنابر این کسانی که می گویند قران سخن پیامبر گرامی اسلام است، نظرشان غیر اسلامی و "بی پایه" است.از این رو، باتوجه به اینکه سروش، شبستری و ملکیان قرآن را سخن پیامبر گرامی اسلام تلقی می کنند، در واقع نظری غیر اسلامی و بی پایه را ترویج می کنند. خدا و نبوت و معاد، سه باور محوری مسلمان هاست. برای نشان دادن صدق معیار تمیز، چاره ای جز آن وجود ندارد که این معیار را در خصوص اصلی ترین باورهای مسلمین به کار اندازیم تا نتایج و پیامدهای آن روشن شود. ۱-۱- خدای قرآن: خدای قرآن، "خدای متشخص انسانوار اعتبار ساز سلطانی و جسمانی" است. ده ها آیه در قرآن و سنت معتبر پیامبر گرامی اسلام، خدا را مجسم معرفی می کنند. از این رو، غیر جسمانی تلقی کردن خدا، رایی مخالف قرآن و سنت معتبر نبوی است. خدای قرآن جنگ جو است و کشتن مخالفان پیامبر را به خداوند نسبت می دهد: فلم تقتلوهم ولکن الله قتلهم و مارمیت اذ رمیت و لکن الله رمی: پس شما آنان را نکشته اید بلکه خداوند کشته است، و چون تیرانداختی، به حقیقت تو نبودی که تیر می انداختی بلکه خداوند بود که می انداخت(انفال، ۱۷). مولوی هم در این خصوص گفته است: ما رمیت اذ رمیت گفت حق کار حق بر کارها دارد سبق (مثنوی، دفتر دوم، بیت ۱۳۰۷) تو ز قرآن باز خوان تفسیر بیت گفت ایزد ما رمیت اذ رمیت گر بپرانیم تیر آن نه زماست ما کمان و تیراندازش خداست (مثنوی، دفتر اول، ابیات ۶۱۹- ۶۱۸) آدمیان با او بیت می کنند و دست اش بالای همه ی دست هاست: یدالله فوق ایدیهم(فتح: ۱۰). خدای قرآن از انسان ها وام می گیرد و به آنها ربا می دهد: من ذالذی یقرض الله قرضا حسنا فیضاعفه له اضعافاً کثیره: کیست آن که به میل خود به خدا وام دهد تا خدا آن را چند برابر باز پس دهد(بقره، ۲۴۵). خدای قرآن مانند آدمیان شعار سر می دهد: قتل الانسان ما اکفره: مرگ بر انسان،چه ناسپاس است(عبس،۱۷). خدای قرآن گمراه کننده ی آدمیان است: و من یظلل الله فماله من هاد: آن کسی که خدا گمراه کند هیچ راهنمایی ندارد(رعد، ۳۳). یضل الله من یشاء:خدا هر که را بخواهد گمراه می کند(مدثر،۳۱). خدای قرآن راه می رود(فرقان، ۲۳). خداوند و ملائکه صف در صف به حشر می آیند: و جاء ربک صفاً صفا ( فجر، ۲۲). خدای قرآن، مانند انسان ها، احساساتی است و سریع به کسانی که داوری نادرست درباره اش می کنند، واکنش نشان می دهد. خدایی که خالق تمام هستی و میلیاردها انسان است ، مسأله ی مهم اش این است که چرا تعداد بسیار اندکی از مردم شبه جزیره ی عربستان قرن هفتم میلادی برای او فرزند قائلند؟ و از این مهمتر، چرا خوب هایش(پسران) را برای خود برمی گزینند و غیرخوب هایش(زنان) را فرزند خدا معرفی می کنند؟ خدای قرآن ناخشنودی خود را از چنین تقسیم غیر عادلانه ای ابراز می دارد: الکم الذکرو له الانثی . تلک اذا قسمه ضیری: آیا شما را پسر باشد و او را دختر؟ این تقسیمی است خلاف عدالت(نجم،۲۲-۲۱). خدای قرآن بسیار ناراحت است که زنان سرگرم آرایش و ناتوان در گفت و گو را فرزند او قلمداد می کنند. می گوید: ام اتخذ مما یخلق بنات و اصفاکم بالبنین. و اذا بشر احدهم بما ضرب للرحمان مثلاً ظل وجهه مسوداً و هو کظیم. او من ینشوا فی الحلیه و هو فی الخصام غیر مبین. و جعلوا الملئکه الذین هم عبد الرحمن انثاً اشهدوا خلقهم ستکتب شهدتهم و یسئلون: آیا از آنچه آفریده است برای خود دختران را برگزیده است و شما را به داشتن پسران، برگزیده است؟ و چون هر یک از آنان را به آنچه برای خداوند مثل می زند[دختر] خبر دهند، چهره اش سیاه شود و اندوه خود را فرو خورد. آیا کسی که در زر و زیور پرورش یافته است[دختر] که در جدل هم ناتوان است[شایسته ی نسبت دادن به خداوند است؟]. و مدعی شدند که فرشتگان که خود بندگان خداوند رحمان اند،مادینه اند، آیا آفرینش آنان را شاهد بوده اند؟ که [در این صورت] زودا که شهادت ایشان نوشته شود، و بازخواست شوند(زخرف، ۱۹- ۱۶). افا صفاکم ربکم بالبنین واتخذ من الملئکه اناثاً انکم لتقولون قولاً عظیما: آیا پروردگارت شما را به داشتن پسران برگزیده ، و خود از میان فرشتگان، دخترانی برای خود پذیرفته است؟ شما سخنی بس بزرگ[و ناروا] می گوئید(اسرا، ۴۰). فاستفتهم الربک البنات و لهم البنون. ام خلقنا الملئکه اناثا و هم شاهدون. الا انهم من افکهم لیقولون.ولد الله و انهم لکاذبون. اصطفی البنات علی البنین. ما لکم کیف تحکمون. افلا تذکرون. ام لکم سلطان مبین. فاتوا بکتابکم ان کنتم صادقین: از ایشان بپرس: آیا دختران از آن پروردگار تو باشند و پسران از آن ایشان؟ آیا وقتی که ما ملائکه را زن می آفریدیم آنها می دیدند؟ آگاه باش که از دروغگوییشان است که می گویند : خدا صاحب فرزند است . دروغ می گویند . آیا خدا دختران را بر پسران برتری داده داد؟ شما را چه می شود؟ چگونه قضاوت می کنید؟ آیا نمی اندیشید؟ یا بر ادعای خود دلیل روشنی دارید؟ اگر راست می گویید کتابتان را بیاورید(صافات، ۱۵۷-۱۴۹). ام له البنات و لکم البنون: آیا خداوند را دختران است و شما را پسران(طور، ۳۹). خدای قرآن مرد سالار است. زنان را دارای مکر عظیم به شمار می آورد(یوسف، ۲۸). مردها بر زنان برتری دارند(نسأ، و بقره، ۲۲۸). خدای جسمانی قرآن را می توان رویت کرد. امام فخر رازی در تفسیر کبیر در تفسیر آیه لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر(انعام، ۱۰۳ ) به طور مبسوط نظرات مفسرانی که رویت خداوند را محال می دانند، طرح و نقد کرده و در پایان دلائلی آورده ، که رویت خداوند امکان پذیر است[۱]. اگر به آیه شریفه لیس کمثله شی استناد شود و آیات معارض با این آیه تأویل شود، در آن صورت دیگر "خدای متشخص انسانوار اعتبار ساز" واجد معنا نخواهد بود.خدای فیلسوفان مسلمان و برهان صدیقین، خدای غیر متشخص است. سخن گفتن و حرف زدن عملی انسانی است، خدایی که مثل انسانها نیست،حرف هم نخواهد زد، برای اینکه حرف زدن عملی انسانی است. ۲-۱- معاد قرآن: قرآن ،طی آیات مختلف ،به صراحت تمام از زنده کردن مجدد همین بدن مادی فعلی در آخرت سخن گفته است. وقتی اعراب از پیامبر گرامی اسلام می پرسیدند: آیا پس از اینکه ما مردیم و استخوان هایمان پوسید و خاک شد، دوباره همین استخوان ها زنده خواهند شد؟ پاسخ پیامبر مثبت بود. اگر قرآن نظر دیگری داشت می توانست به آنها بگوید شما مسأله را درست نفهمیده اید، در آخرت این بدن مادی شما زنده نمی شود، بلکه همانطور که ملاصدرا گفته است، معاد جسمانی است، نه مادی. آیات زیر برخی از شواهد مدعای ماست: قال من یحی العظم و هی رمیم. قل یحییها الذی انشاها اول مره و هو بکل خلق علیم: گوید چه کسی استخونها را- درحالی که پوسیده اند- از نو زنده می گرداند؟ بگو همان کسی که نخستین بار آن را پدید آورده است، زنده اش می گرداند، او به هر آفرینشی دانا[ و توانا] ست(یس، ۷۹-۷۸). آقای طباطبایی در تفسیر این آیات می نویسد:"خدای تعالی نه چیزی را فراموش می کند و نه به چیزی جاهل است، وقتی او آفریننده این استخوانها در آغاز و در نوبت اول بود و در مدتی هم که این استخوان حیات داشت نسبت به هیچ حالی از احوال آن، جاهل نبود، و بعد از مردنش هم جاهل به آن نبود، دیگر چه اشکالی دارد که دوباره آن را زنده کند؟ با اینکه قدرت خدا نسبت به احیای این "عظام" ثابت است، و جهل و نسیانی هم در ساحت او راه ندارد"[۲]. اء ذا متنا و کنا ترابا و عظما اء نا لمبعوثون. اوء اباونا الاولون. قل نعم و انتم داخرون .فانما هی زجره وحده فاذا هم ینظرون: [گویند] چون مردیم و خاک و استخوانها [ی پوسیده] شدیم، آیا ما از نو برانگیخته[و زنده] خواهیم شد؟ و همچنین پدران نخستین ما؟ بگو آری، و شما خوار و زبون باشید(صافات، ۱۹-۱۶). آیا چون مردیم و خاک و استخوانها [ی پوسیده] شدیم، آیا ما جزا خواهیم یافت(صافات، ۵۳). آیا چون مردیم و خاک شدیم [از نو زنده شویم]، این بازگشتی بعید است(ق، ۳). آیا انسان چنین می پندارد که هرگز استخوانهای[پوسیده و پراکنده] او را گرد نمی آوریم؟ حق این است که توانائیم بر این که سر انگشتهای او را فراهم آوریم(قیامت، ۴-۳). گویند آیا ما به حالت نخستین [زندگی] بازگردانده شویم، آنگاه که استخوانهایی پوسیده شدیم(نازعات، ۱۱-۱۰]. و گفتند آیا چون استخوانهای [پوسیده و ] خرد و خاک شدیم، در هیأت آفرینشی تازه برانگیخته خواهیم شد(اسرأ،۴۹). و گفتند آیا چون استخوانهای [پوسیده و ]خرد و خاک شدیم در هیأت آفرینشی تازه برانگیخته خواهیم شد(اسرأ، ۹۸). آیا به شما وعده می دهد که چون مردید و خاک و استخوان[پوسیده] شدید، از نو برانگیخته می شوید، بعید است آنچه به شما وعده داده اند(مومنون،۳۶-۳۵). گویند آیا چون مردیم، و خاک و استخوان[پوسیده] شدیم، از نو برانگیخته می شویم(مومنون، ۸۲). و می گفتند آیا چون مردیم و خاک و استخوانها[ی پوسیده] شدیم، آیا برانگیخته خواهیم شد(واقعه، ۴۷). تصاویر قرآنی زندگی پس از مرگ(بهشت و جهنم)، قابل دفاع عقلانی نیست. هیزم جهنم سنگ و آدمی است(بقره،۲۴ ).لهیب آتش جهنم، پوست بشره و چهره را جدا می کند(مدثر، ۲۹). هرگاه پوست آنان پخته و فرسوده شود، پوست دیگری به جای آن ایجاد می شود تا جهنمیان عذاب کامل بکشند(نساء، ۵۶). طعام گناهکاران در جهنم زقوم است که درختی است از اعماق جهنم می روید و میوه اش گویی مانند کله های شیاطین است. دوزخیان از زور گرسنگی، از آن که به غایت تلخ و گلو گیر است می خورند و شکمهایشان را می انبارند و بالای آن، آب جوش می خورند(دخان، ۴۵ – صافات، ۶۲ – مزمل، ۱۳). جامه ی آتش را بر بالای کافران بریده اند، و بر سر آنان آب جوش ریخته می شود، که با آن درونشان گداخته می شود و پوستشان می سوزد و برای آنان گرزهای آهنین در کار است(حج، ۲۱- ۱۹). ده ها آیه مشابه این در قرآن وجود دارد.فیلسوفانی چون ملاصدرا که نمی توانستند عقلاً این مدعیات را بپذیرند، مدلی ارائه کرده که برمبنای آن حیات پس از مرگ، تجسم اعمال است، نه چیزی دیگر. حیات اخروی هم با بدن مادی دنیوی نخواهد بود. صدرا می نویسد:" و از آراء سخیفه این اعتقاد اکثر مردم است که گمان می کنند اجسام اهل بهشت اجسام لحمی و اجساد طبیعی است، مثل اجساد اهل دنیا و مرکب از اخلاط اربعه و پذیرای احوال گوناگون و تغییرات مختلف و دستخوش آفات"[۳]. در جای دیگری می نویسد:"بی شبهه بهشت و نعیم آن از محسوسات است، با این تفاوت که طبیعی و مادی نیست. همچنانکه آنچه انسان در عالم خواب می بیند بلاشبهه محسوس است، ولی غیر طبیعی است و خواب جزیی از اجزاء نبوت است و نشأه آن مانند نشأه آخرت است"[۴]. مفسران صدرایی، چون طباطبایی و مطهری،هم همین راه را رفته اند. مرتضی مطهری می نویسد:"مجازات آخرت، تجسم یافتن عمل است . نعیم و عذاب آنجا همین اعمال نیک و بد است که وقتی پرده کنار رود تجسم و تمثل پیدا می کند "[۵]. نظریه صدرا با صدها آیه قرآن و سنت نبوی تعارض دارد. ۳-۱- قلب مهبط وحی: قرآن و سنت معتبر نبوی، قلب را محل ادراک به شمار می آورند: لهم قلوب لایفقهون بها: قلب هایی دارند که با آن در نمی یابند(اعراف، ۱۷۹). طبع علی قلوبهم فهم لایفقهون بها: بر قلب هایشان مهر نهاد شده است، از این روی در نمی یابند(توبه، ۸۷). افلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها او ءاذان یسمعون بها فانها لاتعمی الابصار و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور: آیا در زمین گردش نکرده اند تا قلب هایی داشته باشند که با آن بیندیشند یا گوشهایی که با آن بشنوند، آری[فقط] دیدگان نیست که نابینا می شود، بلکه قلب هایی در سینه ها هست هم نابینا می گردد(حج، ۴۶). ناتوان شدن در فهم، در زبان قرآن مترادف با حجاب روی قلب است.و جعلنا علی قلوبهم اکنه(اسراء،۴۶) و منهم من یستمع الیک و جعلنا علی قلوبهم(انعام، ۲۵). قلوبنا غلف(بقره، ۸۸). و قولهم قلوبنا غلف(نساء، ۱۵۵).افلا یتدبرون القرءان ام علی قلوب اقفالها: آیا در قرآن تأمل نمی کنند، یا بر قلب ها قفل افتاده است(محمد، ۲۴). در قرآن، قلب کسی را فشردن به معنای مانع شناخت شدن به کار رفته است: وشدد علی قلوبهم: قلب آنها را[سخت]بفشار(یونس، ۸۸). قرآن، قلب پیامبر گرامی اسلام را مهبط وحی معرفی می کنند: نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین: که روح الامین[جبرئیل] آن را بر قلب تو فرود آورده است تا از هشدار دهندگان باشی(شعراء،۱۹۳-۱۹۲). قل من کان عدواً لجبرئیل فانه نزله علی قلبک باذن الله: بگو هر کس دشمن جبرئیل باشد[بداند] که جبرئیل آن را به دستور الهی بر قلب تو نازل کرده است(بقره، ۹۷). فاوحی الی عبده ما اوحی. ماکذب الفواد مارای. افتمرونه علی ما یری: آنگاه به بنده او آنچه باید وحی کند، وحی کرد.قلب او در آنچه دید ناراستی نکرد. آیا شما با او درباره آنچه دیده است، مجادله می کنید(نجم، ۱۲- ۹). همه چیز به قلب پیامبر گرامی اسلام باز می گردد: ام یقولون افتری علی الله کذبا فان یشا الله یختم علی قلبک: یا می گویند[پیامبر] بر خداوند دروغ بسته است، بدانید اگر خداوند بخواهد بر قلب تو مهر می گذارد(شوری، ۲۴). فبما رحمه من الله لنت لهم ولو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک: به لطف رحمت الهی با آنان نرمخویی کردی، و اگر درشتخوی سخت قلب بودی بی شک از پیرامون تو پراکنده می شدند(آل عمران، ۱۵۹). مفسران بزرگ اسلام در طول تاریخ هم همین قلب صنوبری را مهبط وحی معرفی کرده اند. اگر کسی مدعی شود که مراد از قلب همان نفس یا روح فلاسفه است ،اما به دلیل سطح پائین فکر مردم عصر نزول، به لسان قوم سخن گفته شده است، این مدعا کاذب است. برای اینکه در قرآن ده ها آیه درباره ی نفس و روح وجود دارد. پس مشکلی از جهت قابل وجود نداشته است. اگر هیچ کس نمی دانست نفس و روح چیست،پس آیات متضمن نفس و روح برای چه کسانی نازل شده است؟ نکته ی جالب توجه در قرآن این است که مردم آن دوره از پیامبر گرامی اسلام درباره روح سوال می کردند.قرآن می فرماید: و یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا: و از تو درباره ی روح می پرسند، بگو روح از [عالم] امر است، و شما را از علم جز اندکی نداده اند(اسراء، ۸۵). و در خصوص نفس: الله یتوفی الانفس حین موتها والتی لم تمت فی منامها فیمسک التی قضی علیها الموت و یرسل الاخری الی اجل مسمی :خداوند نفس ها را به هنگام مرگ آنها، و نیز آن را که نمرده است در خوابش، می گیرد، سپس آن را که مرگش را رقم زده است ، نگاه می دارد، و دیگری را تا زمانی معین گسیل می دارد(زمر، ۴۲). پرسش این است: با آیاتی که قلب پیامبر را مهبط وحی معرفی می کند، چه باید کرد؟ در دوران اخیر، کسانی چون سید محمد بهشتی، همین رأی قرآنی را پذیرفته و مدعی شده اند که قلب صنوبری محل ادراک است. حتی طباطبایی هم در مواضعی از المیزان از همین رأی دفاع کرده است. بنا بر معیار ارائه شده از سوی آقای کدیور،چاره ای جز پذیرش این امر وجود ندارد. برای اینکه هر سخن دیگری معارض قرآن و سنت معتبر است. تمامی روایاتی که پیامبر گرامی اسلام از مبعوث شدن، معراج جسمانی و ملاقات با خدا داده اند، قلب ایشان همه کاره است. هرگونه مد لی از وحی ، اگر بخواهد مطابق با قرآن و سنت معتبر نبوی باشد، چاره ای ندارد جز اینکه، قلب صنوبری پیامبر و مشاهده جبرئیل را به دو عنصر کلیدی آن مدل تبدیل سازد. قرآن می فرماید: قل نزله روح القدوس من ربک: بگو- قرآن را روح القدوس از سوی پروردگارت نازل کرده است(نحل، ۱۰۲). قل من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک باذن الله:بگو هر کس دشمن جبرئیل باشد[بداند] که جبرئیل آن[قرآن] را به دستور الهی بر قلب تو نازل کرده است(بقره، ۹۷).ا در سوره نجم ملاقات پیامبر با جبرئیل بازگو شده است: ماینطق عن الهوی. ان هو الا وحی یوحی. علمه شدید القوی. ذو مره فاستوی. و هو بالافق الاعلی. ثم دنا فتدلی. فکان قاب قوسین اوادنی.فاوحی الی عبده ما اوحی. ماکذب الفواد مارای. افتمرونه علی ما یری.و لقد رءاه نزله اخری. عند سدره المنتهی. عندها جنه الماوی. اذیغشی السدره ما یغشی. ما زاغ البصر و ما طغی: از سر هوای نفس سخن نمی گوید. آن جز وحیی نیست که به او فرستاده می شود.[جبرئیل] نیرومند او را آموخته است. برومند است و سپس [در برابر او] ایستاد. و او در افق بالا بود. سپس نزدیک شد و فرود آمد. تا که [فاصله آنها به قدر] دو کمان شد یا کمتر. آنگاه به بنده او آنچه باید وحی کند، وحی کرد. قلب او در انچه دید ناراستی نکرد. آیا شما با او درباره آنچه دیده است،مجادله می کنید؟ و به راستی که بار دیگر هم او[جبرئیل] را دید. در نزدیکی سدره المنتهی. که جنه الماوی هم نزدیک آن است. آنگاه که [درخت] سدره را چیزی که فرو پوشاند، فرو پوشاند. دیده[اش] کژتابی و سرپیچی نکرد(نجم، ۱۷- ۳). درخت سدر تنها درخت قابل رشد در عربستان بود. پیامبر وقتی در کوه حرا می نشست، درختان سدر در مقابلش قرار داشت. مطابق روایت قران، پیامبر جبرئیل را دید که در کنار آخرین درخت ایستاده بود. مطابق احادیث بسیار، جبرئیل به صورت جوان خوشرویی به نام دحیه ی کلبی بر پیامبر ظاهر می شده است. مجلسی حدیثی از ابن شهاب نقل کرده است که پیامبر از جبرئیل می خواهد که چهره ی اصلی اش را ببیند، جبرئیل گفت شما تاب نمی آورئید، پیامبر اصرار کردند تا جبرئیل به صورت اصلی اش ظاهر شد و پیامبر از حیرت و هیبت تماشای او بیهوش شد[۶]. حال مسأله ی بسیار مهمی متولد می شود. چگونه موجودی غیر مادی(جبرئیل) به موجودی مادی تبدیل می شود که پیامبر بتواند او را ببیند؟ طباطبایی تبدیل جبرئیل به آدمی را محال می داند، لذا در این خصوص در المیزان نوشته است: "روحی كه به سوی مریم فرستاده شده بود به صورت بشر ممثل شد ، و معنای تمثل و تجسم به صورت بشر این است كه در حواس بینائی مریم به این صورت محسوس شود ، و گر نه در واقع باز همان روح است نه بشر ...آن روحی كه برای مریم به صورت بشری مجسم شد همان جبرئیل بوده است.. . معنای تمثل جبرئیل برای مریم به صورت بشر ، این است كه در حاسه و ادراك مریم به آن صورت محسوس شد ، نه اینكه واقعا هم به آن صورت در آمده باشد ، بلكه در خارج از ادراك وی صورتی غیر صورت بشر داشت ... پس تمثل ملك به صورت بشر ، ظهور او برای بیننده به صورت بشر است ، نه اینكه ملك بشر بشود ، زیرا اگر معنایش این باشد لازم میآید كه چیزی ، چیزی دیگر شود ، نه اینكه چیزی به صورت چیزی دیگر ظاهر شود و تمثل یابد"[۷]. پس قلب صنوبری پیامبر صورت محسوسی از جبرئیل را دیده است، نه آنکه واقعاً در عالم خارج او به صورت انسان تبدیل شده باشد. در این صورت، معراج جسمانی پیامبر گرامی اسلام با جبرئیل هم باید معنای تازه ای پیدا کند. نتیجه: برمبنای معیار آقای کدیور، بزرگان و افتخارات جهان اسلام، نامسلمان به شمار خواهند رفت و رفته اند.خدای برهان صدیقین، خدای غیر متشخص است[۸]. مفسران پس از صدرا، آیات قرآن را به صورتی تفسیر کرده اند، که با این برهان سازگار افتد. این نوع براهین، با دهها آیه قرآن و سنت نبوی تعارض دارند. تنکابنی می گوید: در مذهب ملاصدرا اختلاف است.جمعی از فقیهان او را کافر می دانند و او در چند مسأله ی مهم برخلاف ظواهر حقه ی شرعیه سخن راند: نخست وحدت وجود[۹]. آیت الله میزا جواد تهرانی در خصوص همین موضوع نوشته است:"الحق ما که ذهن خود را از مطالب خارج خالی کرده و به قرآن و حدیث با دقت مراجعه نمودیم، مسأله وحدت وجود را هرگز بر ظواهر مدلولات قرآن و حدیث منطبق نیافتیم، بلکه آن را در مواضع استشهاد و استدلال قوم تفسیر به رأی و معنای تحمیلی تشخیص دادیم"[۱۰]. ابن عربی گفته است:"او در همه ی آنچه مخلوقات یا مبتدعات نامیده می شوند، سریان دارد... او در هر شاهدی شاهد، و در هر مشهودی مشهود است، پس او همه ی هستی است...[۱۱]... او همان وجود و موجود است. در هر معبودی او پرستیده می شود و در هر مقصودی او مورد قصد قرار می گیرد. او وجود هر چیزی است و هر چیزی ترجمه و بیان اوست. هنگام ظهور هر چیزی است و در هنگام فقدان هر چیزی او باطن است. او اول(مقدم بر) هر چیزی و آخر(موخر از) هر چیزی است[۱۲]... عابد و معبود[۱۳]... ذاکر و مذکور[۱۴]... حاکم و قابل[۱۵]... تکلیف کننده و تکلیف شونده[۱۶]... اوست... پس منزه است کسی که اشیا را ظاهر کرده و خود عین آنهاست[۱۷]... خدا را جز خدا کسی ذکر نمی کند و جز خدا کسی خدا را نمی بیند"[۱۸]. وقتی ابن عربی گفت:"سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها:منزه است خدایی که اشیا را ظاهر ساخت در حالی که خود عین آنهاست"[۱۹]. علاء الدوله سمنانی را چنان برانگیخت که به تندی نوشت:"ای شیخ، اگر از کسی بشنوی که می گوید مدفوع شیخ عین وجود شیخ است، قطعاً با او مسامحه نمی کنی بلکه بر او خشم می گیری. پس چگونه جایز است که عاقلی چنین هذیانی را به خدا نسبت دهد؟ به سوی خدا توبه کن، توبه ای خالص"[۲۰]. حلاج هم گفته است: سبحان من اظهر ناسوته سر سنا لاهوته الثاقب ثم بدا لخلقه ظاهراً فی صوره الاکل و الشارب "منزه است کسی که ناسوتش راز رفعت لاهوت نورانی اش را آشکار ساخت. سپس بر خلقش در صورت انسانی که می خورد و می آشامد ظاهر گشت"[۲۱]. و مولوی گفته است: گفت فرعونی انا الحق گشت پست گفت منصوری انا الحق و برست (مثنوی، دفتر پنج، بیت ۲۰۳۵) معاد صدرایی هم با آیات بسیاری تعارض دارد. معادی که عارفان و فیلسوفان مسلمان بر می سازند، با آیات عدیده ای تعارض بنیادین دارند. تفسیر امروزیان و فیلسوفان صدرایی از مهبط وحی، با آیات قرآن و سنت نبوی تعارض دارد. بنابر معیارهای ارائه شده از سوی آقای کدیور،نظرات خدا شناسی و آخرت شناسی و نبوت شناسی بسیاری از مفسران، فیلسوفان و عارفان مسلمان، غیر اسلامی و بی پایه خواهد شد. اگر می توان و باید از ظاهر گرایی دست کشید و اگر تأویل آیات توحید و نبوت و معاد مجاز است، چرا تأویل آیاتی که قرآن را کلام الله معرفی می کنند، مجاز نباشد؟ خدای فرا شخصی سخن نمی گوید. در نگاه موحدانه و غیر شرک آمیز به عالم هستی ، همه ی افعال و گفتارها، فعل خداوند است. به تعبیر ابن عربی:" هیبت را کسی در می یابد که بفهمد که ... وجود همان حق(خدا) است"[۲۲]. مطابق روایت نسفی: " از شیخ المشایخ سعدالدین حموی سئوال کردند که خدا چیست؟ گفت موجود خداست(الموجود هو الله). سپس از او سئوال کردند که جهان چیست؟ پاسخ داد: غیر از خدا موجودی نیست(لاموجود سوی الله)"[۲۳]. به این معنا، قرآنی که سخنان پیامبر گرامی اسلام است ،همزمان، کلام الله است. اکبر گنجی منبع: رادیو زمانه، ۳ دی ۱۳۸۷ پاورقی ها: ۱- فخر رازی در پایان بحث ، دلائل رویت خداوند توسط مومنان را به شرح زیر بازگو می کند: " ۱ ) موسی علیه السلام از خداوند طلب دیدار کرد، و این دلیل بر جواز رویت الله دارد. ۲) خداوند تعالی رویت را بر استقرار کوه در محل خود معلق ساخت و فرمودد:"فان استقر مکانه فسوف ترانی" و استقرار کوه در محل خود جایز است، و معلق بر جایز نیز جایز است. و شرح این دو دلیل ان شاء الله در سوره اعراف خواهد آمد. ۳) تمسک به قول خداوند "لاتدرکه الابصار" که وجوهی از آن را بیان کردیم. ۴) تمسک به قول خداوند "للذین احسنوا الحسنی و زیاده" که شرحش در تفسیر سوره یونس آمده است. ۵) تمسک به قول خداوند "فمن کان یرجوا لقاء ربه" و همین طور به جمیع آیات که سخن از لقاء الهی می گویند و بارها در این تفسیر به آن پرداخته ایم. ۶) تمسک به قول خداوند "و اذا رایت ثم رایت نعیماً و ملکاً کبیرا". چه در یکی از قراآت این آیه به جای ملکا، ملکاً(به فتح میم و کسر لام) آمده و مسلمانان اجماع دارند که این ملک کسی جز خداوند تعالی نیست. و در نظر من تمسک به این آیه قوی تر از تمسک به آیت غیر آن است. ۷) تمسک به قول خداوند "کلا انهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون" و تخصیص کفار و محجوب بودن از خداوند دلالت بر این دارد که مومنان از دیدن خداوند محجوب نیستند. ۸) تمسک به قول خداوند "ولقد رآه نزله اخری عند سدره المنتهی" و تقریر این حجت در تفسیر سوره نجم خواهد آمد. ۹) گرایش و علاقه به معرفت خداوند به کاملترین وجوهش در دلهای پاک سرشته است، و کاملترین طرق معرفت همانا رویت است. پس باید که دیدار خداوند مطلوب هر کسی باشد، و چون این نکته ثابت شد، باید با نظر به قول خداوند "و لکم فیها ماتشتهی انفسکم"(فصلت، ۳۱) (= و در بهشت هر آنچه دلتان بخواهد هست) نسبت به حصول آن قطع داشته باشیم. ۱۰) قول خداوند تعالی "ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات کانت لهم جنات الفردوس نزولا"(کهف، ۱۰۷)(و جنات الفردوس عالیترین درجات بهشت روزی یا پیشکش مومنان و نیکوکاران است). آیه دلالت بر این دارد که خداوند تعالی جمیع جنات فردوس را پیشکش مومنان قرار داده است. و اکتفا به پیشکش، برای بهشتیان تشریف اعظم که برتر از این پیشکش است حاصل گردد و آن جز رویت الهی نیست. ۱۱) حجت یازدهم این قول خداوند است "وجوه یومئذ ناصره. الی ربها ناظره" و تقریر هر یک از این وجوه در این کتاب در موضع مناسب هریک خواهد آمد. اما اخبار مربوط به رویت بسیار است، از جمله حدیث مشهور : سترون ربکم ترون القمر لیله البدر، لا تضامون فی رویته(بزودی پروردگارتان را خواهید دید، همچنانکه ماه را در شب چهاردهم می بینید و در رویت او ظلم و زحمتی- از این نظر که کسی مانع بشود یا مومن مستحقی محروم بماند- پیش نخواهد آمد). بدان که این تشبیه در مورد همانند نمودن رویت الهی به رویت ماه از نظر روشنی و وضوح است،نه تشبیه مرئی[یعنی خداوند به ماه]. همچنین جمهور مسلمانان اتفاق دارند که رسول اکرم در تفسیر این آیه قرآن "للذین احسنوا الحسنی و زیاده" فرمود "الحسنی" بهشت است و "زیاده" نظر به وجه الله. همچنین صحابه، رضی الله عنهم، در این مسدله اختلاف داشتند که آیا نبی اکرم در شب معراج، خداوند را دیه است یا نه. و هیچکدام از آنان، دیگری را به جهت این قول(قول به رویت) تکفیر نکرد یا نسبت بدعت و ضلالت نداد. و این خود دلالت دارد بر اینکه(صحابه) بر این امر اجماع داشتند که دیدن خداوند امتناع عقلی ندارد. این سخن ما در سمعیات مسأله ی رویت الهی بود"(فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج ۱۳ ، صص ۱۳۲ – ۱۲۶). ۲- علامه طباطبایی، ترجمه تفسیرالمیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی،دفتر انتشارات اسلامی، جلد۱۷، ص۱۶۶. ۳- ملاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، ص ۴۶۱. ۴- ملاصدرا، اسرار الایات، ص ۲۳۱. ۵- مرتضی مطهری، عدل الهی، انتشارات صدرا،فصل مجازات های اخروی، صص۲۱۶- ۱۸۹ . جمله نقل شده در متن، متعلق به ص ۲۰۹ کتاب است. ۶- بحارالانوار، ۵۹ ، ص۲۵۹ . ۷- طباطبایی،المیزان، جلد ۱۴ ، ص ۴۵ الی ۶۷ . ۸- انواع و اقسام برهان صدیقین، اگر خدایی را اثبات کنند و اگر به معنای دقیق کلمه برهان باشند ، خدای غیر متشخص را اثبات می کنند که تمام هستی است. ملاصدرا برهان صدیقین بوعلی را برهان صدیقین نمی داند. وی پس از ذکر برهان بوعلی می نویسد:" ... و هذا المسلک اقرب المسالک الی منهج الصدیقین و لیس بذلک کما زعم، لان هناک یکون النظر الی حقیقه الوجود، و هیهنا یکون النظر فی مفهوم الوجود"( اسفار، ج ۶ ، ص ۲۶). شاگردان آقای طباطبایی ، مثلاً آیت الله جوادی آملی، معتقدند، برهان صدیقین ملاصدرا و دیگران نیازمند یک یا چند مقدمه(اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود، اصل علیت) است. ولی برهان صدیقین طباطبایی بدون هیچ مقدمه ای خدا را اثبات می کند. آقای طباطبایی در تعلیقه ی خود بر اسفار ، در ذیل سخن ملاصدرا:"ان الوجود کما مر حقیقه عینیه" چنین می نویسد:"وهذه هی الواقعیه التی ندفع بها السفسطه و نجد کل ذی شعور مضطراً الی اثباتها، و هی لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها، حتی ان فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها. فلو فرضنا بطلان کل واقعیه فی وقت او مطلقاً کانت حینئذ کل واقعیه باطله واقعاً(ای الواقیه ثابته). و کذا السوفسطی لو رأی الاشیا موهومه او شک فی واقعیتها فعنده الاشیا موهومه واقعاً و الواقعیه مشکوکه واقعاً ( ای هی ثابته من حیث هی مرفوعه). و اذ کانت اصل الواقعیه لا تقبل العدم و البطلان لذاتها فهی واجبه بالذات. فهناک واقعیه واجبه با لذ ات ، و الاشیا التی لها واقعیه مفتقره الیها قائمه الوجود بها. و من هنا یظهر للمتامل ان اصل وجود الواجب بالذات ضروری عند الانسان، و البراهین المثبته له تنبیهات بالحقیه(اسفار، ج ۶، صص ۱۵- ۱۴ ، تعلیقه علامه طباطبایی، پاورقی سوم). طباطبایی همین برهان را در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم ذکر کرده است:"واقعیت هستی، که در ثبوت آن هیچ شک نداریم، هرگز نفی نمی پذیرد و نابودی بر نمی دارد. به عبارت دیگر واقعیت هستی بی هیچ قید و شرط واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لا واقعیت نمی شود. و چون جهان گذران و هر چه جزء از اجزاء جهان نفی را می پذیرد، پس عین همان واقعیت نفی ناپذیر نیست. بلکه با آن واقعیت، واقعیت دارد و بی آن از هستی بهره ای نداشته و منفی است... جهان و اجزاء جهان در استقلال وجودی خود و واقعیت دار بودن خود تکیه به یک واقعیتی دارند که عین واقعیت و به خودی خود واقعیت است"( علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۵ ، صص ۸۶- ۷۵). ۹- میرزا محمد تنکابنی، قصص العلماء ،چاپ دوم، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه، ۱۳۶۴ ، ص ۳۳۱. ۱۰- جواد تهرانی، عارف و صوفی چه می گویند؟ ،چاپ هشتم، تهران، بنیاد بعثت، ۱۳۶۹ ، ص ۲۷۸ . ۱۱- محیی الدین ابن عربی، فصوص الحکم ، ج ۱ ، ص۱۱۱. ۱۲- محیی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه ، ج ۱ ، ص ۴۷۵. ۱۳- پیشین، ج ۴ ، ص ۱۰۲ . ۱۴- پیشین، ج ۴ ،ص ۹۲ . ۱۵- پیشین، ج ۲ ، ص ۲۱۶ . ۱۶- پیشین، ج ۴ ، ص ۱۰۰ . ۱۷- پیشین، ج ۲ ، ص ۴۵۹ . ۱۸- پیشین، ج ۴ ، ص ۹۲ . ۱۹- محیی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، ج ۲ ، ص ۴۵۹. ۲۰- عبدالرحمن جامی، نفخات الانس من حضرات القدس، تصحیح دکتر محمود عابدی، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۰ ، ص ۴۸۹ . ۲۱- ر. ا. نیکلسون ، اسلام و تصوف ، ترجمه محمد حسین نهاوندی ، تهران، کتابفروشی زوار، ۱۳۴۱ ، ص ۱۳۴ . ۲۲- الفتوحات المکیه ، ج ۲ ، ص ۵۴۰ . ۲۳- شیخ عبدالعزیز بن محمد نسفی ، کشف الحقایق ، به کوشش مهدوی دامغانی ، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۴ ، ص ۱۵۳ .
نگاهی به نقدهای محسن کدیور از نمادهای روشنفکری دینی(۳) روشنفکری دینی عبور از متنی ۱- روشنفکری دینی متنی، روشنفکری دینی عبور از متنی: متن مصاحبه روشنفکران دینی را به دو دسته مهم تقسیم می کند: گروه اول به متن(قرآن) وفادارند، اما گروه دوم، که متشکل از سروش، شبستری و ملکیان است، به متن وفادار نیستند، از متن عبور کرده اند و دیگر التزامی به قران ندارند. گفته می شود: "بنده به شدت با بحثی به عنوان "عبور از متن مقدس" مخالفم و به نظرم گفتن آن مثل این است که بگوییم عبور از اسلام... اگر قرار باشد مسئله " عبور از متن " و " تفسیر کاملا آزاد " و " غایت گرایی "مطرح شود بدون هیچ تعارفی باید گفت که نه نامی از این دین می ماند نه نامی از آن دین. چرا که در غایات دیگر همه اديان مشترکند. فرض کنید معنویت و عدالت و عقلانیت و امثالهم غايات عالی اديان باشد. اين غايات متعالی دیگر اسلامی و مسیحی و یهودی و زرتشتی ندارد . این امور دیگر اسم خاصی بنام اسلام ندارند. نتیجه آن همان معنویت گرایی متعالی است، به این معنا که می خواهیم به سمت یک امر متعالی و غایات غیر مادی برویم. در واقع اگر منصف و صادق باشیم و بدون تعارف واقعیت آنچه که بدان رسیده ایم را ذکر بکنیم، معنای فراروی از متن دینی یعنی قایل شدن به یک امر متعالی، كم و بيش مشترك در همه ادیان که امروز در غرب مثلا به نام اسپیریچوالیتی (spirituality) و امثالهم مطرح می شود. کسانی که ماتریالیست نیستند، اما تابع هیچ دینی هم نیستند و معتقدند ما هر امر خوبی را در هر دینی دیدیم بر می داریم، اما نه به اعتبار دینی بودنش، بلکه به اعتبار خوب بودنش. لذا امانت داری و ...، به عنوان مثال، به نام این دین یا آن دین خاص نخواهند بود... این نحوه مواجهه با متن، باعث ایجاد دو صف متمایز در این جریان خواهد بود. یعنی روشنفکران دینی فرا متنی یا عبور از متنی که در حال رشد هستند و نحله دومی که پایبند به متن و سنت معتبر هستند و من ضمن احترام به دسته اول از دسته دوم دفاع می کنم و معتقدم نسبت به دسته اول، ضمن قدرداني از خدمات علمي گذشته شان، متواضعانه منتقد دسته اول هستم". این تفکیک از زوایای گوناگون قابل نقد است: ۱-۱- هیچ شاهد و نمونه ای از آرای سروش، شبستری و ملکیان ارائه نمی شود که آنان گفته باشند باید از قرآن(متن) عبور کرد. ۲-۱- تا آنجا که من اطلاع دارم،در آثار منتشر شده از سوی سروش، ملکیان و شبستری چنان مدعایی وجود ندارد. اگر در این خصوص حق با من باشد، مدعای مذکور یک اتهام بسیار سنگین در جامعه ای است که با کمتر از چنین اتهام هایی، کسانی جان خود را باخته اند. بعید است مدلول سیاسی و پیامدهای چنین اتهام سنگینی روشن نباشد؟ ۳-۱- حداکثر چیزی که مصاحبه می توانست ادعا کند این بود: برداشت من از آرای این سه تن این است که آنان دیگر به قرآن وفادار نیستند و از قران عبور کرده اند. به عبارت دیگر، اگر مدعیات سروش، شبستری و ملکیان تا نهایت منطقی اش دنبال شود، دیگر نمی توان به قرآن وفادار بود.این مدعا با مدعای اول تفاوت فراوانی دارد. همین مدعا را هم باید بر شواهد و قرائن متکی کرد. ۴-۱- تا آنجا که من می فهمم، این تفکیک و تمایز، در متن یاد شده، ناظر به گفت و گوی علمی نیست. برای اینکه، نه آرای عبور کنندگان از قرآن طرح شده است، نه آرای وفاداران به قرآن. آن متن نشان نمی دهند که چرا وفاداری به قرآن درست است؟ و چرا عبور از قرآن نادرست است؟ هر یک از این دو رویکرد چه مسائلی را حل و چه مشکلاتی را رفع خواهند کرد؟ از این رو، متن یاد شده، کاری جز جدا کردن خودی ها از غیر خودی ها نمی کند. خودی ها قرآن را کلام الله می دانند و بدان وفادارند. اما غیر خودی ها، قرآن را سخن پیامبر گرامی اسلام می دانند و از آن عبور کرده اند. خودی ها، دل در گرو اسلام و ایران دارند، اما غیر خودی ها، دل در گرو غرب و مدرنیته دارند و پایان کارشان تقی زاده و آمریکایی شدن است (رجوع شود به اولین قسمت). ۵-۱- ادعا می شود که عبدالکریم سروش مثنوی مولوی را برتر از قرآن می داند: "نکته سؤال برانگيز اینجا است که ما نسبت به کلام خدا كم عنايت هستیم و آن را متعلق به همان دوران می دانیم، اما از سوی دیگر مولانا يا ابن عربي را آنقدر بزرگ می کنیم که پيامي برای همیشه تاريخ دارند". این مدعا باید مستند به شواهد شود تا بتوان درباره آن داوری کرد. اما باز هم دیده می شود که بحثی علمی در این خصوص ارائه نمی شود که به کدام دلائل قرآن بیش از مثنوی مولوی و آثار ابن عربی دارای پیام برای بشر امروز است؟ تنها کاری که صورت گرفته، اعلام هشدار به مومنان است که حواس شان را جمع کنند آگاه باشند که اینان سخنان مولوی و ابن عربی را بالاتر از کلام الله می دانند. ۶-۱- نزاع قائلان به "سخن پیامبر بودن قرآن" با قائلان به "کلام الله بودن قرآن"، بر سر پایبندی یا عبور از متن نیست، بلکه بر سر فهم، تفسیر و تاویل متن است. قائلان به کلام الله بودن قرآن، آیات بسیاری را تاویل می کنند و مدعی هستند که در آن موارد، با مجاز روبرو بوده ایم، نه حقیقت. قائلان به سخن پیامبر بودن قرآن، آیات مربوط به کلام الله بودن قرآن را نیز تاویل می کنند. بدینترتیب، محل نزاع، تاویل پذیری و تاویل ناپذیری قران است. اگر تاویل آیات قرآن مجاز و ضروری است، متکای این رویکرد، معیاری پیشینی است یا بطور پسینی تاویل صورت می گیرد؟ چرا در موارد بسیار تاویل مجاز و ضروری است و در این خصوص، تاویل به عبور از متن(قرآن) منجر خواهد شد؟ فروکاستن اختلاف بر سر تاویل آیات موضوعی خاص، به اختلاف بر سر عبور از متن یا التزام به متن، تحویلی بلادلیل است که پیامدهای عملی بسیار ناپذیرفتنی به دنبال دارد. بعید است عواقب این امر بر کسی پوشیده باشد. ۲- غیر اسلامی بودن آرای دین شناسانه ی سروش، شبستری و ملکیان: در سخنرانی سال ۱۳۸۶، بر اساس مصادیق ، و قرائت خاص خود از آن مصادیق، ادعا شده است، اسلامی که سروش و شبستری و ملکیان معرفی می کنند، اسلام نیست. گفته می شود: " آن چیزی که در هیچ شرایطی اسلام نمی تواند آنها را به کناری نهد، و تا اسلام اسلام است، می باید این امور باقی باشد، در صدر همه،خدا باوری است، توحید است،خدای متشخص ، خدای متشخص پرسونال که در این دین حرف اول را می زند.این وادی اسلام ماست،اگر او را برداریم، دیگر هر چیزی را به دین نسبت بدهیم بی معناست.خدا معنای زندگی است، از دید یک مسلمان.اگر وحی الهی را به پیامبرش وصل کنیم و آن را به هر شکلی بشری کنیم، دیگه این اسلام،اسلام نیست، این ذاتی اسلام است، این صفت ممیزه ی اسلام است.اگر اعتقاد به آخرت را برداریم و بپنداریم من همه چیز را تکلیف اش را در همین دنیا می خواهم مشخص کنم، دیگه این دین، دین نیست. هر چه می خواهد باشد، باشد، اخلاق است، عرفان است، معنویت است، اما اسلام نیست. این رکن اساسی اسلام است.ارکان عملی هم دارد، این دین نماز دارد، روزه دارد، حج دارد، انفاق دارد، امر به معروف و نهی از منکر دارد، هیچ قرائت معتبری از دین نمی توان یافت که این امور را به کناری نهاده باشد.این دین روابط خانوادگی ویژه ای دارد، قراردادها در آن معتبر است، عدل در آن کاملاً مورد اعتنآ است، اگر این امور اخلاقی و فقهی را از دین برداریم، این دین دیگر چیزی ازش باقی نمی ماند.بنابر این اگر از احکام ثابت یا احکام یونیورسال یا احکام ذاتی بخواهیم سخن بگوئیم، در حوزه ایمانیات حداقل سه مورد است، بسیاری از اموری که ذکر کردم در حوزه شرعیات ، عملی یات و فقه یات، یعنی مسائل عبادیی پنج گانه و روابط خاص مدنی و رعایت قراردادها در حوزه عمومی. این ها احکام اسلام است که هیچ قرائتی نمی تواند از آنها نوع دیگری ابراز بدارد... لذا سکولاریزه به معنای اصیلش که در مهد خود مطرح است، نه به معنای محرفش که در جامعه ی ما مطرح می شود که فرو کاسته می شود به جدایی دین و دولت، خیر، سکولاریزه به معنای دنیوی بودن، عرفی بودن و تقلیل نقش دین مطرح شد، معنایش این بود که دیگر برای روز آخرت هم لزومی نیست که به مثابه ادیان ابراهیمی تره خورد کرد. زمانه عوض شده است،یا به دنبال دینی باشیم که نه خدا در آن موضوعیت دارد، نه وحی و نبی در آن اصالتی دارد، نه آخرت جایگاه و مصداقی دارد.پس از دین چه می ماند"[۱]. در خصوص مدعیات مذکور، نکات زیر قابل تأمل است: ۱-۲- در متون مقدس دینی مقولاتی چون "اصول عقاید"، "فروع دین" و "اخلاق" وجود ندارد. این تقسیم بندی ها، محصول قرائت متن و فهم مسلمین از کتاب و سنت است. بدینترتیب، تعیین اینکه چه تفسیری از کتاب و سنت معتبر، تفسیر اسلامی است، با خود کتاب و سنت نیست. تعیین اینکه "حقیقت اسلام" چیست ؟ امری تفسیری است که بر سر آن اختلاف نظر فراوان وجود دارد.به عنوان نمونه، حقیقت اسلام از نظر آقای خمینی، چیزی جز اصل وجود خدا،نبوت و احتمالا اعتقاد به آخرت نیست. اگر کسی به این دو اصل اعتقاد داشته باشد: "ولی به خاطر شبهاتی به احکام اسلامی اعتقادی نداشته باشد این فرد مسلمان است." به گفته او هر کس نماز و حج را امروز واحب نداند، باز هم مسلمان است. آقای خمینی می نویسد: "آنچه در حقیقت اسلام معتبر است و پذیرنده آن مسلمان محسوب می شود عبارت است از اصل وجود خدا و یگانگی او، نبوت و احتمالاً اعتقاد به آخرت. بقیه قواعد عبارتند از احکام اسلام که دخالتی در اصل اعتقاد به اسلام ندارند. حتی اگر کسی به اصول فوق معتقد باشد ولی به خاطر شبهاتی به احکام اسلامی اعتقادی نداشته باشد، این فرد مسلمان است. به شرطی که عدم اعتقاد به احکام منجر به انکار نبوت نشود، نمی شود کسی هیچ یک از احکام اسلامی را قبول نداشته باشد معذالک معتقد به نبوت باشد. پس اگر بدانیم کسی اصول دین را پذیرفته و اجمالاً قبول دارد که پیامبر احکامی داشته ولی در وجوب نماز یا حج تردید داشته باشد و گمان کند نماز و حج در اوایل اسلام واجب بوده ولی در زمان های اخیر واجب نیستند، اهل دین چنین فردی را نامسلمان نمی شمارند بلکه دلایل کافی برای مسلمان بودن چنین شخصی وجود دارد که طبق مفاد آن دلایل هر کسی شهادتین را بگوید مسلمان است."[۲]. همانگونه که دیده می شود،آقای خمینی، حقیقت اسلام را به وجود خدا و نبوت منحصر می کند، اما اسلام آن چنان که ناقد محترم می فهمد و می خواهد، مصادیق اش بسیار بیش از آن است که حتی فردی چون آقای خمینی می گفت. آیت الله وحید هم چون آقای خمینی توحید و نبوت را برای مسلمانی کافی می داند. می گوید: "هر کس شهادت به وحدانیت خداوند متعال و رسالت خاتم انبیأ صلی الله و علیه و آله و سلم بدهد مسلمان است، و جان و عرض و مال او مانند جان و عرض و مال کسی که پیرو مذهب جعفری است محترم است. و وظیفه شرعی شما[شیعیان] آن است که با گوینده ی شهادتین هر چند شما را کافر بداند به حسن معاشرت رفتار کنید، و اگر انها به ناحق با شما رفتار کردند شما از صراط مستقیم حق و عدل منحرف نشوید،اگر کسی از آنها مریض شد به عیادت او بروید، و اگر از دنیا رفت به تشییع جنازه او حاضر شوید، و اگر حاجتی به شما داشت حاجت او را بر آورید"[۳]. ۲-۲ - از همین مصادیق محدود مورد نظر آقای خمینی و آیت الله وحید(خدا و نبوت) یا مصادیق گسترده تر مورد نظر ناقد محترم (خدا، نبوت، معاد،عدل،نماز، روزه،حج، انفاق،امر به معروف و نهی از منکر،روابط خانوادگی ویژه،روابط خاص مدنی، اصول اخلاقی و...)، فهم و تفسیر واحدی وجود ندارد.تمام اینها، تفاسیر مختلف بر می دارند و برداشته اند.به عنوان نمونه به خدا بنگرید، خدای عارفان مسلمان(وحدت وجودیان) و خدای برهان صدیقین ملاصدرا،خدای غیر متشخص یا فراشخصی است، اما خدای فقیهان، "خدای متشخص انسانوار سلطانی" است. بر مبنای چه هرمنیوتیکی خدای محی الدین عربی، مولوی و صدرالمتألهین غیر اسلامی معرفی می شوند؟ محمد مجتهد شبستری فهم دیگری از اصل توحید قرآنی ارائه می کند. به نظر وی، توحید پیام دینی قرآن است، ولی توحید در اینجا به معنای "موحدانه نگریستن و موحدانه زیستن است، و نه عقیده به وجود خدای یکتا ... قرآن بیان کننده توحید پیامبر اسلام است.پیامبر آن گونه به جهان می نگریست و جهان را می فهمید"[ ۴]. چرا این قرائت از توحید قرآنی ، غیر اسلامی است؟ ۳-۲ - قرائت سروش و مجتهد شبستری از نبوت،متکی بر آرای مولوی است. چه دلیلی دال بر غیر اسلامی بودن نبی شناسی مولوی ارائه شده است؟ ۴-۲ - مطابق تلقی آقای خمینی، اعتقاد به آخرت لزوماً جزء حقیقت اسلام نیست، اما حتی اگر همچون ناقد محترم اعتقاد به آخرت را یکی از ارکان مسلمانی بدانیم که بدون آن، دین، دیگر دین نباشد ،چه دلیلی وجود دارد که تصاویر قرآنی بهشت و جهنم را حقیقی، نه نمادین، بدانیم؟ یا اگر کسی چنان نظری داشت، نظر او را غیر اسلامی معرفی کنیم؟ ۵-۲ - ناقد محترم هم می پذیرد که اصول عقاید اموری است که باید با دلائل عقلی بدان رسید،حال، اگر دلائل عقلی دال بر وجود خدای غیر متشخص(نه خدای متشخص انسانوار)بود، تکلیف یک مسلمان مومن چیست؟ آیا باز هم باید از خدای متشخص انسانوار سلطانی اعتبار ساز دفاع کند؟اگر دلائل عقلی سخن گفتن خدا را ناپذیرفتنی نشان داد،آیا بازهم باید قرآن را کلام خدای متشخص انسانوار سلطانی تلقی کرد؟ اگر دلائل عقلی حیات شخصی پس از مرگ را ناممکن اعلام کرد، آیا بازهم باید به حیات شخصی پس از مرگ اعتقاد داشت، یا باید تصور خود را در خصوص حیات پس از مرگ تغییر داد؟ ۳- معیار پذیرش و درستی آرای جدید دین شناسانه: مصاحبه برای پذیرش آرای نو، معیاری به شرح عرضه می دارند: "نوع حرف های انقلابی که بیان می شود اگر نتواند عرف اهل رشته خود را متقاعد کند، لااقل در آن دوره به حاشیه رفته و حذف می شود، ولی اگر توانست و - ممکن است حرفی در دوره ای پذیرفته نشود و در دوره ای دیگر پذیرفته گردد- از همان زمانی که این عرف اهل علم پذیرفت، سخن درستی است. در عرف اهل دین هم، همین گونه است. اگر بین عرف اهل دین سخنی گفته شود که عالمان دین آن را حرف یاوه ای نیابند، همین کفایت می کند. حالا لازم نیست که حتما با این مکتب یا با آن مکتب توافقی داشته باشد". در خصوص این معیار چند نکته قابل ذکر است: ۱-۳- روشن نیست سخنان سروش ، شبستری و ملکیان را انقلابی قلمداد کردن، مبتنی بر چه معیاری است؟ ۲-۳- پذیرش جمعی یا رد جمعی، معیار "درستی" و نادرستی مدعا نیست. ممکن است مدعایی صادق باشد، ولی جامعه ی عالمان نتواند به صدق ان سخن واقف شود. تحویل صدق به پذیرش جمعی، تحویل دلیل به علت است. ۳-۳- این معیار که آرای نواندیشی دینی را "عالمان دین یاوه نیابند"، معیاری قابل دفاع نیست.برای اینکه تجربه ی تاریخی نشان می دهد که عالمان دین معمولاً هرگونه نوع آوری را بی پایه و یاوه معرفی می کنند.اما گذشت زمانه نشان می دهد که رایی که در یک دوره یاوه به شمار آمده، در دوره ی بعد به سرمشق غالب تبدیل شده است. معیار پذیرش مدعا، صدق و کذب مدعا و قوت و ضعف دلائل ارائه شده است، نه یاوه بودن و یاوه نبودن. ۴-۳- روشن است که مدعای "قرآن سخن پیامبر گرامی اسلام است"، حرف یاوه ای نیست. همین که افقه و اعلم فقهای کنونی، آیت الله منتظری، طی دو مرحله به طور مستدل اقدام به نقد این مدعا کرده اند، حاکی از این است که با مدعای یاوه ای مواجه نیستیم. از سوی دیگر، افرادی چون سروش، شبستری و مصطفی ملکیان، دینداران خردمندی هستند که اگر مدعیات دیندارانه شان مستدل تر از بقیه عالمان دین نباشد، حداقل هم سطح آنان است. بدین ترتیب، جامعه ی دینداران،با دو مدعای متعارض در خصوص قرآن روبروست. ممکن است مدعای کلام الله بودن قرآن، مدعای مسلط باشد، اما، معنای آن(تسلط) این نیست که مدعای مستدل تری است. ضمن آنکه پیش بینی آینده کار دشواری است. ممکن است مدعای "قرآن سخن پیامبر است"، در گذر زمان به سرمشق غالب تبدیل شود. ۴- زبان انسانی،زبان خدا: یکی از مدعیات متون یاد شده این است که دو گونه زبان وجود دارد: یکی زبان انسانی و دیگری زبان غیر انسانی، یعنی زبان خداوند. گفته می شود: "زبان هایی که ارایه شده عصری است.اما اگر وارد این موضوع شویم که تمام این محدودیت ها شامل زبان وحی هم میشود، من با برخي از دوستان صاحب نظر مخالف هستم. به این معنا که معتقد نیستم که با محدودیت هایی که برای زبان انسانی وجود دارد ما می توانیم برای زبان غیر انسانی هم تعیین تکلیف بکنیم و معتقدم که احکام این قلمرو را به قلمرو دیگر بردن، شبیه این است که ما احکام فیزیک را بخواهیم به عرصه متافیزیک تحویل بکنیم. اگر در گذشته پوزیتیویست ها و نئو پوزیتیویست ها می گفتند، چون من زیر تیغ آزمایشگاه خدا را ندیدم، پس خدا نیست، این حرفِ خیلی پيش پا افتاده ای بود و پاسخ آن هم این بود که این سخن فقط در عرصه زیست شناسی قابل پذیرش است، اما در عرصه فراتر از زیست شناسی نمی توان احکام زیست شناسی را وارد کرد. به همین صورت اگر امروز گقته شود، احکام زبان انسانی اینگونه است و ومحدودیت هایش هم - به دلیل انسانی بودنش- برای ما مشخص است، سخن درستی است. اما آیا این دلیل می شود که اگر موجودی فرا انسانی هم سخن گفت و به وسیله آن انتقال مفاهیم صورت گرفت، آن سخن در ناحيه مصدر و گوينده هم به محدودیت های انسانی باید دچار شود؟ ممکن است برای انتقالش به منِ انسان آن محدودیت ها تحمیل شود. اما در اصل خود آن مسئله وحی چنین محدودیتهایی وجود ندارد. یعنی این دو قلمرو با یکدیگر تفاوت می کنند". این مدعا کاذب است.برای اینکه، یک زبان بیشتر وجود ندارد، آن زبان هم، همان زبانی است که انسانها برساخته اند. اگر خداوند بتواند حرف بزند و حرف زده باشد، چاره ای جز این نداشته که از همان برساخته ی انسانی برای مفاهمه ی با آدمیان استفاده کند. اگر خداوند زبانی مخصوص به خود داشت، هیچ انسانی معنای آن زبان خاص را نمی فهمید.برای اینکه از "زبان همگانی" استفاده نکرده بود، بلکه "زبان خصوصی" برای خود ساخته بود،به دلیل نبود "زبان مشترک"، "ارتباط" ناممکن می شد. تجربه ی عرفانی عارفان، تجربه ی خصوصی است. آنها برای اینکه آن تجربه را در اختیار دیگران بگذارند، نمی توانند "زبان خصوصی" بیافرینند، بلکه مجبورند تجربه ی خصوصی را به "زبان همگانی" بیان کنند تا فهم آن امکان پذیر شود. درست است که زبان عرفا تناقض آمیز است، ولی راه دیگری در پیش پای آنها وجود نداشت و ندارد. زبان انسانی، همانند دیگر برساخته های انسانی، محدودیت های خاص خود را دارد. پس زبان قرآن، خواه کلام الله به شمار آید، یا سخن پیامبر باشد، در هرحال واجد ویژگی های زبان انسانی است. نتیجه: به سادگی نمی توان یک تفسیر خاص از متن را، تنها تفسیر معتبر متن قلمداد کرد. همه ی مومنان و مفسران باید نشان دهند به چه دلیل یا دلائلی ، تفسیر آنان از متن، از نظر هرمنیوتیکی، تفسیر معتبر متن محسوب می شود؟ در نبود چنان معیاری، تفسیر خود از متن را معتبر به شمار آوردن و تفسیر دیگران را عبور از متن قلمداد کردن، قابل دفاع نمی باشد. در اولین قسمت نشان داده شد که حکم صادر کرده اند که نمادهای نواندیشی دینی را نباید دینی به شمار آورد. در اینجا هم حکم صادر کرده اند که فقط خدای متشخص (individualized) و انسانوار (personal) خدای اسلام است و اگر خدای متشخص انسانوار را برداریم و به جای آن خدای غیر متشخص یا فراشخصی گذارده شود، دیگر از دین و اسلام چیزی باقی نخواهد ماند. خواندن این سخنان، باعث تعجب فراوان است. برای آنکه حتی فقهای انحصارگرا و بنیاد گرا هم چنین فتوایی صادر نکرده اند. چه کسی و در کجا اثبات کرده است که خدای فقیهان، یعنی خدایی که فقها به تصویر می کشید(خدای متشخص انسانوار سلطانی اعتبار ساز)، بیش از خدای فلاسفه و عارفان،یعنی خدایی که آنان به تصویر می کشند، با خدای واقعی انطباق دارد؟ مگر راهی برای رسیدن به خدای واقعی وجود دارد؟ این مدعا که خدای متشخص و انسانوار در دین ما حرف اول را می زند،روایت و قرائت فقها از قران و سنت معتبر نبوی است. در حالی که،خدای فیلسوفان و عارفان مسلمان، خدای نامتشخص یا فراشخصی است. ابن عربی می گوید: "تو صورت خدا و خدا روح توست. تو برای خدا مانند صورت جسمیه هستی و او برای تو مانند روحی است که مدبر صورت جسمیه ی توست"[۵]."در میان صفات "واحد" ، احدیت از همه ی صفات شریف تر است. این احدیت در هر موجودی ساری است. اگر چنین نبود شناخت احدیت حق سبحانه امکان نداشت. پس هیچ کس خدا را جز از طریق نفس خویش نمی شناسد و بر احدیت حق دلیلی غیر از احدیت نفس نیست. من عرف نفسه عرف ربه"[۶]. " وادخلی جنتی یعنی داخل بهشت من شود که در آنجا ستر من است. جنت من غیر از تو نیست، پس این تو هستی که مرا با ذات خود می پوشانی...اگر به جنت او داخل شدی به نفس خود راه یافته ای و معرفت دیگری به نفس خود پیدا می کنی غیر از آن معرفتی که به هنگام شناخت پروردگارت از راه نفس، پیدا کرده بودی. پس صاحب دو معرفت می شوی: یکی معرفت به او در خودت از آن جهت که "تو" هستی، و دیگری معرفت به او در خودت از آن جهت که "او" هستی نه از آن جهت که "تو" هستی. پس تو عبدی و تو ربی / برای کسی که تو عبد او هستی"[۷]."حق منزه همان خلق مشبه است هر چند خلق از حق متمایز می باشد. واقعیت خالق همان مخلوق و واقعیت مخلوق همان خالق است"[۸]."چون خدای تعالی مطلق وجود است، و از آنجا که هیچ تقییدی برای او مانع تقییدی دیگر نیست، بلکه همه ی تقییدات از آن اوست، پس او مطلق تقیید است و هیچ تقییدی جدای از سایر تقییدات بر او حکم نمی راند. پس معنای انتساب اطلاق به او را دریاب. کسی که وجودش چنین باشد مطلق نسبتها از آن اوست. هیچ نسبتی به او سزاور تر از نسبت دیگر نیست"[۹]. حتی فقیهی چون آیت الله جوادی آملی در شرح حکمت متعالیه ملاصدرا، چاره ای جز دفاع از خدای غیر متشخص ندارد. می نویسد:" اگر وجود واجب نامتناهی و نامحدود است، نامتناهی مجالی برای غیر نمی گذارد و فرض شیء دومی که در عرض و یا طول آن قرار گیرد، خطا و ناصواب است... هستی نامتناهی نیز صمد است، یعنی جایی خالی در عرض، طول، فوق، تحت، عمق و در هیچ ساحتی از ساحتهای هستی باقی نمی گذارد تا به همان لحاظ، هستی دیگری حضور به هم برساند"[۱۰]. "بنابر وحدت شخصی وجود، حقیقت وجود منحصر در واجب است... غیر از واجب هیچ چیزی موجود نیست"[۱۱]. "آنچه در خارج واقعیت دارد، یک واحد شخصی خواهد بود که دارای شئون، تجلیات، نعوت و اوصاف کثیر است... همه ی موجودات را یک اصل و سنخ واحد است و جز آن اصل واحد هر چه هست شئوون اوست، تنها آن حقیقت واحد ذات است و جز او اسماء و نعوت و صفات او هستند، او اصل است و غیر او اطوار و شئوون آن می باشند، او موجود است و هر چه جز او باشد جهات و حیثیات او است"[۱۲]. "با وحدت شخصی وجود و با ارجاع علیت به تشأن غیر از وجود حقیقی واجب که همان علت واحد و احد است هیچ وجود دیگری که استقلالی یا تعلقی باشد، محقق نیست بلکه آنچه که وجود غیر پنداشته می شود چیزی جز تطورات و شئوونات وجود حق و ذات احدی او نیست و با این بیان هیچ نوع وجودی اعم از وجود رابط و یا رابطی باقی نمی ماند...زیرا وجود رابط داشتن ممکن ها بر مبنای تشکیک وجود است، نه بر اساس رصین وحدت شخصی آن"[۱۳]."با حضور اطلاقی او غیری باقی نمی ماند و آنچه که غیر می نماید چیزی جز حضور و ظهور آن مطلق منبسط نیست"[۱۴]. آیت الله ابوالقاسم خویی ، در خصوص این روایت از خدا نوشته است: " احتمالی دیگر است و آنکه مدعی وحدت وجود معتقد به وحدت وجود و موجود در عین کثرت آنهاست، و وجود و موجود را که همان خدای سبحان است یکی می داند، و می گوید که کثرات ظهورات نور او و شئونات ذات او هستند، و هر کدام از آنها صفتی از صفات خدا و تابشی از نور خداوندند، که اصطلاحاً به آن توحید اخص الخواص می گویند. و این همان تقریری است که صدرالمتألهین ارائه کرده و آن را به اولیا و عرفای بزرگ اهل شهود نسبت داده است... هر چند حقیقت مراد آنان برای ما روشن نیست، اما به هر روی معتقد به حقیقت وجود به این معنای اخیر محکوم به کفر و نجاست نیست"[۱۵]. همچنین آقای خمینی گفته است: "افسوس که ما بیچاره های گرفتار حجاب ظلمانی طبیعت و بسته های زنجیرهای آمال و امانی جز مطعومات و مشروبات و منکوحات و امثال اینها چیزهایی نمی فهمیم، و اگر صاحب نظری یا صاحب دلی بخواهد پرده از این حجب بردارد، جز حمل بر خطا نکنیم... اگر یکی از این حقایق را از لسان عارف شوریده یا سالک دلسوخته یا حکیم متألهی بشنویم، چون سامعه ی ما تاب شنیدن آن را ندارد و حب نفس مانع می شود که به قصور خود حمل کنیم، فوراً او را مورد همه طور لعن و طعن و تکفیر و تفسیقی قرار می دهیم و از هیچ غیبت و تهمتی نسبت به او فروگذار نمی کنیم"[۱۶]. پس خدای غیر متشخص یا فراشخصی ، امری بی سابقه در میان عارفان و فلاسفه مسلمان نیست. غیر اسلامی خواندن این خدا، امروزه فتوای شاذی محسوب خواند شد. خدای فراشخصی، محصول آیه لیس کمثله شیء است. خدای غیر متشخص حرف نمی زند، اما نگاه موحدانه به عالم و آدم ، همه ی سخنان را سخنان خدا به شمار خواهد آورد. ابن عربی این سخن ابوسعید خراز را بسیار درست می دانست که خدا جمع ضدین است، و آن را در موارد بسیاری ذکر کرده است. در یکی از موارد می نویسد: "غیر او چیزی نیست(ما هو الاهو)... او از حیث وجود عین موجودات است... به همین جهت درباره ی او می گوئیم: او او نیست(هو لاهو)، تو تو نیستی(انت لا انت). خراز(ره) که وجهی از وجوه حق و لسانی از السنه ی او بود و خود خدا از زبان او سخن می گفت، گفت : خدای تعالی جز به جمع کردنش بین اضداد در حکم به اضداد شناخته نمی شود پس هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن"[۱۷]. معنای سخن گفتن خدا در اینجا به خوبی روشن می گردد، انسان صاحب تجربه سخن خواهد گفت، و موحد سخن او را سخن خدا به شمار می آورد. برای اینکه در نگاه موحد جز خدا موجود دیگری وجود ندارد. ابن عربی در مورد دیگری گفته است: " حق در صورت خلق ظاهر شده می گوید: کنت سمعه و بصره ... خدای تعالی می گوید: فاجره حتی یسمع کلام الله : به او پناه بده تا کلام خدا را بشنود(توبه، ۶ )[یعنی کلام رسول همان کلام خداست] و فرمود من یطع الرسول فقد اطاع الله(نسأ،۸۰)"[۱۸]."خدای تعالی می گوید: و قضی ربک الا تعبدوا الا ایاه و نیز می گوید: یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله. برای مخلوق، افتقاری به غیر خدا ذکر نکرده و نیز مقدر نفرموده است که غیر خدا پرستیده شود، پس ناچار او عین هر شیء است. یعنی عین هر چیزی است که مورد احتیاج باشد و عین هر چیزی است که پرستیده می شود. همان طور که عین عابد در هر عبادتی است. چنان که فرمود کنت سمعه و بصره ... پس در عابد و معبود غیر از هویت او ظاهر نشده است. حکمت، سبب و علت او نیز غیر خودش نیستند. معلول و مسبب وی نیز چیزی جز او نمی باشند. پس او می پرستد و پرستیده می شود"[۱۹]. از منظر وحدت وجودی ابن عربی که کل هستی غیر از خدا چیزی نیست، آیات انسانوارگی قرآن هم تفسیر روشنی پیدا می کند. هر کس هر کاری کند، کار خداست: "به همین علت [که غیر او وجود ندارد] خدا خود را به آنچه صفات محدثات است و ادله ی عقلی آنها را درباره ی خدا محال می شمرند، موصوف کرده است. بپرهیز از آنکه او را با عقلت تسبیح کنی"[۲۰]. "هنگامی که شرع آمد، نقیض آن چیزی را آورد که عقول بر آن دلالت می کنند. یعنی صفاتی را که صفات موجودات حادث محسوب می شوند برای خدا ذکر کرد از قبیل: آمدن، نزول، نشستن، شادی، خنده، دست و پا و دیگر صفات. همراه با این صفات، لیس کمثله شیء را نیز آورد"[۲۱]."اگر او نبود ما پیدا نمی شدیم و اگر ما نبودیم او به واسطه ی نسبتهای کثیر و اسماء مختلف المعانی که به خود نسبت می دهد تکثر پیدا نمی کرد. پس کل امر متوقف بر ما و بر اوست. ما به اوییم و او به ماست"[۲۲]. اکبر گنجی منبع: رادیو زمانه، ۷ دی ۱۳۸۷ پاورقی ها: ۱- محسن کدیور، دین و معنویت، رجوع شود به متن کامل سخنرانی وی در حسینیه ارشاد،۱۲مهر ۱۳۸۶،سایت کدیور . تفکیک سکولاریسم اصیل(تقلیل نقش دین) از سکولاریسم محرف(جدایی نهاد دین از نهاد دولت) به وسیله ی آقای کدیور، و طرح این مدعا که سکولاریسم در مهد اصلی خود به معنای تقلیل نقش دین بوده است،مدعایی است که شواهدی برای تأیید آن ارائه نمی گردد.نظام ها ی سکولار، نظام هایی هستند که در آنها نهاد دین از نهاد دولت جداست. موضوعیت نداشتن خدا،اصالت نداشتن وحی و نبی،و جایگاه و مصداق نداشتن معاد را "سکولاریسم اصیل" نامیدن، با شواهد تاریخی تأئید نمی شود. کتاب های مهم طلال اسد ، خوزه کوزنوا ، چارلز تیلور و... در حوزه ی سکولاریسم ،نگاه به این موضوع را تاحدود زیادی تغییر داده و بر ادبیات این مسأله پرتو جدیدی افکنده اند. ۲- روح الله خمینی، کتاب الطهاره،ج ۳ ، صص ۳۲۸- ۳۲۷ . ۳ – رجوع شود به : http://www.tabnak.ir/pages/?cid=25383. ۴- محمد مجتهد شبستری، قرائت نبوی از جهان، مدرسه،شماره ششم، ص۹۸. ۵- الفتوحات المکیه ، ج ۱ ، ص ۶۹ . ۶- الفتوحات المکیه ، ج ۱ ، ص ۶۳۶ . ۷- فصوص الحکم ، ج ۱ ، ص ۹۲. ۸- فصوص الحکم ، ج ۱ ، ص ۸۷ . ۹- الفتوحات المکیه ، ج ۳ ، ص ۱۶۲. ۱۰- آیه الله جوادی آملی ، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه،مرکز نشر اسراء، جلد نهم ، ص۴۵۶. ۱۱- پیشین، ص ۴۸۰. ۱۲- پیشین،ص ۴۹۷ – ۴۹۶ . ۱۳- پیشین، ص ۵۱۸. ۱۴- پیشین ، ص ۵۳۶. ۱۵- آیت الله سید ابوالقاسم خویی ، کتاب الطهاره ،چاپ سوم، قم، دارالهادی ، ۱۴۱۰ ، ج ۲ ، ص ۸۳ . ۱۶- روح الله خمینی ، چهل حدیث ،موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص ۴۵۶ – ۴۵۵. ۱۷- فصوص الحکم ، ج ۱ ، صص ۷۷- ۷۶ . ۱۸- الفتوحات المکیه ، ج ۴ ، ص ۲۲۷ . ۱۹- الفتوحات المکیه ، ج ۴ ، ص ۱۰۲ . ۲۰- الفتوحات المکیه، ج ۲ ، ص ۴۴ . ۲۱- الفتوحات المکیه، ج ۲ ، ص ۳۱۹ . ۲۲- الفتوحات المکیه ، ج ۳ ، ص ۲۷۶.
نگاهی به نقدهای محسن کدیور از نمادهای روشنفکری دینی(۴) پیامبر ناتوان ۱- پیامبر ناتوان، مردم ناتوان: متن مصاحبه مردم و پیامبر گرامی اسلام را ناتوان از رفع مشکلات و حل مسائل زمانه شان معرفی می کنند. از این رو خداوند باید مستقیماً به کمک آنان آمده و با نزول وحی، مسائل آنان را حل و مشکلات شان را رفع می کرده است. گفته می شود: "آیا قرآن کریم حق نداشته برای حل مسایل عصر نزول خود راه حل ارایه بکند؟ یعنی آیا پیامبر شخصا می توانسته همه مسایل زمان خود را بدون کمک مستقیم خداوند حل کند؟ به این معنا که در برابر معضلاتی که رخ می نمود، آیا پیامبر بدون نزول آیه می توانست همه مشکلات را حل کند؟ اگر به این پرسش پاسخ منفی دهیم - که ظاهرا پاسخ درست هم همین است- پس پیامبر نیازمند کمک مستقیم خداوند بوده است . در این صورت ما آیاتی خواهیم داشت که آن بخش از آیات قرآن ناظر به حل مشکلات موقت دوران حضور است و حکم این آیات با آیاتی که در مقام حل مشکلات همه دوران ها هستند ، متفاوت خواهد بود. بنده معتقدم که هر دو دسته از آیات در قرآن وجود دارد. آیاتی که ناظر به قواعد کلی هستی هستند و آیاتی که ناظر به مسائل خاص دوران نزول هستند". این مدعا از زوایای گوناگون قابل نقد است: ۱-۱- اکثریت احکام عبادی و غیر عبادی اسلام، همان قوانین اعراب جاهلی است که قرآن آنها را با اندکی تغییر امضاء کرده است[۱]. به عنوان نمونه به قصاص بنگرید که پیش از اسلام وجود داشت. این مسأله آن قدر عادی است که فخررازی در تفسیر کبیر اش، آیه و لکم فی القصاص حیوه یا اولی الالباب(بقره، ۱۷۹) را فقط از جهت فصاحت بالاتر از جملات اعراب می داند. می گوید: "علمای بیان همداستانند که این آیه از نظر جمع معانی و ایجاز در عالیترین درجه ی فصاحت است. چه عرب[پیش از نزول قرآن] این معنی را به الفاظ گوناگون بیان کرده است. از جمله گفته است: قتل البعض احیاء للجمیع(کشتن عده ای معدود، برای جامعه زندگی بخش است). یا: اکثروا القتل لیقل القتل(بیشتر بکشید تا مألاً کمتر کشته شوند). و بهترین گفته ای که از آنان در این زمینه نقل شده این است: القتل انفی للقتل(قتل بازدارنده و دوردارنده ی قتل است). آری تعبیر قرآن از اینها فصیح تر است و تفاوتشان در چند چیز است: ۱) و لکم فی القصاص حیوه(بهر شما در قصاص حیاتی نهفته است) از همه ی عبارات کوتاهتر است، چه "ولکم" [بهر شما] را نباید به حساب آوریم، زیرا تقدیراً در همه ی ان عبارات نهفته است. آنجا هم که می گویند قتل البعض احیاء للجمیع، ناچار باید چنین عبارتی را مفروض گرفت، همچنین در القتل انفی للقتل. چون تأمل شود دریافته می شود که "فی القصاص حیوه" از "القتل انفی للقتل" کوتاه تر است. ۲) قول عرب[جاهلی] "القتل انفی للقتل" به ظاهر وجود یک چیز را مایه ی نفی و انتفاء آن قرار داده است و این محال است. ولی "فی القصاص حیوه" چنین نیست، چه نوع خاصی از کشتن را که قصاص باشد یاد می کند. دیگر اینکه قصاص را مایه ی حیات مطلق قرار نداده، زیرا حیات را نکره آورده است، بلکه آن را مایه ی نوعی از حیات شمرده است. ۳) در قول "القتل انفی للقتل" لفظ قتل تکرار شده و در "فی القصاص حیوه" چنین نیست. ۴) قول "القتل انفی للقتل" فقط نفی یا منع را در بر دارد، ولی قول "فی القصاص حیوه" هم منع قتل را در بر دارد و هم جرح و جز آنها را، پس فوائد بیشتری را در خود جمع دارد. ۵) نفی قتل، به تبع اینکه متضمن حصول حیات است، مطلوب است، ولی آیه، دلالت صریح بر حصول حیات دارد که مقصود اصلی و اولی است. ۶) قتل ظالمانه هم قتل است، حال آنکه باز دارنده از قتل نیست، سهل است افزاینده ی قتل است. چه بازدارنده و دور دارنده ی قتل نوع خاصی از قتل یعنی قصاص است، لذا ظاهر قول "القتل انفی للقتل" باطل است، ولی آیه ظاهراً و تقدیراً درست است. بدین گونه تفاوت بین آیه و کلام عرب معلوم شد"[۲]. شاه ولی الله دهلوی در کتاب حجه الله بالغه به صراحت می نویسد که اکثر احکام عبادی و غیر عبادی اسلام همان احکام جاری در جامعه اعراب است: "راسخان در علم می دانند که شرع اسلام درباب نکاح و طلاق و معاملات و زینت و لباس و قضاء و حدود و قسمت غنائم چیزی نیاورد که اعراب ندانند یا در قبولش تردید کنند. بلی گاهی تصحیح خطاها رخ می داد مثل ربا که در میانشان رواج یافته بود و از آن نهی شدند... دیه قتل در زمان عبدالمطلب ده شتر بود. دید که با ده شتر دست از آدمکشی بر نمی دارند آن را به صد شتر رساند و پیامبرهم آن را نگاه داشت و عوض نکرد. اولین قسامه را ابوطالب برگزار کرد. از هر غارت یک چهارم به رئیس قوم می رسید پیامبر آن را یک پنجم کرد. قباد و انوشیروان پسرش مالیات و عشریه می گرفتند شرع هم چیزی نزدیک آن را آورد. بنی اسرائیل زانیان را سنگسار می کردند و دست دزد را می بریدند و قاتل را می کشتند، قرآن هم همان را آورد و امثال اینها بسیار است که بر شخص محقق مخفی نخواهد ماند. بلکه اگر تو زیرک باشی و به جوانب احکام محیط باشی خواهی دانست که انبیأ علیه السلام در آئین و آداب عبادات هم چیزی نیاوردند که خودش یا مثلش در میان قومشان نباشد. البته تحریفات جاهلی را از آن زدودند و اوقات و ارکان مبهم و امور مهجور مانده را ضبط و ترویج کردند"[۳]. بدین ترتیب، اعراب جاهلی، بدون کمک خدا، قوانینی برای اداره زندگی جمعی شان برساخته بودند. قرآن(خدا؟ پیامبر؟) همان قوانین را امضا کرده است، نه آنکه قوانین جدیدی آورده باشد که فقط و فقط خدا قادر به وضع انها بوده است. ۲-۱- بشر فارغ از وحی هم توانسته است مسائل و مشکلات زندگی خود را حل و رفع کند. ابن خلدون در مقدمه نوشته است که بشر فارغ از وحی بهتر از انسان های دارای وحی مسائل و مشکلات زندگی خود را حل و رفع کرده است.پس از این نشان داده خواهد شد که نواندیشان دینی قائل به کلام الله بودن قرآن، همان احکامی که به گمان آنها خداوند برای حل مشکلات فرستاده است را رد می کنند. خوشبختانه در مصاحبه، یک نمونه از مسائل غیر قابل حل،که خداوند با نزول وحی آن را حل کرد، ارائه می گردد تا ذهن ما با مدعا بهتر آشنا شود.. گفته می شود: "به عبارت دیگر در بین همه آیاتی که خداوند بیان فرموده است، یکی ناظر به یک مسئله موقت و خاص است، مثل مسئله پدرخوانده که یکبار در زمان پیامبر حل شد که حکم ازدواج همسر پسرخوانده، مثل همسر پسر واقعی نیست. مسئله ای را که پیامبر خود به تنهائی نمی توانست حل کند، با کمک خداوند حل شد". این مدعا که این موضوع یکی از مسائل لاینحل مردم زمان پیامبر بوده است، مدعایی بلادلیل است. چه شواهد و قرائنی نشان می دهد که مردم آن زمان گرفتار چنین مسأله ای بودند؟ یعنی تعداد زیادی از مردم می خواسته اند با همسر پسر خوانده خود ازدواج کنند، اما نمی دانستند راه حل این مسأله چیست؟ پیامبر گرامی اسلام هم نمی دانست راه حل این مسأله کدامست؟ بعد خداوند به او فرمان داد برای اینکه مسأله ی به این مهمی که برای مردم وجود دارد حل شود، تو باید با همسر پسر خوانده ی خود ازدواج کنی تا این مسأله حل شود. اما مسأله این است که ازدواج پیامبر گرامی اسلام با زینب، به جای آنکه مسأله ای را حل کند، مسائل عدیده ای به وجود آورد که نه توضیحات قرآن توانست آن مسائل را برای گذشتگان حل کند، و نه مسلمانهای متعلق به دوران مدرن می توانند توجیهی قانع کننده به پرسش گران در این خصوص عرضه بدارند. یعنی به نظر می رسد، اگر پیامبر می فرمود، مردم حکم ازدواج با همسر پسر خوانده چنین است، و آن بزرگوار خود با همسر پسر خوانده ی خویش ازدواج نمی کرد، مسأله قابل قبول تر بود. ۳-۱- متن مصاحبه هیچ نوع نمونه ای از احکام اجتماعی ناظر به همه ی زمان ها ارائه نمی کند تا مدعایشان قابل ارزیابی شود. یعنی یکی از احکام غیر عبادی تأسیسی اسلام، که نه سابقه ای در جوامع دیگر داشته باشد، و نه بدون کمک خدا آدمیان قادر به وضع آن حکم باشند. ۲- مجتهدان،تعیین کنندگان احکام دائمی: مصاحبه ، تفکیک احکام دائمی از احکام موقت را به مجتهدان واگذار می کند. "سوالی که اینجا مطرح می شود این است که تفکیک این دو دسته چگونه است؟ این تفکیک نیاز به اجتهاد دارد. اینگونه نیست که بگوییم هر مومنی توانایی این تفکیک را دارا است. این هم اشتباهی است که مرتکب می شوند و چون فکر می کنند که دین متعلق به همه هست، پس اینگونه مسائل فنی و ظریف هم در حد توان همه می باشد. همانگونه که از نتایج علم فیزیک یا به عنوان مثال مهندسی ساختمان همه مردم استفاده می کنند، اما در عین حال این استفاده به این معنا نیست که هر کسی که در ساختمان زندگی می کند، حق دارد نظر تخصصي و فنی راجع به مهندسی ساختمان بدهد، در علوم دینی هم همین گونه است. باید درس خواند و تحصیل کرد تا توانایی اظهار نظر حاصل شود، اما از نتایج و فواید آن همگان استفاده می کنند. فواید دینی، عمومی است اما اظهار نظر در این عرصه ها اظهار نظر تخصصی است و به نظر مجتهدان بصير باز می گرددکه تعیین کنند که فلان آیه، ناظر به مسئله و زمانه خاصی است و فلان دسته از آیات، ناظر به همیشه اند". ۱-۲- تشبیه مبنای استدلال نیست، برای اینکه با عوض کردن تشبیه، نتیجه تغییر خواهد کرد. ۲-۲- علوم تجربی و انسانی مدعی نیستند که همه ی مردم باید از راه تحقیق مومن به آنها شوند. اسلام مدعی است که بر همه ی دینداران واجب است که در اعتقادات از راه تحقیق و استدلال، نه تقلیدو نقل،به درستی باورها برسند. دین تمام وجود آدمی را در بر می گیرد. از این جهت، دین با هیچ یک از علوم یا فلسفه قابل قیاس نیست. ۳-۲- تمام احکام فقهی که در جمهوری اسلامی تغییر کرده اند، معلول فشار اجتماعی و فشارهای بین المللی بوده است، نه مجتهدان بصیر. فقها از سنگسار دفاع می کنند، اما زنان در مقابل انها ایستاده اند. فقها از احکام ارتدادو محاربه دفاع می کنند،اما جامعه و مجامع بین المللی مدافع حقوق بشر در مقابل آنها ایستاده اند. حتی رهبری نظام،آقای خامنه ای، به فشار مجامع بین المللی برای تغییر احکام فقهی اعتراف کرده است. می گوید:"دشمن نظام اسلامی را برای اجرا نکردن اسلام تحت فشار می گذارد"[۴]. فقها از احکام تبعیض آمیز علیه زنان دفاع می کنند، اما زنان ایران در مقابل آنها ایستاده اند. فقیه بصیری چون آقای کدیور، هم جنس گرایان را فاقد حقوق می داند. می گویند: "آيا روابط آزاد جنسی خارج از ازدواج(بويژه پيش ازازدواج)از جمله حقوق بشر است؟ پاسخ لائيسيته به مسئله مثبت است. مهم رضايت طرفين است . پاسخ دينی به مسئله منفی است . علاوه بر رضايت دختر وپسر رضايت خداوند نيز شرط است وخداوند از هر گونه رابطه جنسی خارج از خانواده بيزار است. در رويكرد دينی نهاد خانواده از نهايت اهميت برخوردار است وتنها نهادی است كه روابط جنسی در آن مجاز است . از نگاه دينی هر گونه روابط جنسی خارج از ازدواج ممنوع است، واينگونه روابط از حقوق بشر محسوب نمی شود. حال آنكه از نگاه لائيك اينگونه روابط از حقوق بشر است . آيا همجنس گرايی از حقوق بشر است يا نه ؟ پاسخ لائيك مثبت است، مهم رضايت طرفين است. تمايل جنسی به جنس مقابل يا به همجنس به طرفين بستگی دارد ونهی دينی نمي تواند مرجعيت مقبولی در سلب اين حقوق باشد از نگاه دينی همجنس گرايی امری مطرود، قبيح و خلاف نواميس الهی است و مخل كيان خانواده مي باشد وهرگزنمی توان آن را در زمره حقوق بشر به حساب آورد"[۵]. ممکن است جناب کدیور هیچگاه همجنس گرایان را مشمول حقوق بشر نکنند، اما اینک اکثر متفکران نامی جهان همجنس گرایی را یکی از مصادیق حقوق بشر به شمار می آورند. بدینترتیب، رفته رفته فقها و ناقد محترم در اثر فشار اجتماعی، همجنس گرایان را آدم به شمار خواهند آورد و حقوق بشر را هم شامل آنها خواهند کرد. ۴-۲- در قسمت های بعدی روشن خواهد شد که نواندیشان کنونی روحانی ، اکثر احکام فقهی را رد می کنند، برای اینکه آن احکام دیگر کارایی ندارند. بدین ترتیب، حداقل اکثر احکام غیر عبادی،کنار نهاده خواهند شد، اگر این مدعا صادق باشد، فقها وقت خود را صرف چیزی کرده اند، که فایده ای برای کسی ندارد. رد آن احکام، نیازی به فقهای بصیر ندارد. برای اینکه هر کس به طور شهودی در می یابد که آن احکام با اخلاق و حقوق بشر تعارض دارند. گفته شد که تشبیه پایه ی استدلال نیست، اما برای تقریب به ذهن، از تشبیه دیگری استفاده خواهیم کرد. همه مردم، نه آشپز اند و نه فقیه. اما وقتی آشپزها در آشپزخانه غذا درست کردند، مردمی که آن غذا ها را می خورند، درمی یابند که چه کسی آشپزتر است، یعنی غذای کدام آشپز، خوش مزه تر است. بدین ترتیب، مردمی که آش پخته شده ی فقها، یعنی فقه، را مصرف می کنند، بخوبی در می یابند که این احکام ناکارا، خرد ستیز، و معارض با حقوق اساسی آدمیان است. ۵-۲- رویکرد متن در این خصوص نامقبول و خلاف حقوق بشر است. برای اینکه فقها با احکام فقهی متضاد با حقوق بشر، دموکراسی ، آزادی، کثرت گرایی و... جان و مال مردم را تحت سلطه درآورده اند، و فقیه بصیر می فرماید چون این بحث تخصصی است،مردم نمی توانند در خصوص تغییر این احکام نظر دهند. اگر موضوع بحث باور یا عدم باور به وجود ملائکه و جن بود، سرنوشت این بحث ربطی به سرنوشت مردم نداشت، اما احکام غیر عبادی فقه ناظر به زندگی و سرنوشت مردم است. لذا مردم حق دارند که در این خصوص نظر دهند و نظر آنها بر نظر فقها تقدم دارد. برای اینکه باید در خصوص سرنوشت خود تصمیم بگیرند. یعنی مردم می توانند بگویند : برخلاف نظر فقها ارث باید به طور برابر میان زنان و مردان تقسیم شود، زنان حق دارند در خصوص پوشش فقهی تصمیم بگیرند،مجازات سنگسار باید لغو شود، حکم ارتداد باید لغو شود، مجازات محاربه باید لغو شود، ولایت فقیه باید برچیده شود، قطع دست دزد امری غیر انسانی است،مجازات فقهی شراب خوری باید لغو شود،و غیره. برای رد این موارد، نیازی به تخصص فقهی فقها نیست، اگر مردم نخواهند، این امور باید لغو شوند، حکم فقهی فقهای بصیر در این زمینه هر چه باشد، بر نظر مردم غیر فقیه، تقدم ندارد. ۳- اجتماعیات عقلی و تعبدیات غیر عقلی: "پيشتر گفته ام بخش اجتماعیات در رابطه با اموری است که با عقل انسان می شود آنها را درک کرد و با وضوح تمام بخش عبادات را جدا کردم و گفتم که کلیت اینکه چرا باید خدا را پرستید عقلی است، اما این که چگونه باید پرستید دیگر عقلی نیست، و این به عبارت جامعه شناسانه می شود همان مناسک و به عبارت دینی می شود عبادات. عبادات توقیفی و تعبدی است. همان گونه که پیامبر نماز گزارد، ما تا ابد همانگونه می باید نماز بگزاریم. همانگونه که پیامبر روزه گرفت به همان شیوه روزه می گيريم. همانگونه که پیامبر حج به جا آورد تا ابد ما همانگونه حج به جا می آوریم. همانگونه که پیامبر انفاق کرد همانگونه ما نيز می باید انفاق کنیم؛ و ذکر کردم که این ها در هیچ فضایی عوض نمی شود. یعنی روزه گرفتن ماه رمضان اختصاصی به هزارسال پیش و هزارسال بعد ندارد. نماز خواندن هم به همین ترتیب و بقیه عبادات هم به جای خودش. نفی این ها به نفی عملی دین منجر می شود". ۱-۳- معیار تمیز احکام عبادی از احکام غیر عبادی کدام است؟آیا معیارهای پیشینی برای تمیز وجود دارد، یا براساس تمایزی که فقها در طول تاریخ ایجاد کرده اند، احکام به دو قلمرو مختلف تقسیم می شود؟ ۲-۳- در قسمت های پیشین نشان داده شد که ناقد محترم مصادیق مسلمانی را بیش از آقای خمینی و آیت الله وحید قرار داده اند. در مسأله خدای متشخص انسانوار هم فتوای صادر شده از سوی ایشان با فتوای فقهایی چون آقای خمینی و آیت الله خویی تفاوت دارد، یعنی، حتی آقای خمینی و خویی هم حاضر نبودند فتوا صادر کنند که باور به خدای غیر متشخص غیر اسلامی است. در احکام عبادی هم حکم ایشان شدید تر از حکم آقای خمینی است. آقای خمینی نماز و حج را جز حقیقت اسلام به شمار نمی آورد و به صراحت می گفت:" اگر بدانیم کسی اصول دین را پذیرفته و اجمالاً قبول دارد که پیامبر احکامی داشته ولی در وجوب نماز یا حج تردید داشته باشد و گمان کند نماز و حج در اوایل اسلام واجب بوده ولی در زمان های اخیر واجب نیستند، اهل دین چنین فردی را نامسلمان نمی شمارند بلکه دلایل کافی برای مسلمان بودن چنین شخصی وجود دارد که طبق مفاد آن دلایل هر کسی شهادتین را بگوید مسلمان است". اما جناب کدیور می فرمایند:"نفی اینها به نفی عملی دین منجر می شود". آقای خمینی ادعای نواندیشی و روشنفکری نداشت، اما انتظار نمی رود که نواندیشی دینی یا روشنفکری دینی در احکام فقهی عبادی رادیکال تر از فقهایی چون آقای خمینی حکم صادر کند.آقای خمینی در جای دیگر، حکومت را بالاتر از احکام عبادی به شمار آورده و می گوید که حکومت مجاز است نماز و روزه و حج را، که از احکام عبادی اند، تعطیل کند. می نویسد حکومت:"مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج" است و این از اختیارات حکومت است که در این خصوص تصمیم بگیرد[۶]. ۳-۳- قرآن کارکردها و مصالح برخی از مهمترین احکام عبادی را بیان کرده است. موارد زیر مثبت مدعای ماست: ان الصلاه تنهی عن الفحشاء و المنکر و لذکر الله اکبر: نماز را به پای دار، زیرا نماز از زشتی و ناپاکی باز می دارد و یاد خدا از نماز هم بزرگتر است(عنکبوت،۴۵). به این جهت روزه بر شما واجب شده است که امید می رود پرواپیشه شوید(بقره، ۱۸۳). هرگز گوشت ها و خون های قربانی ها به خدا نمی رسد اما پرواپیشگی شما به ساحت او می رسد(حج،۳۷). تا شما را بیازماید که کدامتان کار بهتر می کنید(هود، ۷). لن تنالوا البر حتی تنفقوا مما تحبون: به نیکی نخواهید رسید مگر اینکه از آنچه دوست دارید ببخشید(آل عمران،۹۲). بدینترتیب انفاق موجب تطهیر درونی آدمیان است. نماز که عملی ظاهری است برای خاطر دوری از زشتی و ناپاکی مورد امر واقع می شود، و از آن مهمتر یاد خدا، که امری درونی و باطنی است، از نماز مهمتر تلقی می شود. حال اگر انجام این اعمال به نتایج گفته شده منتهی نگردید، چه باید کرد؟ اگر مومنان این اعمال را انجام دهند و هیچ تغییری در خود مشاهده نکنند، چه باید کرد؟ اگر دینداران با انجام تمام امور دینی باز هم انسان های اخلاقی نبودند، چه باید کرد؟ روشن است که مومنان شخص عامل را متهم خواهند کرد که این اعمال را بدرستی انجام نداده است، وگرنه به آن نتایج منتهی می شد. ناقد محترم در این خصوص می گوید: "نتایج بسیاری از این امور امکان بروز ندارد، آن نتایج برای یک مومن در آخرت عرضه خواهد شد، بنابر این اگر زندگی در دنیا، در اکنون و در اینجا، خلاصه بکنید، به زبان ساده می توانم ذکر بکنم، اسلام به اکثریت گزاره هایش ختم می شود". این سخن قابل قبول نیست، برای اینکه قرآن نتایج نماز و روزه و انفاق و برخی دیگر از احکام عبادی را روشن کرده است. باید میان کسی که نماز می خواند، با کسی که نماز نمی خواند، تفاوت های بسیاری وجود داشته باشد. باید میان کسی که روزه می گیرد، با کسی که روزه نمی گیرد، تفاوت های عمیقی وجود داشته باشد. چگونه است که فقهایی(اعضای شورا ی نگهبان، رهبر نظام، برخی از مراجع تقلید و...) که ادعای عدالت می کنند و عامل به احکام عبادی اسلام اند، بیش از همه ظلم و جنایت می کنند؟ دروغ می گویند؟ آخر آن نماز و روزه و حج و ... باید کل وجود فرد را متحول کند، نه آن همه ظلم و جنایت تولید کند؟ آیا کسی در فقاهت،عرفان، و دینداری آقای خمینی شک و تردید دارد؟ چگونه بود که براحتی حکم قتل عام چند هزار زندانی سیاسی را در تابستان ۱۳۶۷ صادر کرد؟ اما در وصیت نامه اش نوشت:" با دلی آرام و قلبی مطمئن و روحی شاد و ضمیری امیدوار به فضل خدا از خدمت خواهران و برادران مرخص، و به سوی جایگاه ابدی سفر می کنم". وقتی کسی تشنه باشد، با خوردن آب تشنگی اش رفع خواهد شد. اگر بیماری نزد دکتر رفت و پزشک نسخه ای برای بیماری اش تجویز کرد، اگر تشخیص او درست باشد، او معالجه خواهد شد. دکتر نمی تواند به بیمار بگوید من نسخه ی درستی برای بیماری تو تجویز کرده ام، این تقصیر توست که معالجه نمی شوی. احکام عبادی، برای استکمال وجودی و ملکه کردن فضایل اخلاقی اند. نمی توان مدعی شد که شما این نسخه را بپیچید، آثار آن در آخرت نمایان خواهد شد. در همین جهان مومن باید اخلاقی تر از غیر مومنان باشد. در همین جهان او باید به الگوی فضائل اخلاقی و معنویت تبدیل شود. پیامبران، آنچنان که مولوی آنان را معرفی می کرد، طبیب روح اند: حکیمیم طبیبیم ز بغداد رسیدیم بسی علتیان را ز غم باز خریدیم حکیمان فصیحیم که شاگرد مسیحیم بسی مرده گرفتیم و در او روح دمیدیم نتیجه:اکثریت احکام فقهی، امضایی اند. یعنی پیامبر گرامی اسلام عرف اعراب را به رسمیت شناخته و با اندکی تغییر آنها را تصویب کرده است. بدینترتیب این مدعا که پیامبر و مردم قادر به حل آن مسا ئل نبودند و خدا با وضع آنها مسائل و مشکلات آنان را حل و رفع کرد، مدعای قابل دفاع و منطبق با واقع نیست. فقها در احکام فقهی همیشه محافظه کار و دنباله رو جامعه بوده اند. تحولات اجتماعی آنان را مجبور می کرد که فتوای خود را تغییر دهند. اگر دنیا اصل باشد، زندگی دنیوی غیر مسلمانها از مسلمین پایبند به احکام فقهی، پیشرفته تر و آباد تر است. اگر فضائل اخلاقی ملاک باشد، رذائل اخلاقی در میان ما بیشتر از دیگر جوامع رایج است. دین اگر برای حکومت کردن نیست،که نیست، حداقل باید بتواند انسان اخلاقی تربیت کند. نمی توان مدعی شد شما به احکام عبادی عمل کنید، نتایج آن در آخرت بروز خواهد کرد. احکام عبادی باید شخصیت معنوی و پایبند به فضائل اخلاقی بسازند. نمی توان نماز خواند و روزه گرفت و از فضائل اخلاقی تهی بود. آن روش ها، برای تغییر وجود فرد است. عمل به احکام عبادی ، سرمایه ای نیست که در بانک اخرت ذخیره شود، بلکه، سرمایه ای هستند که باید وجود فرد را متحول کنند. اکبر گنجی منبع: رادیو زمانه، ۷ دی ۱۳۸۷ پاورقی ها: ۱- جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام ، بیروت. ۲- امام فخر رازی ، التفسیر الکبیر، ج ۵ ، ص ۶۲ . ۳- شاه ولی الله دهلوی، حجه الله بالغه ، ج ۱ ، ص ۱۰۵ . ۴- روزنامه رسالت، ۲۱/۱۰ / ۱۳۸۱ ، ص ۲ . ۵- محسن کدیور، "حقوق بشر، لائیسیته و دین"، رجوع شود به سایت وی. آقای کدیور در جای دیگری در این خصوص نوشته اند: "اولاً ارتباط جنسی با جنس موافق(همجنس بازی) در اعلامیه جهانی حقوق بشر و دو میثاق پیرو آن به رسمیت شناخته نشده است. تلاش همجنس گرایان در شناخته شدن آنها به عنوان یک اقلیت(اقلیت جنسی) در اسناد اصلی اجماعی بین المللی تاکنون به نتیجه نرسیده است.تا آنجا که من می دانم تنها جایی که به این امر اشاره شده در یک سند فرعی پناهندگی افرادی است که به خاطر در پیش گرفتن این رویه در کشور خود در خطر مرگ قرار گرفته اند. در برخی کشورهای اروپایی کوششهایی برای به رسمیت شناخته شدن همجنس گرایان و پذیرش خانواده متشکل از دو جنس موافق آغاز شده، اما نهایت موفقیت آنها این بوده که روابط جنسی از حقوق شخصی است و در صورتی که با تراضی طرفین باشد احدی حق مخالفت یا نادیده گرفتن آن را ندارد. همجنس گرایی در تمام جهان منتقدان بسیار جدی دارد چه در میان پیروان ادیان الهی(مسلمانان، مسیحیان ویهودیان) و چه در میان افراد عرفی غیر دینی. به هر حال همجنس بازی تاکنون فاقد پشتوانه اجماعی بین المللی به عنوان یکی از مصادیق حقوق بشر است. ثانیاً: اصولاً همجنس بازی یا همجنس گرایی امری غیر عقلانی و غیر انسانی است و انحراف از مسیر صحیح بشری محسوب می شود.بی شک موافقان این رویه سخن ما را باور ندارند، آن چنانکه ما نیز در مدعیات و ادله ی همجنس گرایان سخن موجهی نیافته ایم. در نهایت به لحاظ عقلانی از قبیل امور جدلی الطرفین می شود.برای ورود در مصادیق حقوق بشر مبنایی عقلانی و موجه لازم است. همجنس گرایی تاکنون به لحاظ عقلانی از حقوق بشر شناخته نشده است. به قول مشهور اول برادریت را اثبات کن بعد ادعای میراث کن، در شمرده شدن همجنس گرایی در زمره ی حقوق بشر تردید جدی وجود دارد، با چنین تردیدی بحث از تبعیض درباره اقلیتهای جنسی چه محلی از اعراب دارد؟ ثالثاً: ارتباط جنسی با همجنس در همه ی ادیان ابراهیمی از جمله اسلام به شدت تقبیح و تحریم شده است.قرآن کریم با شدیدترین لحن ممکن این رویه را تحت عنوان رویه قوم لوط مذمت کرده است. علمای اسلام- اعم از اهل سنت و شیعه- در ممنوعیت شرعی و اشد مجازات همجنس بازان همداستانند. رضایت طرفین در فعلی که نهی موکد شرعی دارد کارساز نیست.حرمت شرعی لواط و مساحقه و مجازات شدید مرتکبین آنها از احکام ثابت و دائمی شرعی است. روشنفکری دینی در این مسأله که فاقد پشتوانه ی عقلانی است با اسلام سنتی در حرمت شرعی و اصل مجازات(فارغ از نوع آن) برخوردی مشابه دارد. البته تجسس در حریم خصوصی افراد ممنوع است. با صراحت می گویم مسلمانی مطلقا همجنس گرایی را بر نمی تابد و از تمامی طرق موجه برای ریشه کن کردن این انحراف تأسف بار از جوامع انسانی کوشش می کند"( رجوع شود به پاسخ محسن کدیور به پرسش های سایت آفتاب :۱ /۸/۱۳۸۵ پاسخ به پرسش ها). محسن کدیور در تازه ترین نوشتار خود در این زمینه گفته است: "در مساله همجنس بازی به رغم هياهوی فراوان، هنوز اين مساله به دليل مخالفت قاطع مسلمانان، يهوديان و مسيحيان (کاتوليک ها) و استدلال های منطقی عليه آن فاقد وجاهت بين المللی است و نه در سازمان ملل متحد و نه در بسياری کشورها به عنوان حقوق بشر به رسميت شناخته نشده است. اگر مبنا حقوق اثباتی يعنی تنها قرارداد و خواست عمومی باشد، طرفداران چنين امری تا اطلاع ثانوی در اقليت مطلق هستند و اگر مبنا حقوق طبيعی باشد، از ديد مخالفان هيچ دليل معتبری بر اينکه اين امر از حقوق طبيعی باشد در دست نيست، بلکه دليل بر خلاف آن است. اگر کسی با اين نتيجه گيری موافق نباشد، نهايتاً مساله از قضاياي جدلی الطرفين می شود و دوباره بايد به حقوق اثباتی مراجعه کرد، که نتيجه آن باز به نفع ايشان نيست"(محسن کدیور، نواندیشی دینی طریق است نه موضوع"، سایت کدیور). ۶- روح الله خمینی ، صحیفه نور ، جلد ۲۰ ، ص۱۷۰ .
نگاهی به نقدهای محسن کدیور از نمادهای روشنفکری دینی(۵) مدرنیته ی فاقد ایمان متن، در نسبت سنت(دین) و مدرنیته، میان سه نوع روشنفکری دینی تمایز قائل می شود و حکم خود را در این خصوص ابراز می دارد. ۱- نطقه ی اعتدال در برابر افراط گرایان و تفریط گرایان: نظریه ی "حد وسط" ابداع ارسطو برای سامان بخشیدن به علم اخلاق است. این نظریه برای هر فضیلت اخلاقی دو طرف افراط و تفریط برمی سازد، که حد وسط آن دو، حد اعتدال است. این نظریه در علم اخلاق هم دارای معایبی است که امروزه طرفدار چندانی ندارد[۱]. گروه های سیاسی ایران، این نظریه را وارد عرصه ی سیاست کرده و همدیگر را متهم به "تندروی" ، "افراطی گری" ، "کند روی" و ... کرده و خود را مرکز تعادل و اعتدال معرفی می کنند. این نظریه هیچ دستاوردی در شناسایی گروه ها، طبقه بندی انها، کسب اطلاع از آنها، ندارد و فقط به درد متهم کردن دیگران و خود را خوب و برحق نشان دادن می خورد. اگر به ادبیات سیاسی کنونی ایران بنگرید، خواهید دید که تقریباً همه ی گروه ها از این نظریه استفاده می کنند، و خود را نقطه اعتدال قلمداد می کنند. کسانی که از این نظریه استفاده می کنند، پیشاپیش اخلاق را زیر پا می نهند. برای اینکه خودخواهانه و خودپسندانه، به خود امتیاز می دهند، و دیگران را افراطی نشان می دهند. به عنوان مثال، سال ها پیش از آنکه سید محمد خاتمی سخنی درباره ی "اصلاحات" و "اصلاح طلبی" بگوید، افراد دیگری در این خصوص سخن گفته و نوشته های آنها در نشریات قابل دسترسی است. اما او اینک آن چنان از حد و مرز اصلاحات سخن می گوید، که گویی او نظریه پرداز اصلاحات و موسس اصلاح طلبی بوده است. در سخنان زیر، خاتمی دو حد نامطلوب و بد، یعنی سنت پرستی و غرب پرستی بر می سازد، آنگاه خود را حد اعتدال آن دو معرفی می کند: "با اشاره به تلاش خود در خصوص ارائه نظراتی درباره اصلاحات و تبار اصلاح طلبی و تاکید بر اینکه اصلاحات در میان دو لبه ی قیچی سنت پرستی و غرب پرستی تحت فشار بوده است، اظهار داشت با وجود این توضیحات که هر چند می تواند کافی و کامل نباشد اما به هر حال باید به آنها پرداخت تا در نتیجه به تفاهمی برسیم و با انسجام بیشتر حرکت کنیم… معتقدیم افراط و تفریط در این زمینه ها و همچنین توقعات بی جا داشتن و اینکه یک شبه همه مشکلات جامعه حل حواهد شد، غلط است"[۲]. بدینترتیب، کسانی که با خاتمی اختلاف نظر دارند، یا ناقد او هستند، یا تصور دیگری از اصلاح طلبی دارند، به دو گروه تقسیم می شوند: سنت پرستان و غرب پرستان. این ادبیات، نیاز به نقد ندارد، چون تماماً باطل است. وقتی فردی بخواهد دیگری را نقد کند، می بایست نظرات دیگری را دقیقاً طرح و سپس آن را نقد کند. این رویکرد، فرار از گفت و گو و زیر پا نهادن اخلاق سیاسی و علمی است. همانطور که مشاهده شد،در "مصاحبه صریح"، نمادهای نواندیشی دینی به عبور از اسلام، آمریکایی شدن، پذیرش تام مدرنیته و... متهم شده اند.از سوی دیگر، از نظریه حد وسط ارسطو هم برای نقد نمادهای نواندیشی دینی استفاده شده است. در گام اول، سه گانه ی سنت گرایان، مدرنیته گران و نواندیشان دینی(روشنفکران دینی) ساخته می شود. به طور طبیعی، نواندیشان دینی، بهتر از بقیه هستند و حد وسط معرفی می شوند: "در يكصد و پنجاه سالی كه در در جامعه ی ما يا در جوامعی مانند ما از مواجهه ی مردم با امر مدرن می گذرد، غالباً سه رویکرد در نسبت دين و مدرنيته قابل مشاهده است. دو رویکرد از این سه، از دو زاویه ی متفاوت قائل به ناسازگاری اند. در رویکرد اوّل، ناسازگاری اسلام و مدرنيته با پذيرش اسلام و ابطال مدرنيته دیده می شود... همه ی اين ها كسانی هستند كه معتقدند در نسبت اسلام و مدرنيته بايد طرف اسلام را گرفت و مدرنيته را تا آنجا كه می توان به كناری زد... [در رویکرد دوم]، طرفداران این رویکرد معتقدند اسلام و هر دين ديگری متعلّق به سنّت است؛ دوران تاريخی سنّت هم به سر آمده است؛ اگر می خواهيم فرزند زمان خود باشيم، هيچ چارهای نداريم جز اينكه تن به مدرنيته بدهيم و دينمان را مدرن كنيم. طرفداران اين رویکرد به لحاظ کمّی رو به تزايد هستند. اين ها هم پروژه ی همه يا هيچ را مانند گره اوّل پی می گیرند؛ و معتقدند دين به طور کلّی قابل پذيرش نيست؛...امّا رویکرد سومی هم وجود دارد که منادی سازگاری اسلام و مدرنيته است. طرفداران این رویکرد معتقدند: می توان هم مسلمان بود، و هم در دنيای مدرن زندگی كرد و اقتضائات مدرنيته را حتّیالامكان پذيرفت. اين عدّه - که بحث من حول آن ها خواهد بود - غالباً در جامعه ما به نوانديشان دينی يا روشنفكران دينی شناخته می شوند"[۳]. در گام دوم، نواندیشان دینی(روشنفکران دینی) به سه گروه تقسیم می شوند، که حد وسط آن دو گروه، خوبانند: گروه اول بر این باورند که: "اين اسلام است كه بايد بر مدرنيته منطبق شود؛ به عبارت ديگر دين را بايد مدرن كرد؛ اصول و ضوابط را از مدرنيته می گيريم و دينمان را برآن منطبق می كنيم. بنابراين در تفسير اوّل، اسلام تابع امر مدرن است و با ضابطه و شاخصی به نام مدرنيته تغيير می كند و متحول می شود. آل احمد معتقدان اين تفسير را به حق"غرب زده" می خواند. در تفسير دوم، بر عكس، مدرنيته را بر اسلام منطبق می كنند؛ يعنی كفّه ی سنگين را به دين می دهند؛ كوشش می كنند به نحوی از انحاء، تفكّر مدرن را دينی كنند و مدرنيته ی اسلامی عقلانيت اسلامی، علوم اسلامی و .... بسازند. تفسير سوم، نه می پندارد كه اسلام بر مدرنيته منطبق است و نه مدرنیته را بر اسلام منطبق می داند؛ بلكه معتقد به داد و ستد اسلام و مدرنيته است. این تفسير، مبتنی بر تفاهم، داد و ستد، گفت و گو و نه انطباق است"[۴]. در ادامه ی بحث گفته می شود: "حدود ۴۰ سال است عرصه ی اوّل، يعنی نوسازی معرفت دينی، در ايران به شكل جدّی گشوده شده است؛ امّا کمتر به عرصه ی دوم، نقد مدرنيته، پرداخته شده است. به زبان راندهايم؛ امّا مشخص نكردهايم: در کجا مدرنيته می تواند از دين، و به خصوص از اسلام، درس آموزی داشته باشد"[۵]. در مقاله ی "داد و ستد اسلام و مدرنیته"،مواردی که مدرنیته باید از اسلام درس آموزی کند، تعیین شده است. مدرنیته در سه ناحیه باید از اسلام و پیامبر و وحی درس آموزی کند: "ناحيه ی اوّل، حقيقت يابی است... سخن ما اين است كه عرصههايی هم هست كه به كمك عقل قابل وصول نيستند. عرفا به مدد شهود به اين عرصهها توجّه دارند. امّا پيامبران به كمك وحی از عالمی ورای عقل خبر می دهند. عنوان دينی اين عالم"غيب" است... تنها با وحی دينی می توان به سراغ غیب رفت. آخرت، ذيل اين حوزه قرار می گيرد...اسلام افقهای تازه ای بر انسان می گشايد. بدون توجه به اين افقها و اكتفا به آفاق عقل بخش قابل توجهی از حقيقت از انسان می گريزد.ناحیه ی دوم، ناحیه ی خيريابی است. ما دو مسأله اساسی داريم: حقيقت و خير. خير، مربوط به عقل عملی است؛ فضيلت است؛ حرف از این است که " چگونه بايد باشيم؟"...در بايدها، يعنی در قواعد اخلاقی، دين می تواند ياور باشد. دین می تواند به اشاعه ی اخلاق انسانی و حسنه در دنیای امروز کمک کند... اكثر بايدها بالاخص بايدهای اخلاقی با عقل انسانی قابل درك و استنباط است. اما مواردی از خير همانند حقيقت تنها به مدد وحی بر انسان منكشف می شود. در عرصه حقوق و تكاليف آدمی اين موارد خير مصداق دارد. حوزه سوم، حوزه ی عمل است، اعم از عمل فردی يا عمل جمعی. به لحاظ نظری حكم مسئله يا از طريق عقل يا از طريق وحی مشخص است... پيامبران آمدهاند نفس انساني را چنان مقاوم كنند تا ارزش های عقلانی را به پای تمنّیات نفس أمّاره ذبح نكند... اگر دين و ايمان باشد، بسياری از اعوجات فكری كنترل می شود و بسياری از آنچه عقل به خير بودن آنها گواهی می دهد بدون دغدغه رنگ باختن در برابر منافع و مصالح زودگذر فردی يا جمعی امكان تحقق می يابد... پرسش است که " در تعارض منافع، كدام منفعت باید مقدّم می شود؟". اينجا است كه دين و ايمان می تواند جولان دهد"[۶]. پس از برساختن دو حد وسط افراط و تفریط ، راه حل متعادلی برای مسأله بسیار مهم نسبت سنت(دین= اسلام) و مدرنیته،ارائه می شود : مدرنیته باید از اسلام ایمان به آخرت،فضائل اخلاقی فراعقلی و تکالیف عملی بیاموزد. به موضوع نیاز اسلام به مدرنیته پس از این پرداخته خواهد شد. اما در همین بخش چند نکته قابل ذکر است: ۱-۱- تا آنجا که من می فهمم، مدعا این است که مدرنیته برساخته ای است که ایمان به آخرت ندارد، حال اسلام می تواند ایمان به غیب و آخرت را به مدرنیته بیاموزاند. ایمان و بی ایمانی، اموری هستند که به افراد باز می گردند، نه مدرنیته. انسان ها به دیندار و بی دین، مومن و ملحد، و... تقسیم می شوند، نه آنکه "مدرنیته مومن به غیب" یا "مدرنیته منکر غیب" وجود داشته باشد. بدینترتیب، نیاز اول،کاذب است، برای اینکه مدرنیته انسان نیست که نیاز به ایمان به غیب داشته باشد. ۲-۱- اکثریت آدمیان در طول تاریخ، دیندار بوده اند. یعنی، انسان ها، یهودی، مسیحی، مسلمان، بودایی، هندو و...هستند. اکثریت آدمیان مدرن هم یهودی، مسیحی، مسلمان و... بوده و هستند. غیر مسلمان های دیندار، ایمان به آخرت دارند. پس نیازی به آن نیست که اسلام به آنها ایمان به آخرت بیاموزد. ۳-۱- به غیر از اشاعره، مابقی علمای اخلاق مسلمان، حسن و قبح (اخلاق) را از مستقلات عقلیه به شمار می آورند. آنان به حسن و قبح عقلی و ذاتی باور داشته اند. یعنی، اخلاق مستقل از دین است. دین حداکثر کاری که می تواند بکند، آن است که به عنوان پشتوانه ی اخلاق عمل کند. یعنی به متوسطانی که اگر به خود واگذار شوند، ممکن است فضائل اخلاقی را زیر پانهند، وعده دهد که اگر به فضائل اخلاقی پایبند باشید، در زندگی پس از مرگ پاداش نیکویی به شما داده می شود. پس در این بخش هم دین چیزی برای آموختن به مدرنیته ندارد. ۴-۱- مسلمانها فاقد علم اخلاق و فلسفه اخلاق اند. آنها وقتی می خواستند علم اخلاق برسازند، نکاتی از علم اخلاق ارسطو را، بدون توجه به پایه های آن در شهر یونانی، پذیرفته و آن را تا حدودی اسلامی کردند. عموم افرادی که اینک درباره ی اخلاق دینی بحث می کنند، با استفاده ی از نظریات جدیدی که انسان های مدرن غربی برساخته اند، در این زمینه سخن می گویند. بهتر بود به روشنی معلوم می گشت که اسلام کدامیک از فضائل اخلاقی را می تواند به مدرنیته بیاموزد که مدرنیته(انسان های مدرن) از آن فضلیت آگاه نیستند و تنها راه فراگیری آن توسل به وحی است؟ در همین سی ساله ای که انقلاب اسلامی منطقه را فرا گفته، از پاکستان تا شمال افریقا، آیا جهان به لحاظ اخلاقی با فضیلت تر شده است؟ در این سی سال حکومت اسلامی، آیا در ایران تباهی و فساد اخلاقی فزونی گرفته، یا جامعه راستگو تر و اخلاقی تر شده است؟ جوامع مدرن غربی از جوامع اسلامی عادلانه تر و اخلاقی ترند. بدون شک مردم جوامع غربی احکام فقهی اسلام را رعایت نمی کنند، برای اینکه آنها مسلمان نیستد، اما کارنامه آنان در زمینه اخلاق و عدالت از جوامع اسلامی به مراتب بهتر است. آنان کمتر از ما دورغ می گویند، دروغ گویی در میان ما امری رایج است. اینک جامعه ما با بحران عدم اعتماد روبروست. اعتماد چسبی است که افراد را به یکدیگر وابسته می کند و دوام زندگی جمعی را امکان پذیر می سازد. ۵-۱- اگر دریافت من از متن(نوشته ی ایشان) درست باشد، منظور از نیاز سوم، نیاز مدرنیته به فقه است. اگر این قرائت صحیح باشد، نه مدرنیته و نه آدم های مدرن، به فقه مسلمین نیازمند نیستند. برای اینکه، آنان مطابق فرامین دین خود عمل می کنند. همانگونه که مسلمانها به احکام فقهی دین خود عمل می کنند.ضمن آنکه خود مسلمین به انحای مختلف، برای سازگار شدن با مدرنیته، از فقه اسلامی عدول کرده و می کنند. ۲- پایان دوران انجیل: در مصاحبه نکته مهم دیگری هم وجود دارد که مربوط به نسبت مسیحیت و مدرنیته است: "واقعا هم دوران انجیل به سر رسیده است و متفکر مسیحی حق دارد به طریقی خودش را از آن رها کند و به همین دلیل تفسیر آزاد متن و الهیات لیبرال مطرح می شود. این مسئله که اصلا متن را کنار بگذاریم و اینکه این متن فقط یک "سویه" است، یک غایت متعالی که ما به آن نگاه کنیم و به این انگشت اشاره نگاه نکنیم، بلكه به سمتی كه به آن اشاره رفته است بنگريم و هدف فقط هدایت به آن غایت متعالی بوده است. همه این موارد در مورد امثال انجیل و مسیحیت در دوران ما مي تواند درست باشداما اگر ما این پیش فرض را قبول کردیم که دوران قرآن هم مثل انجیل به سر رسیده، آنگاه ما نیز می توانیم همچون آنها معنا گرا یا غایت گرا شویم و دست از دامن متن برداریم". این مدعا که واقعاً دوران انجیل به سر رسیده است، مبتنی بر کدام ادله است؟ این مدعا که متفکران مسیحی خود را از انجیل رها کرده اند، مبتنی بر کدام شواهد و قرائن است؟ آیا تنها دلیل این مدعا این موضع انحصارگرایانه ،یا حداکثر شمول گرایانه، نیست که کتاب دین خود را حقیقت مطلق فرض کرده ایم و متون مقدس دیگر ادیان را باطل به شمار آورده ایم؟ کدام یک از متفکران مسیحی چنین باوری را قبول کرده اند. به آلوین پلانتینجای انحصار گرا بنگرید که مسیحیت را حقیقت مطلق معرفی کرده و می گوید خارج مسیحیت رستگاری وجود ندارد: "انحصارگر معتقد است كه عقايد يا بعضی از عقايد يك دين خاص (مثلا فرض كنيد مسيحيت) فی الواقع صادق است و مطمئناً بر اين مدعا می افزايد كه تمام قضايا (از جمله ساير اعتقادات دينی) كه با آن اعتقادات ناسازگارند، كاذب هستند"[۷]. الوين پلانتینجا ، بهعنوان يك انحصارگرای مسيحی، به دو عبارت زير توأماً اعتقاد دارد: (۱) جهان مخلوق خداوند است، و خداوند موجودی متشخص، خير محض، عالم مطلق و قادر مطلق است، (موجودی است كه اعتقاداتی دارد، غايات و طرحها و نياتی دارد، و می تواند برای تحقق اين غايات افعالی انجام دهد). (۲) انسان محتاج رستگاری است، و خداوند راه منحصر به فرد رستگاری را از طريق تجسد و حيات و مرگ ايثارگونه و رستاخيز پسر الهی خود فراهم آورده است"[۸]. بگمان پلانتینجا اين عقايد حقيقت محض و آشكار است و اديانی كه عقايدی ناسازگار با اين عقايد دارند، كاذب و باطلاند: "به اعتقاد من قضايای (۱) و (۲) صادقند ، و قضايايی كه با آنها ناسازگارند، كاذبند"[۹] . لذا مسیحيان انحصارگرا، همچون مسلمانان و يهوديان انحصارگرا، خالصانه و صميمانه اعتقاد می ورزند كه حق منحصراً در اختيار همكيشانشان است و اديان ديگر باطلند: "انحصارگرا واقعاً موضعی گزافهآميز اختيار نكرده است، چرا كه به اعتقاد او ديدگاههايی كه مغاير ديدگاه ویاند، "به لحاظ معرفتشناختی از همان استحكامِ" معتقدات مسيحی برخوردار نيستند"[۱۰]. "من معتقدم كه مسيحيان از حيث معرفتی، به يك تعبير از اقبالی برخوردارند كه مخالفانشان از آن بی بهرهاند"[۱۱] . آیا کسی که تنها راه رستگاری را مسیح انجیل می داند، از انجیل عبور کرده است؟ آيا رودُلف اُوتّو (۱۹۳۷ ـ ۱۸۶۹)، متأله مسيحی، نويسنده كتاب امر قدسی ، به حقانيت دين خود اعتقاد نداشت و از انجیل عبور کرده بود؟ اُتّو در اولين صفحه كتابش معيارهايی برای دين برتر ارائه كرده و آنگاه می گويد تمامی اين معيارها در مسيحيت به وضوح و وفوری بی همانند وجود دارند. اين امر "نشانة كاملاً واقعی رجحان آن بر ديگر اديان و در همه سطوح است"[۱۲]. در فصلهای بعدی كتاب معيارهای ديگری برای برتری مسيحيت ارائه می کند: "هيچ دين ديگری نتوانسته است مانند مسيحيت راز نياز به آمرزش يا كفاره را آن چنان كامل، ژرف، و با بيانی نيرومند ارائه كند. و باز در اين مورد هم برتری مسيحيت بر ديگر اديان نمايان می شود. اين دين كاملتر و متكاملتر از ديگر اديان است ، زيرا آنچه در ديگر اديان بطور كلی جنبه بالقوه دارد در اين دين تبديل به فعليت محض می شود"[۱۳]. و باز هم معياری ديگر: "درجه پيوند عناصر عقلانی و غيرعقلانی و اتحاد آنها در يك تركيب هماهنگ سالم و دلانگيز معياری برای اندازهگيری شأن و مقام اديان بدست می دهد و نيز معياری برای تعيين امر دينی از آنچه مشخصاً غيردينی است ارائه می كند. با بكارگيری اين معيار ما می يابيم كه مسيحيت در اين جنبه نيز هم چون ديگر جنبهها نسبت به دينهای مشابه و همطرازش برتری كامل دارد. عمارتِ سالم و مفاهيم، احساسات و تجربههای خالص آن كه بر روی اين عِمارت و پايههای اين عمارت ساخته شدهاند بسی عميقتر از مفاهيم عقلانیاند. با اين همه جنبههای غيرعقلانی تنها مبنا، قالب، تار و پود بافت ساختمان مسيحيتند كه همواره عمق عرفانی اين دين را حفظ نموده و به آن صبغه عميق و هالههای سنگينی از عرفان می بخشند بدون آنكه اجازه دهند كه دچار عرفانزدگی محض شود. و بدينسان مسيحيت با وحدت متناسب عناصرش واجد ماهيت و مقام مطلقاً معتبری می گردد كه هرچه ما بر شناخت صادقانه خود نسبت به آن بيفزاييم بيشتر و بيشتر و بنحو زندهتری و بدون تعصب جايگاه والای آن را در مطالعه تطبيقی اديان مورد تصديق قرار می دهيم. آنگاه ما درخواهيم يافت كه در مسيحيت عنصر حيات معنوی بشر كه نمونههاي مشابهی هم در ديگر حوزهها دارد، برای نخستين بار بهگونهای والا و بی نظير به نقطه كمال رسيده است"[۱۴]. "مسيحيت آنگونه كه امروز پيش روی ماست با ماهيت بالفعل كنونيش بدون شك يك "دين بزرگ جهانی"است كه طبق مدعا و وعدههايش در وهله نخست و به معنای حقيقي كلمه دين آمرزش است. عقايد آن امروز نيز رستگاری و شور و نشاط براي رسيدن به نجات يا رهايی از غلبه جهان و اسارت هستی آدمی در جهان و حتی اسارت مخلوقيت است، غلبه بر بُعد و دوری و بيگانگی از خداست، آمرزش و آزادی از اسارت گناه و خطا و معصيت است، سازش و آشتی با خدا و كفاره گناهان است و در نتيجه خودداری از رحمت حق كه تمامی آموزه فيض را دربر می گيرد، تأييد روحالقد س و بهره مندی از بركت او، تولد جديد و ظهور مخلوقی جديد است"[۱۵]. در دو فصل مختلف به صراحت از برتری مسيحيت نسبت به اسلام سخن گفته و نگاه خود را نسبت به اسلام عيان می کند: "برتری بارز اين دين بر دينی مثل اسلام را كه برای مثال الله در آن صرفاً يك "موجود مقدس" است و در واقع دقيقاً شكلی پيشين از يهوه در مقياس وسيعتر است در همين امر می توان يافت"[۱۶]. در جای ديگری اسلام را دين "قضا و قدری"، حامل "بی اعتدالی" و "تعصبگرايی" معرفی كرده و نه تنها مسيحيت، بلكه دين يهود را هم برتر از اسلام می داند[۱۷]. بهتر بود برای نمونه به چند نوآوری فلسفی – کلامی- دین شناسانه ی مسلمین اشاره می شد تا قوت ما و ضعف یهودیان و مسیحیان روشن می گردید. اینک افراد بسیاری در ایران برای دفاع از اسلام، از آرای متفکران مسیحی و یهودی استفاده می کنند. اینان، آرای آنان را که برای اثبات حقانیت دین شان برساخته اند، برای اثبات اسلام به کار می گیرند. آیا این نشانه انصاف علمی است که از آرای مسیحیان و یهودیان استفاده کنیم و بعد مدعی شویم که دوران کتاب مقدس آنها به سر رسیده است؟ نتیجه: متن نگاه خاصی به مدرنیته و مسیحیت دارد. مطابق این نگاه، مدرنیته باید از اسلام، ایمان به غیب، فضائل اخلاقی و احکام عملی بیاموزد. اگر هم منظور از مدرنیته انسان های مدرن باشد،آنها باید از اسلام این نکات را فرا گیرند. اما مسیحیت(انجیل) چیزی در انبان ندارد که کسی وفادار به آن باشد. مسیحیان حق دارند از انجیل عبور کنند، اما مسلمین باید به قرآن پایبند باشند و نکات مهمی را به مدرنیته بیاموزانند. متن نه ما را با مدرنیته آشنا می سازد، نه با مسیحیت، و اینکه چرا مسیحیان باید از کتاب مقدس شان عبور کنند؟ اکبر گنجی منبع: رادیو زمانه، ۱۰ دی ۱۳۸۷ پاورقی : ۱- در مقاله "فقر و مسکنت تئوری اعتدال" ، برخی از نقدهای وارد براین نظریه بازگو شده است. رجوع شود به : عالیجناب سرخ پوش و عالیجنابان خاکستری پوش، طرح نو ۲- برای سخنان سید محمد خاتمی، رجوع شود به http://emruz.net/ShowItem.aspx?ID=19429&p=1. ۳ و ۴ و ۵ و ۶- محسن کدیور، "داد و ستد اسلام و مدرنیته"، رجوع شود به سایت کدیور. ۷- الوین پلتینجا، "دفاع از انحصار گرایی دینی" ،ترجمه آرش نراقی، در صراط های مستقیم ،انتشارات صراط ، ص ۲۳۹- ۲۳۸ . ۸- پیشین ، ص ۲۳۵ . ۹- پیشین ، ص ۲۵۴ . ۱۰- پیشین ، ص ۲۹۹ . ۱۱- پیشین ، ص ۳۰۳ . ۱۲- رودلف اتو، مفهوم امر قدسی ،ترجمه همایون همتی ،انتشارات نقش جهان، ۱۳۸۰ ،ص ۳۸ . ۱۳- پیشین ،ص ۱۲۳ . ۱۴- پیشین ، صص ۲۶۱- ۲۶۰ . ۱۵- پیشین ، ص ۲۹۶. ۱۶- پیشین ، صص ۱۵۴- ۱۵۳ . ۱۷- پیشین ، ص ۱۷۷ .
نگاهی به نقدهای محسن کدیور از نمادهای روشنفکری دینی(۶) مدرنیته ی راه گشا ۱- کاربرد معیار تمیز درباره ی مدعیات مبدع: هرگاه کسی معیاری برای تمیز و تفکیک در حوزه ای ارائه کند، آن معیار مشمول نظرات خودش نیز می شود. به عنوان مثال معیار ابطال پذیری تجربی کارل پوپر برای تمیز علم از غیر علم. بر این مبنا، کوشش خواهد شد تا معیارارائه شده از سوی ناقد محترم را درباره ی آرای دین شناسانه اش به کار گیریم تا روشن شود بر آن مبنا آرای ایشان اسلامی است یا غیر اسلامی؟ پیش از این معیار ایشان را در خصوص سه باور توحید و نبوت و معاد به کار گرفته و برخی از نتایج آن را نشان دادیم. ناقد محترم در گام اول، از معیار گذشتگان که احکام فقهی را به دو دسته ثابت و متغیر تقسیم می کردند، دفاع می کند و آن را به کار می گیرد.شاید تا اینجا، شاید مشکلی وجود نداشته باشد. اما مساله این است که قرآن و سنت معتبر نبوی هیچگاه نگفته اند که احکام ما به دو دسته ی ثابت و متغیر تقسیم می شود. اگر به بحث ناسخ و منسوخ استناد شود، در خود قرآن موارد منسوخ معین شده اند و در متن مجوزی برای نسخ دیگر احکام قرآن به کسی نداده اند: ما ننسخ من ایه او ننسها نأت بخیر منها او مثلها: هر آیه ای را که نسخ کنیم یا فرو گذاریم، بهتر از آن یا همانندش را در میان آوریم(بقره، ۱۰۶). و اذا بدلنا آیه مکان آیه والله اعلم بما ینزل قالوا انما انت مفتربل اکثرهم لایومنون: و چون آیه ای را جانشین آیه دیگر سازیم- و خدا داناتر است که چه فرستاده است –گویند تو دروغزنی، چنین نیست، بلکه اکثرشان نمی دانند(نحل، ۱۰۱). برای پیشبرد بحث، فعلاً از مناقشه ی در این خصوص خود داری خواهد شد. اما در گام بعد پرسش مهمی در برابر مفسران و فقها و مومنان قد علم خواهد کرد: معیار تفکیک ثابت ها(ابدی ها) از متغیرها(موقتی های متعلق به گذشته) چیست؟ آیا معیاری پیشینی برای تمیز وجود دارد؟ یا مسأله به اجتهاد شخصی باز می گردد؟ ناقد محترم معیاری برای تفکیک ثابت ها از متغیرها عرضه کرده اند. می گویند: " مخالفت یقینی حکمی با سیره ی عقلا یا تنافی با ضوابط عدالت یا اثبات بیشتر بودن مفاسد از مصالح،کاشف از موقت بودن و غیر دائمی بودن چنین احکامی است"[۱]. پس بدینترتیب هر یک از احکام فقهی قرآنی و سنت نبوی که با عقلانیت مدرن و عدالت مدرن تعارض داشته باشد، منسوخ و متعلق به گذشته است. همچنین هر یک از احکام قرآنی که روشن شود مفاسدشان بیش از مصالح شان می باشد،آن ها هم موقتی و منسوخ اند.درباره این معیار چه می توان گفت؟ ۱-۱- در واقع ما با معیاری برای تمیز ثابت ها از متغیرها مواجه نیستیم، بلکه هر چه با عقلانیت و عدالت امروزیان تعارض داشته باشد، باید منسوخ فرض شود. به تعبیر دیگر، مدرنیته معیار نسخ احکام قرآن و سنت نبوی معرفی و توصیه شده است. پذیرش حجیت مدرنیته، ناقد محترم را تا مطیع مدرنیته کردن دین و منسوخ کردن احکامش پیش می برد.این بهای سنگینی است که پرداخت باید کرد. می فرمایند: "مخالفت یقینی حکمی با سیره عقلای دوران ما ،یا مباینت با قواعد اخلاقی به فهم انسان معاصر،یا تنافی با ضوابط عدالت در این عصر، یا مرجوحیت در قبال راه حل های عصر جدید ، کاشف از موقت بودن ، غیر دائمی بودن و به یک معنا منسوخ شدن چنین احکامی است"[۲]. حقوق بشر یکی از دستاوردهای مدرنیته است. ناقد محترم حقوق بشر مدرن را بر قرآن مسلط کرده و می فرمایند: " در سه محور چالش تعاليم سنتی اديان با حقوق بشر مسئله با تقدم انديشه حقوق بشر بر قرائت سنتی اديان حل شده است. آن سه محور عبارتند از برابر ی حقوقی انسانها ،آزادی های دينی ومذهبی وقابل نقد وگفت و گو بودن گزاره های دينی. جهانشمولی مواد حقوق بشر و گذشت چند دهه از تصويب اوليه نخستين اعلاميه آن،گسترش حقوق بشر وتوسعه قلمرو آن وافزايش مواد آن يا تفسير موسع مواد پيشين كه در عمل به توسعه محدوده حقوق بشر منجر می شود"[۳]. شاید خواننده گمان برد که این نتیجه گیری(احکام دین را تابع مدرنیته کردن)، حاصل بدخوانی متن است، و راقم این سطور چیزی را به متن نسبت می دهد، که در متن وجود ندارد. برای رفع این اشکال مقدر، متن صریح تری از ناقد محترم ، نقل می کنیم. در مقاله "داد و ستد اسلام و مدرنیته" به صراحت تمام می نویسد: "گزاره های دینی با چه معيارهايی بايد سنجيده شوند تا اگر سربلند از این سنجش، بیرون آمدند، به عنوان معرفت دينی بمانند و اگر جز این بود، به موزه ی تاريخ سپرده شوند؟... لازمه ی دینی بودن گزاره های دینی این است كه امروز هم قابل قبول و موجه باشند. برخی گزارههای دینی، امور متغيّر و زمان مند بودهاند كه امروز زمان اعتبار آنها بسر آمده است و به زبان دينی نسخ شده است...[پیش از این]سه معیار ذكر كرده ام. معيار اوّل، عقلائیت است... اگر در مناسبات امروزی، امری با عقلانيت متعارف امروزی، عقلايی محسوب نشود، دينی هم محسوب نخواهد شد؛ ولو دينی بوده باشد... این عقلایی بودن یا نبودن را ما از مدرنيته می توانيم بياموزيم. مسلمانان به مدد مدرنیته در حوزه ی حقوق اساسي، در بحث مشروعيت حكومت ها و در بحث حقوق دولت و ملّت ميتوانند مطالبی برای اداره بهتر جامعه شان بياموزند...ملاك دوم، عدالت است، با همه ابهامهايی که دارد. چيزی كه در عرف امروز عادلانه محسوب می شود، پذيرفتنی است؛ اگر چيزی عادلانه دانسته نمی شود، نمی تواند امروز دينی باشد...معيار سوم، رجحان و برتری راه حل دین در قیاس با راه حل های رقيب است. من تا زمانی می توانم ديندار بمانم كه بتوانم در رقابت با انديشه های رقيب بگويم: راه حل من، با معیار امروز، راه حل برتری است.. .اين ملاک، خود، قرينه ای بر منسوخ بودن برخی احكام است... بنابراين سه معیار عقلايی بودن، عادلانه بودن و برتر بودن نسبت به راه حل های رقيب، سه معیار يا ضابطه ی بر گرفته از انديشه مدرن ، برای پالايش معرفت و عمل دينی هستند"[۴]. بخوبی دیده می شود که ناقد محترم دیگر از احکام فقهی سخن نمی گوید، بلکه از کل گزاره های دینی سخن می گوید. پس هر یک از باورهای دینی، اگر با عقلانیت مدرن و عدالت مدرن، تعارض داشته باشند، منسوخ خواهند شد. نکته جالب توجه در مقاله داد و ستد اسلام و مدرنیته، تعارض نیمه ی اول مقاله با نیمه دوم آن است. به عنوان مثال، در بخشی از همان مقاله آمده است: "در تفسير اوّل، اسلام تابع امر مدرن است و با ضابطه و شاخصی به نام مدرنيته تغيير می كند و متحول می شود. آل احمد معتقدان اين تفسير را به حق"غرب زده" می خواند". اما در پاره ی دوم، تمام گزاره های دینی، مطیع مدرنیته می شوند. هر چه با عقلانیت مدرن و عدالت مدرن تعارض داشته باشد، منسوخ است و باید به موزه ی تاریخ سپرده شود. هر چه دین می گوید باید از مدرنیته برتر باشد و اگر برتر نباشد، منسوخ است و باید به موزه ی تاریخ سپرده شود. ۲-۱- در کتاب و سنت چنین ملاکی وجود ندارد. در قرآن و سنت نبوی هیچ مجوزی برای تابع کردن دین به مدرنیته وجود ندارد. این معیار با آیات قرآن تعارض دارد. در کجای قرآن و سنت معتبر نبوی گفته شده است که مومنان حق دارند احکام الله را اگر با مدرنیته تعارض یافت، منسوخ به شمار آورند، و احکام خدای قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض را در پای مدرنیته قربانی کنند؟ قرآن می فرماید: تلک حدود الله فلا تقربوها: این حدود احکام الهی است،به آنها نزدیک نشوید(بقره، ۱۸۷). تلک حدود الله فلا تعتدوها و من یتعد حدود الله فاولئک هم الظالمون: اینها حدود احکام الهی است، از آنها تجاوز نکنید و هر کس از احکام الهی تجاوز کند، ستمکار است(بقره، ۲۲۹). تلک حدود الله و من یتعد حدود الله فقد ظلم نفسه: این احکام الهی است و هر کس از احکام الهی تجاوز کند، به راستی در حق خود ستم روا داشته است(طلاق، ۱). در سوره توبه ویژگی های مومنان بازگو می شود. یکی از اوصاف مومنان، پاسداری از احکام الهی است: الحافظون لحدود الله(توبه، ۱۱۲). ۳-۱- مطابق معیار آقای کدیور، قرآن و سنت معتبر نبوی،دارای احکام مخالف عقلانیت و عدالت اند. همچنین در قرآن و سنت معتبر نبوی احکامی وجود دارد که مفاسدشان بیش از مصالح شان است. این مدعیات درست باشند یا نادرست، با قرآن تعارض دارند. قرآن می فرماید: و تمت کلمت ربک صدقاً و عدلاً لا مبدل لکلماته: کلام پروردگار تو در راستی و عدالت به حد کمال است.هیچ کس نیست که یارای دگرگون کردن سخن او را داشته باشد(انعام ، ۱۱۵). پس قرآن احکام خود را از جهت حقیقت و عقلانیت(صدق) و عدالت در کامل می خواند. مفسران از آیات زیر هم برای کمال و کافی بودن کتاب استفاده کرده اند: و من اصدق من الله: صادق تر از سخن خدا سخنی نیست(نسأ، ۸۷). قرآن تبیان کل شی است: و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیء و هدی و رحمه و بشری للمسلمین (نحل، ۸۹) الله نزل احسن الحدیث کتابا متشابهاً مثانی تقشعر منه جلود الذین یخشون ربهم ثم تلین جلودهم و قلوبهم الی ذکر الله ذلک هدی الله یهدی به من یضلل الله فما له من هاد: خداوند بهترین سخن را در هیأت کتابی همگون و مکرر فرو فرستاد، که پوستهای کسانی که پروردگارشان خشیت دارند از آن به لرزه در آید، سپس [آرامش یابند و] پوستهایشان و دل هایشانبا یاد خدا نرم شود، این هدایت الهی است که به آن هر کس را که بخواهد به راه می آورد، و هر کس که خداوند بیراهش گذارده باشد، رهنمایی ندارد(زمر، ۲۳). و تفصیلاً لکل شیء: (اعراف، ۱۴۵). ثم اتیناهما الکتاب تماماً علی الذی احسن و تفصیلا لکل شیء: (انعام، ۱۵۴). لارطب و لا یابس الا فی کتاب مبین: هیچ تر و خشکی نیست مگر آنکه در کتاب میبن است (انعام،۵۹). عموم مفسران کتاب مبین را همان قرآن معرفی کرده اند. اما عبدالکریم سروش گفته است که این آیه:"ربطی به قرآن ندارد و کتاب مبین مربوط به علم باری است"[۵]. کدیور هم در مقاله داد و ستد اسلام و مدرنیته، با اقتفای به سروش، از همین رأی دفاع کرده است. البته تفسیر گذشتگان با تفسیر امروزیان تفاوت دارد. به عنوان مثال، ابن عربی می گوید: "با قرآن، جمیع علومی که در کتابهای نازل شده آمده است کشف می شود، چیزهایی نیز که در آن کتب نیامده در این کتاب بیان شده است. کسی که قرآن به او عطا شده واجد نور کاملی گشته است که هر علمی را در بر دارد. خدای تعالی فرمود ما فرطنا فی الکتاب من شی ء: ما هیچ چیز را در کتاب فرو گذار نکرده ایم(انعام، ۳۸)، منظور همان قرآن عزیز است...به همین علت، صحیح است که بگوئیم"جوامع کلم" به پیامبر داده شده است. قرآن همه ی علوم انبیأ و ملائکه را به هر زبانی که باشد، در بر دارد و آن را برای اهل قرآن واضح می کند... کسی که قرآن به او عطا شود، علم کامل به او داده شده است. پس در خلق، کسی کاملتر از محمدیون نیست"[۶]. ۴-۱- آقای کدیور بر این باور است که قرآن کلام الله است. ایشان باید به این پرسش پاسخ گویند که خدایی که قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض است، چرا احکامی صادر کرده است که با عقلانیت و عدالت تعارض دارد و مفاسد احکامش بیش از مصالح شان است؟ ۵-۱- ناقد محترم به این حد اکتفا نمی کنند، بلکه گامی پیش نهاده و مدعی می شوند که در کلام الله احکام "موهن" و "خشن" بسیاری وجود دارد. می فرمایند: "مستند برخی از این احکام معارض حقوق بشر آیات قرآن کریم است... منصفانه اگر بخواهیم قضاوت کنیم و به ظواهر اینگونه آیات وفادار بمانیم چاره ای جز قبول عدم تساوی حقوقی مسلمان و غیر مسلمان،عدم تساوی حقوقی زن و مرد در بسیاری موارد،عدم تساوی برده و آزاد و مجازات های خشن نخواهیم داشت... مستند اکثر قریب به اتفاق احکام شرعی معارض حقوق بشر روایات منقول از پیامبر یا ائمه است . بسیاری از این روایات صحیح یا موثق و در مجموع مطابق ضوابط معتبر و بدون اشکال است.دلالت اینگونه روایات صریح در مقصود است و ظهور در احکامی دارد که امروز خلاف حقوق بشر تلقی می شود... اندیشه های ناسازگار با حقوق بشر، شامل گزاره هایی صریح در تعارض با اندیشه حقوق بشر و نص و در تبعیض حقوقی انسانها به لحاظ دین ، مذهب، جنسیت،حریت و رقیت و فقیه و عوام بودن و صریح در نفی آزادی مذهب و مجازات های خشن و موهن. اینگونه گزاره ها را در برخی آیات مدنی ، قسمتی از سیره ی پیامبر(ص) در مدینه و برخی از راویات ائمه(ع) در قالب دلالت های صریح آمده است ... بحث تعارض اندیشه ی حقوق بشر با اسلام سنتی عمیق تر از آن است که در بادی نظر تصور می شود.تعارض محدود به آرای عالمان دین و فقیهان شریعت نیست بلکه سخن از تعارض متن دین یعنی برخی آیات و بسیاری روایات با اندیشه ی حقوق بشر است"[۷]. در مقاله ی دیگری هم جناب کدیور متن دین(قرآن و سنت معتبر) را دارای مجازات های موهن و خشن معرفی کرده است. می فرمایند: "مسلمان معاصر در متن دین یعنی در كتاب و سنت دو اندیشه را دركنار هم مشاهده میكند: اول اندیشه سازگار با حقوق بشر شامل دو نوع گزاره، یكی گزارههایی كه تعارضی با اندیشه حقوق بشر ندارند و دیگر گزارههایی كه صریحا دلالت بر حقوق ذاتی انسان از آن حیث كه انسان است دارند. دوم اندیشه ناسازگار با حقوق بشر، شامل گزارههایی صریح در تعارض با اندیشه حقوق بشر و نص در تبعیض حقوقی انسانها به لحاظ دین، مذهب، جنسیت، حریت و رقیت و فقیه و عوامبودن و صریح در نفی آزادی مذهب و مجازاتهای خشن و موهن."[۸] تا آنجا که من اطلاع دارم،سروش، شبستری، ملکیان و "قران محمدی" هیچگاه آیات قرآن را "موهن" ، "خشن" و متضمن مفاسد نخوانده اند. ۶-۱- متدولوژی و معیار تمیز جدیدی که ناقد محترم برای نقد سروش، شبستری و ملکیان عرضه کرده است، به سرعت تمام از سوی خودشان ابطال شده است. ایشان به صراحت تمام می گویند که خود دین(قرآن و سنت معتبر نبوی) با اعلامیه ی جهانی حقوق بشر تعارض دارد، و در عین حال اعلامیه جهانی حقوق بشر را می پذیرند و بدین ترتیب آیات بسیاری را منسوخ اعلام می کنند. مطابق معیار ارائه شده از سوی وی،یعنی تأیید سخن توسط کتاب و سنت معتبر نبوی، می بایست اعلامیه جهانی حقوق بشر رد شود، نه کلام باری که در اوج صدق و عدالت است. اما به صراحت نوشته شده است: "سه دسته اول از احکام شرعی زنان (که اکثر احکام آنها را در بر می گیرد) با مواد ۱، ۲، ۷ و ۱۶ اعلامیه جهانی حقوق بشر (۱۹۴۸)، مواد ۳ و ۲۳ میثاق بین المللی حقوق مدنی سیاسی (۱۹۶۷)، مواد ۱ و ۶ اعلامیه جهانی رفع تبعیض از زن (۱۹۷۵)، و بسیاری از مواد کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان(۱۹۷۹) در تعارض آشکار است... اندیشه حقوق بشر در اکثر قریب به اتفاق موارد تعارض، بر موضع اسلام تاریخی رجحان دارد... راه حلهای اسلام تاریخی برای رفع تعارض احکام شرعی حوزه زنان با حقوق بشر، جزئی، نارسا و ناکافی است. ... بویژه در اموری که مستندشان نص قرآن یا سنت معتبر است، فاقد کارائی اند و توان خروج از بن بست را ندارند... اسلام نواندیش در عین پای بندی به پیام جاودانه وحی الهی، اندیشه حقوق بشر در حوزه زنان را به دلیل عادلانه بودنش می پذیرد و احکام معارض با آن در متن دین را احکامی می داند که اگرچه در عصر نزول عقلائی، عادلانه و برتر از راه حلهای رقیب بوده اند، اما امروز به دلیل از دست دادن این سه ضابطه، تکلیف فعلی محسوب نشده، در زمره احکام منسوخ به حساب می آیند"[۹]. ۲- گشاده دستی خود و بستن دست دیگری: ناقد محترم دست خود را کاملاً باز می گذارد که سخنان خداوند را منسوخ ، موهن، خشن و دارای مفسده بخواند، اما وقتی به سروش، ملکیان و شبستری می رسد، معیارهایی ارائه می کند که بتواند آنان را روشنفکری دینی "عبور کرده از متن" بخواند. وقتی نوبت خود می گوید: "هر وقت بخواهیم چیزی را بفهمیم، اگر مطمئن باشیم غیر عادلانه است یا غیر عقلایی است یا اینکه راه حل هایی بهتر از راه حلی که ما مدعی اش هستیم، وجود دارد، در آن صورت اگر باز به حرف خود دال بر دينی بودن آن امر قائل باشیم، در عقل ما تردید می کنند...گفته ام اگر گزاره خردستیزی یافتیم – در قرآن یا سنت معتبر پیامبر – باید مطمئن باشیم که اگر امروز آن گزاره خرد ستیز است، در حالی که در گذشته چنین نبوده است، باید بگوییم امروز این حکم از شمول خود افتاده است، به این معنا که این حکم متعلق به دیروز و لذا موقت بوده است و همین خردستیزی کنونی آن نشانه ای بر موقت بودن آن است. به عبارتی خرد ستیزی کنونی آن نشانه ای بر منسوخ بودن آن حکم در اين دوران خواهد بود". اما وقتی نوبت به دیگری می رسد، ضمن نقد پروژه ی عقلانیت و معنویت مصطفی ملکیان، خطر رشد "معنویت گرایی متفاوت و متغایر با دین" را گوشزد می کند و به دینداران هشدار می دهد که این نوع معنویت گرایی ، "متفاوت" و "متغایر" با دین اسلام است. در ابتدای سخنرانی حسینیه ارشاد گفته می شود، در معنویت گرایی: "نه خدا در آن موضوعیت دارد، نه وحی و نبی در آن اصالت دارد، نه آخرت جایگاه و مصداقی دارد، پس از دین چه می ماند؟... تفاوت دینداری و معنویت گرایی با دیانت و مشخصاً اسلام، با معنویت به معنای سوم متفاوت و متغایر است... نه معاند.... می خواهم این تفاوت را شرح دهم". و در پایان با این نتیجه گیری به آن سخنرانی پایان داده می شود: "مراد از معنویت گرایی نهضتی است که معتقد است دوران ادیان به سر آمده است، ادیان در شرایط مدرن کارکرد گذشته ی خود را ندارند و خود به ازدیاد برخی رنج و آلام انسانی منجر شدند، ادیان جدید[یعنی معنویت گرایان] نه خدایی به شکل خدای ادیان ابراهیمی باور دارند، نه وحی و نبوت را، و نه آخرت را. البته ستیز با ادیان هم ندارند". وی در بخش دیگری از همان سخنرانی ، تقدس زدایی از اشخاص را به عنوان یکی دیگر از مولفه های معنویت گرایی مصطفی ملکیان اعلام می کند. می گوید: "ویژگی دوم معنویت گرایی، مسأله ی قداست زدایی است، تقدیس زدایی از اشخاص، هر که باشد، فرقی نمی کند، هیچ شخصی تافته ی جدا بافته نیست. هیچ شخصی بالاتر از دلیل نیست. همه ی افراد در اینکه سخنانشان باید مدلل باشد، یکسانند، هیچ کس پشتوانه ی سخن اش نیست، هر که می خواهد باشد. وقتی حرف زد، می گوئیم چرا؟ نمی تواند بگوید چون من می گویم. اینکه می گوید چون من می گویم، این پذیرفته نیست، لذا اگر آن فرد خودش را پیامبر می داند، می گوئیم سمعاً و طاعتا، اما چرا چنین می گویی؟ باید حرفش مستدل باشد، اگر شخص خدا هم باشد، مهم نیست، هر که باشد، می گوید این کار را بکن، آن کار را بکن، می پرسیم: خدایا چرا؟ باید دلیل اقامه بکنی. باید حرفت مستدل باشد. لذا مراد از تقدیس زدایی این است که در این رویکرد، در این روش، هیچ شخصی بدون استثنا، می خواهد انسان باشد، در صورتی که اثبات شد فرا انسانی وجود دارد، فرا انسان باشد، فرق نمی کند، همه باید اقامه ی دلیل بکنند. و سخن هیچ کس بدون دلیل پذیرفته نیست. بر این اساس کسانی که به عنوان نماینده ی خدا در روی زمین ادعاهای بی دلیل می کنند، معنویت گرا ها در مقابل شان هستند. می گویند حرفت خلیفه الله، خلیفه الهی، باش، دلیل ات بر این سخن چیست؟". عبدالکریم سروش در بحث خاتمیت تأکید کرده است که مسلمان ها شخصیت پیامبر را حجت سخنانش تلقی می کنند. اما پس از پیامبر، دیگر شخصیت هیچ فردی حجت سخنانش محسوب نمی شود. آقای کدیور پس از طرح این موضوع، فقط به این اکتفا می کند که همه سخنان دلیل بردار نیستند. از این رو، مومنان در باور به سخنان خرد گریز، کاری خلاف مرتکب نمی شوند. تا حدی که من می فهمم، سروش و ملکیان و شبستری ، حرف زدن خداوند را غیر عقلایی به شمار می آورند. بدین ترتیب،آنها، برای اینکه کسی در "عقل شان تردید نکند" این باور قرآنی را تاویل کرده اند، نه آنکه از متن عبور کرده باشند. نتیجه: نوعی پارادوکس در متن دیده می شود. از یک سو گفته می شود هر نظری اگر با قرآن و سنت نبوی تعارض داشته باشد، نظر غیر اسلامی و بی پایه است. اما از طرف دیگر گفته می شود در قرآن و سنت معتبر نبوی نکات زیادی با عقلانیت مدرن و عدالت مدرن تعارض دارند. همه آیات معارض با مدرنیته را باید منسوخ فرض کرد و به بایگانی تاریخ سپرد. بسیاری از آیات موهن و خشن هستند که مفاسدشان بیش از مصالح شان است. اگر کسی قرآن را کلام پیامبر بداند و چنین سخنانی بگوید، قابل فهم است. اما اگر کسی بگوید قرآن کلام خدای قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض است، و در عین حال بگوید کلام الله موهن ، خشن و... است که باید منسوخ فرض شود، برای اینکه با برساخته آدمیان(مدرنیته) تعارض دارد، قابل فهم نیست. از سوی دیگر، نگاه متن به عدالت ، به گونه ای است که گویی یک عدالت بیشتر وجود ندارد. متن روشن نمی کند که وقتی از تعارض قرآن و سنت معتبر نبوی با عدالت سخن می گوید، منظور کدام تئوری عدالت است؟ نظریه ی بازسازی شده ی ارسطو، نظریه ی مارکس، نظریه ی جان راولز ،نظریه ی آمارتیاسن ، نظریه ی رونالد دورکین، نظریه ی مارتا نسبام،یا نظریه ای دیگر؟ مقاله ی حاضر نشان می دهد که آرای دین شناسانه و مدرنیته شناسانه ناقد محترم، به نحو غیر قابل قبولی متعارض است و هر بخش آن که رأی اصلی تلقی شود، بخش دیگر نفی خواهد شد. بدینترتیب، باید به این پرسش پاسخ گفته شود: کدام توصیه ی متدلوژیک، باید مبنا قرار گیرد؟ آنکه هر چرا با قرآن و سنت نبوی سازگار باشد، اسلامی و درست می داند؟ یا آنکه فرمان می دهد: هر چه در قرآن و سنت معتبر نبوی با مدرنیته تعارض داشته باشد را باید کنار نهاد و منسوخ فرض کرد؟ اکبر گنجی منبع: رادیو زمانه، ۱۰ دی ۱۳۸۷ پاورقی ها: ۱- محسن کدیور، سنت و سکولاریسم،صراط، صص ۴۲۹-۴۲۸. ۲- محسن کدیور، بازشناسی حق عقل شرط سازگاری دین و حقوق بشر، سایت کدیور- ۳- محسن کدیور، "حقوق بشر لائیتسه و دین" رجوع شود به سایت کدیور. ۴-محسن کدیور، "داد و ستد اسلام و مدرنیته"، رجوع شود به سایت محسن کدیور. ۵- رجوع شود به سخنرانی سال ۱۳۷۵ وی زیر عنوان "دین اقلی و اکثری"، در کتاب بسط تجربه نبوی، صراط، ص ۱۰۸ . ۶- ابن عربی، الفتوحات المکیه ،ج ۲ ، ص ۱۰۷ . ۷- محسن کدیور، حقوق بشر و روشنفکری دینی، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۸، صص ۱۱۵-۱۰۶ . ۸- محسن کدیور،"بازشناسی حق عقل شرط لازم سازگاری دین و حقوق بشر"، رجوع شود به سایت وی. ۹- محسن کدیور، "حقوق زنان در اسلام معاصر"، رجوع شود به سایت وی. نگاهی به نقدهای محسن کدیور از نمادهای روشنفکری دینی(۷) دلیل کلام الله بودن قرآن ۱- قابل اثبات بودن باورهای دینی: ناقد محترم در سخنرانی و مصاحبه می گویند که باورهای اصلی دین قابل اثبات عقلی است. می گویند: "بنده مدعی هم هستم برای آنچه که در قرآن و سنت معتبر آمده است و ناظر به حوزه تعبدیات و عبادات و مناسک نیست، می توان توجیه ارائه کرد... برای عقلانی بودن یک گزاره من موظفم به چراها پاسخ بگویم. اگر حکمی باشد که نتوان در برابر چراها برای آن دلیل آورد و آن را توجیه نمود، آن حکم عقلانی نیست". در سخنرانی هم گفته می شود: "تمام گزاره های اصلی اعتقادی باید مدلل باشد، با قاطعیت می گویم هیچ گزاره اصلی اعتقادی تعبدی نیست،یعنی باید دلیل برای آن اقامه کرد". اوا گفته می شود که اگر باوری فاقد دلیل و توجیه باشد، غیر عقلانی است، و می توان مدعیات متافیزیکی کهن را با براهین امروزی اثبات کرد.اما روشن است که در تمام این ادله مناقشه شده است . لذا ناقد محترم خطاب به کسانی که آن ادله را مخدوش نشان داده اند می گویند: " قرار نیست هر دلیلی که شما نپسندید از استدلال ساقط شود... بسیاری از این ادله هنوز برای دینداران قانع کننده است، مهم این است که دیندار در این زمینه قانع بشود که می شود. و امروز حتی اگر به عقلانیت مراجعه کنیم می بینیم اکثر مردم جهان این ادله را قانع کننده می یابند. بله هستند اقلیت مقتدری هم که این ادله را قانع کننده نمی یابند". متن با استفاده از تفکیک کتاب درآمدی بر فلسفه دین در خصوص عقلانیت حداکثری و عقلانیت حداقل[۱]، می پرسد: "عقلانیت حداکثری در کجا اثبات شده است که ما می باید در این حوزه به آن گردن بنهیم"؟ بر مبنای این مقدمات، ناقد محترم به دفاع از "حجیت معرفت شناختی وحی" و "وثاقت تاریخی متن" می پردازد.می گویند: "به لحاظ تاریخی ، در جای خود، ما می توانیم از وثاقت تاریخی قرآن و اینکه این کتاب همان گونه است که پیامبر از جانب خدا آورده ، دفاع بکنیم. منتها ممکن است کسانی مدعای ما را نپذیرند. هیچ اشکال ندارد. ما از آنها دعوت نمی کنیم که آنها به این کتاب ایمان بیاورند. ما این وثاقت تاریخی را برای کسانی قائل ایم که معتقدند این گزاره صحیح است، به لحاظ تاریخی قابل اثبات است.اگر کسی نپذیرفت، او مختار است، مجبورش نمی کنیم". و در خصوص حجیت معرفت شناختی وحی می گوید:" ما ادعا نداریم امور وحیانی ما حجیت معرفت شناختی برای غیر مومنان داشته باشند،آن کسی که ایمان نیاورده است، گزاره های قرآنی را باور ندارد، نداشته باشد، هیچ اشکالی ندارد. بحث ما این است که برای مومن این گزاره حجت است، همین کفایت می کند... برای مومنان وحی حجیت معرفت شناختی دارد، غیر مومنان هم باور ندارند، نداشته باشند.ما تحمیلی به آنها نداریم، قرار نیست آنها حرف ما را بپذیرند"[ ۲]. ناقد محترم ابتدا از ادله ی تازه برای تمام معتقدات اصلی اسلام سخن می گوید.اما وقتی با پرسش در خصوص قوت و ضعف ادله روبرو می شود، می گوید، ادله ی ما فقط برای مومنان است که از قبل به حجیت معرفت شناختی وحی ، وثاقت تاریخی وحی و مدعیات متافیزیکی گذشته ایمان دارند.اگر چنین است، چه جای سخن گفتن از ادله؟ مومنان مورد نظر اساساً چه نیازی به دلیل دارند؟ ایمان اکثریت نزدیک به مطلق مومنان، ایمان معلل است، نه ایمان مدلل. کدام مومنی،ابتدأ تمام ادیان و مکاتب را مطالعه کرده، سپس آئین خود را بر اساس ادله انتخاب کرده است؟ ما شیعه هستیم،چون در ایران به دنیا آمده ایم، اگر در سومالی به دنیا می آمدیم، سنی بودیم. اگر در ایرلند به دنیا آمده بودیم، کاتولیک بودیم، اگر در آمریکا به دنیا آمده بودیم، پروتستان بودیم، اگر در یک خانواده ی یهودی به دنیا آمده بودیم، یهودی بودیم. اگر در ژاپن به دنیا آمده بودیم، بودایی بودیم. در عین حال، همچنان مدعی بودیم که دین ما حقیقت مطلق را در بر دارد و تنها راه سعادت است. آیا اینک مومنان ادیان مختلف که در کشورهای مختلف به دنیا آمده اند، مشغول همین وظیفه نیستند؟ البته کتمان نمی توان کرد که برخی از ادیان نسبت به دیگران رواداری بیشتری از خود نشان داده اند. ناقد محترم در ابتدای سخنرانی می گوید، هدفش از این نقد، گشودن باب گفت و گوست. اما وی، با برساختن "اسطوره ی چارچوب"[۳]، به سرعت باب گفت و گو را می بندد. می گوید، ادله ی ما برای مومنانی است که پیشاپیش، به حقیقت خدا و آخرت و نبوت پیامبر اسلام ، ایمان دارند.دیگران این ادله را ضعیف تلقی می کنند، مشکل آنهاست.هر کس به راه خود برود. بدینترتیب، "بحث عقلانی" به "بحث ایمانی" تبدیل می شود. هرکس در "قلعه ایمانی" نشسته است و زبان مشترک غیر ایمانی برای گفت و گو و نقد وجود ندارد. از سوی دیگر ادعا می شود که اکثر مردم جهان ادله ی تازه ی اثبات معتقدات دینی را قانع کننده می یابند.این مدعا با واقعیت انطباق ندارد.به همین دلیل ساده که اکثر مردم جهان ، اساساً با این دلایل آشنا نیستند و معنای آن ادله ی پیچیده را هم نمی فهمند، چه رسد به تصدیق آن.این دلایل را فیلسوفانی چون پلانتینجا، آلستون، سوین برگ و... بر ساخته اند و به نظر برخی متدینان، این دلائل به جای افزایش ایمان، در ایمان مومنان، زلزله افکنده اند.برخی از فیلسوفان بر این گمانند که پروژه عقلانیت اگر به حوزه ی دین وارد شود، چیزی از دین باقی نمی نهد. این پرسش هم نیاز به پاسخ دارد: منظور از قانع شدن مومنان،کدام مومنان اند ؟مگر در ابتدای همین سخنرانی، از دین گریزی در جامعه ی ما خبر نمی دهند؟؟ مگر خطر گسترش "معنویت گرایی متفاوت و متغایر با دین" گوشزد نمی شود؟ معلوم است که حداقل بخشی ازمومنان ، نه تنها آن ادله را قانع کننده نیافته اند ، بلکه از دین گریخته و به معنویت گرایی مستقل از دین پناه برده اند.اگر چیزی مرا قانع می سازد، دلیل بر آن نیست که همان چیز، دیگران را هم قانع خواهد کرد. ۲- حدود و دامنه ی معیار : ناقد محترم می گوید هر حکمی که با عدالت و عقلانیت مدرن تعارض داشته باشد، منسوخ و موقتی است. در بیشتر مواقع این معیار، معیاری است در خصوص احکام فقهی ، اما در برخی از موارد ناظر به کل باورهای دینی است. اگر این معیار محدود به احکام فقهی باشد، باید به این پرسش پاسخ داد: اگراین معیار قابل دفاع است، به کدام دلائل فقط احکام فقهی را در بر می گیرد؟ چرا این معیار در حوزه ی باورهای دینی صادق نیست؟ به عوان مثال، به گمان برخی از فیلسوفان علم، علوم تجربی، مهمترین دستاورد عقلانیت مدرن اند. اگر باورهای دینی جهان شناسانه با علوم تجربی تعارض پیدا کرد، چه باید کرد. تا آنجا که من می فهمم،نظر ناقد محترم این است که در چنان حالتی باید جانب دین را گرفت و تئوری های علمی را رها کرد. برای اینکه باورهای جهان شناسانه ی دینی، ثابت، همیشگی و غیر متغیرند، اما قوانین علوم تجربی، موقتی و زود گذرند. وی می نویسد: "تبيينهای علمی گزارههای دينی تبيينهايی زمانمند، موقت و مقيد به بقاي اعتبار فرضيههای علمی هستند. حال آن كه گزارههای دينی به ويژه در حوزهی اعتقادات و امور ايمانی ثابت، فرازمانی و غيرمتغيرند. عمر اينگونه تبيينها طولانی نيست. هيئت بطلميوسی كه متكای بسياری تبيينهای مفسران گذشته بوده، امروز منسوخ است. روزی نيز عمر فيزيك نيوتنی و اصول ترموديناميك به سر خواهد رسيد...اين رويكرد اگرچه در برخی از آيات جهانشناسی قرآن كريم يا گزارههای مرتبط با علوم تجربی تعاليم دينی به طور موقت (تا عدم ابطال فرضيههای تجربی) قابل پذيرش است"[۴]. معلوم نیست فلسفه ی علم کدام یک از فیلسوفان علم متکای حکم ناقد محترم است. اگر نظریه ی ابطال پذیری کارل پوپر منظور باشد، پوپر علم تجربی را از تمام دستاوردهای بشری حقیقت نما تر می دانست. این حکم که روزی عمر فیزیک و ترمودینامیک به پایان خواهد رسید، پیش گویی پیامبرانه است که در عالم فلسفه و علم کمتر کسی جرئت صدور چنین احکامی را دارد. از سوی دیگر، چه کسی اثبات کرده است که اعلامیه ی جهانی حقوق بشر معتبر تر از علوم تجربی است؟ به تعبیر دیگر، باز هم شاهد متدولوژی پارادوکسیکال هستیم. از یک سو، به صراحت تمام فرمان داده می شود که در تمامی موارد تعارض احکام قرآن و سنت نبوی با حقوق بشر و دموکراسی ، باید از احکام دین دست کشید و آنها را منسوخ به شمار آورد. اما از سوی دیگر، فرمان داده می شود که در صورت بروز تعارض جهانشناسی قرآن و سنت نبوی با علوم تجربی، باید طرف دین را گرفت و علوم تجربی را موقتی و گذرا به شمار آورد. آیا این متدولوزی دوگانه قابل دفاع است؟ کدام دلائل اولی را مجاز و دومی را نامجاز می کنند؟ ۳- کلام الله: متن به صراحت مدعی وجود دلائلی برای اثبات "وثاقت تاریخی متن" و "حجیت معرفت شناختی وحی" است.اما تا حدی که من آثار ایشان را خوانده ام، چنان دلائلی در هیچیک از آثار وجود ندارد. اگر چنین دلائلی عرضه می گشت، در آن صورت امکان این وجود داشت که شاهد باشیم که آیا آن دلائل از نظر مومنان قانع کننده هستند یا نه؟ نوشته ها و سخنان اخیر ناقد محترم نشان می دهد که مهمترین مدعایی که موجب ناخشنودی ناقد محترم شده است، مدعایی است که قرآن را کلام نمی داند، بلکه آن را سخنان پیامبر گرامی اسلام معرفی می کند. آرای عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان و "قرآن محمدی" در این خصوص ابراز شده و توسط ناقدان محترم به نقد کشیده شده است. بسیار بجاست که جناب کدیور نیز نظرشان در این خصوص را بیان فرمایند که کلام الله بودن قرآن چه معنایی دارد؟ آیا خدا حرف می زند؟ آیا خداوند زبانی مخصوص به خود دارد؟ یا از زبان آدمیان برای بیان مقاصد خود استفاده می کند؟ آیا خداوند با جهان ارتباط اعتباری دارد؟ تا حدی که ما اطلاع داریم، براساس کامنت کامنت گذاری که از جلسات حسینیه ی ارشاد خبر داده است،جناب کدیور در آن جلسات، در پاسخ پرسش محمد مجتهد شبستری، باور به کلام الله بودن قرآن را از سنخ ایمان به غیب قلمداد کرده اند. اگر این خبر درست باشد، معنایش این است که هیچ دلیلی بر کلام الله بودن قرآن وجود ندارد. در آن صورت جای تعجب است که ناقد محترم برای باوری که حتی یک دلیل بر صدق آن وجود ندارد، فتوا داده اند که معتقدان به سخن پیامبر بودن قرآن را نباید دیندار به شمار آورد. تا آن حدی که من دیده ام، ناقد محترم در آثار خود یک دلیل بر کلام الله بودن قرآن اقامه کرده اند. وی در مقاله ای درباره کتاب سیر تحول قرآن مهندس مهدی بازرگان،جایگاه این کتاب را چنین بر می شمارند: "در مجموع بايد اين را گفت كه كار بازرگان در "حوزه تاريخ قرآن" در كتاب سير تحول قرآن، همسنگ كار سترگ علامه طباطبائی در الميزان در حوزه تفسير قرآن كريم است.اثر بازرگان بنابراين، اثری ماندنی است و می تواند به عنوان "يكی از سه اثر ماندگار تاريخ قرآن در قرن حاضر" معرفی شود... بازرگان متواضع، در شرائط جانكاه زندان برازجان "يكی از ده كتاب ماندنی قرآن پژوهی قرن پانزدهم" را تاليف كرد"[۵]. جناب آقای کدیور پس از شرح توصیفی کتاب مهندس بازرگان، کاستی های اثر او را گوشزد می کند. می نویسد: "ابتكارات پنجگانه بازرگان در تحول لفظی، تحول موضوعی و تحول محتوائی قرآن، ما را با يك اثر تحقيقی و قرآنپژوهی جدی روبرو می سازد كه در ميان مستشرقين و قرآنپژوهان، اثری كمياب است. گزيده ای از اين كتاب، به برخی زبانهای ديگر هم ترجمه شده و خواهد شد و به طور قطع برای مستشرقين، حرف تازه ای خواهد داشت. اما از جمله كاستی های كتاب اين است كه نويسنده در مقام نتيجهگيری مشروح و تفصيلی از آرای خود برنيامده است"[۶]. بازرگان چه نتیجه ای باید از تحقیق ریاضی- آماری خود می گرفت؟ مطابق نظر ناقد محترم، او می بایست از این مقدمات، نتیجه می گرفت که قرآن کلام الله است. می فرمایند: "همين كه در هر سال تقريبا تعداد كلمات نازل شده در قرآن ثابت مانده، نمی تواند يك اتفاق عادی باشد و می توان نتيجه گرفت كه يكی از وجوه اعجاز قرآن كريم همين مساله بوده است. همين كه او نتيجه گرفته است، طول آيات قرآن كريم از كوتاه به بلند كشيده شده است، به معجزهای غيرانسانی می ماند و اثبات وجود وحی است. بازرگان اما سكوت كرده و نتيجه گيری نكرده است. حال آنكه می توان گفت اگر قرآن مصنوع شخص پيامبر است و پيامبر هم يك بشر است، كدام بشر می تواند اين نظم را در طول ۲۳ سال، در زمان سختی و آسانی رعايت كند"[۷]. بدین ترتیب، مسأله ی بسیار مهم اثبات کلام الله بودن قرآن، از دهه ها پیش حل شده بوده است، یعنی از زمان انتشار کتاب سیر تحول قرآن مرحوم مهندس مهدی بازگان. تنها کاری که باقی می ماند، ترجمه این اثر به تمامی زبانهاست، تا همه از نتایج این پژوهش گرانسنگ آگاه شوند. در اینکه مهندس بازرگان یکی از شخصیت های استثنایی تاریخ معاصر ایران بوده است، اینک کمتر کسی می تواند در آن خدشه وارد کند. او یکی از نادر افرادی بود که در ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی ۵۷ راه درست را تشخیص داد، اما در آن فضای به شدت ضد لیبرالی و ضد آمریکایی، خداباوران و خداناباوران،دست به دست هم دادند و آن صدای مهم را خفه کردند. بدین ترتیب، اگر نقدی در اینجا وارد شود، به هیچ وجه ناظر به اهمیت نظرات قرآن شناسانه مهندس بازرگان نخواهد بود. این نقد، بیش از آنکه ناظر به مهندس بازرگان باشد، ناظر به نتیجه گیری جناب کدیور از پژوهش مهندس بازرگان است. ۱-۳- متن مذکور چنان است که گویی هیچ کس در این زمینه جز مهندس مهدی بازرگان سخن نگفته است، پس باید این کشف مهم را ترجمه و در اختیار مستشرقین نهاد تا آنها هم متوجه شوند که قرآن کلام الله است. اما واقعیت چیز دیگری است. به عنوان مثال، رشاد خلیفه (۱۹ نوامبر ۱۹۳۵- ۳۱ ژانویه ۱۹۹۰)، بیوشیمسیت آمریکایی مصری تبار ،مدعی کشف نظمی ریاضی بر اساس عدد ۱۹ در قرآن شد. به گمان او، از این نظم می توان اعجاز قرآن و کلام الله بودن آن را استنتاج کرد. از نظر او قرآن و پرستش خداوند برای مسلمانی کفایت می کند، تمام احادیث نبوی جعلی است. همه آیات قرآن در طرح رشاد خلیفه باید مضروب عدد ۱۹ باشد. تعداد الله های قرآن ۶۳۴۸ است که با نظر او سازگار نیست، بدین ترتیب او دو آیه آخر سوره توبه را جعلی خواند تا به عدد ۶۳۴۶ دست یابد. رشاد خلیفه براساس آیه چهلم سوره احزاب، میان رسول و نبی تفکیک قائل شد: ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبین: محمد هرگز پدر هیچ یک از مردان شما نیست، بلکه رسول خدا و خاتم پیامبران است(احزاب، ۴۰). به گفته او، قرآن محمد را آخرین نبی(خاتم النبین) معرفی کرده است، نه آخرین رسول(خاتم المرسلین) او براساس آیات قرآن برای رسول سه ویژگی ذکر کرد، و بر اساس آیه ۸۱ سوره آل عمران خود را رسول میثاق خداوند خواند که معجزه ی عدد ۱۹ را کشف کرده و دو آیه آخر سوره توبه را که دیگران به قرآن اضافه کرده اند، نشان داده که از قرآن نیست. در ۳۱ ژانویه ۱۹۹۰ در مسجد شهر توسان در آریزونای آمریکا، رشاد خلیفه به دست یکی از گروه های جهادی، با ۲۹ ضربه کارد به قتل رسید. ۲-۳- محاسبات ریاضی- آماری بر روی کتب مقدس دینی، امری سابقه دار است. مسیحیان براساس انجیل، خلقت جهان توسط خداوند را ۴۰۰۰ سال پیش از تولد عیسی تلقی می کردند. به گفته آنان طوفان نوح ۲۰۰۰ سال قبل از تولد عیسی رخ داده بود. جوزف سکلیگر، پس از انجام محاسبات دقیق بر روی ارقام ذکر شده در عهد عتیق ، نتیجه گرفت که خلقت جهان در ۲۳ آوریل سال ۳۹۴۹ پیش از میلاد رخ داده است.کپلر به رقم ۳۹۹۲ دست یافت. یواکیم فیوره(درگذشت ۱۲۰۲ میلادی) تاریخ را به سه رایش یا امپراتوری تقسیم کرد:"اولی، دوره ی عهد عتیق، سلطنت قانون است، دومی ، عهد جدید، سلطنت رحمت است و سومی، سلطنت آینده، با رحمت بیشتر مشخص می گردد. در اولی ترس، در دومی ایمان و در سومی عشق غالب است. وجه بارز اولی رنج، دومی عمل و سومی تأمل و تعمق آرام است. اولی سلطنت زمستان، دومی سلطنت بهار و سومی سلطنت تابستان بود"[۸]."یواکیم مانند بسیاری، شاید اکثر همگنان خود، هم خویش را وقف محاسبات نبوغ آمیز برای یافتن روزی می کرد که دشمن بزرگ خدا، دجال، جنگ با مسیح را شروع خواهد کرد. بنا به آنچه در انجیل آمده بود این جنگ نشان نبرد نهایی میان نیک و شر بود، و نیکی در این نبرد پیروز می گشت. یواکیم از طریق محاسبات گوناگون که در آنها اعداد مقدس ۱۲ ، ۷ و ۴۲ تکرار می شدند به این نتیجه رسید که نبرد نهایی ۱۲۶۰ سال پس از مسیح رخ خواهد داد. در این زمان سلطنت سوم(رایش سوم) یا سلطنت روح آغاز می شد"[۹]. این محاسبات بر روی کتب مقدس دینی، سابقه ای بلند دارد. برخی بر اساس همین نوع محاسبات، این کتب را معجزه و سخن خدا به شمار آورده اند. ۳-۳ – در دهه ۹۰ میلادی کتاب کد بایبل (Bible code)انتشار یافت که سر و صدای بسیاری آفرید. کتاب یاد شده نیز از طریق کشف یک کد،کتاب مقدس را کار خدا به شمار می آورد[۱۰]. در سال های اخیر، یک ریاضی دان به نام، در دانشگاه سانتاباربارا،طی یک سخنرانی اعلام داشت، شما هر مجموعه ای به ما بدهید، به لحاظ ریاضی ثابت خواهم کرد که می توان برای آن یک مدل داد. بدین ترتیب، این نوع برساخته ها، چیز خاصی را اثبات نمی کنند. ۴-۳ – گوهر مدعاهایی که براساس آمار و ارقام اثبات خدا، در برهان نظم،یا اثبات معجره خداوندی بودن قرآن و انجیل می کنند، یک چیز واحد است. آنان نشان می دهند که "احتمال" وقوع امری(آفرینش جهان یا پیدایش قرآن و انجیل) بسیار کم و ناچیز است. پس از این احتمال ناچیز می توان نتیجه گرفت که وقوع آن امر معجزه ی خداوند است. این رویکرد مغالطه ای بیش نیست. برای اینکه احتمال وقوع بسیاری از پدیده ها بسیار ناچیز است، اما اتفاق می افتند. به عنوان مثال، فرض کنید قرار شود جایزه ای به ارزش صد میلیون دلار به یکی از انسان ها، از میان شش میلیارد جمعیت ساکن زمین، هدیه داده شود. احتمال اینکه این جایزه به فرد خاصی تعلق گیرد، یک به شش میلیارد است. اما، به هرحال جایزه مذکور به شخص خاصی تعلق خواهد گرفت. آیا وقتی این جایزه به آن فرد خاص پرداخت شد، آن را باید معجزه خداوند به شمار آورد؟ تا دهه ۶۰ میلادی تبعیض نژادی بسیار سختی بر سیاه پوستان آمریکا روا داشته می شد. در آن زمان سیاهان نمی توانستند سوار اتوبوس سفید ها شوند یا در رستوران های سفیدها غذا بخورند. در آن شرایط احتمال آنکه یک سیاه پوست کنیایی رئیس جمهور آمریکا شود، نزدیک به محال بود. اما، اینک یک سیاه پوست، که پدرش کنیایی و مسلمان بود، رئیس جمهور آمریکا شده است. و این اتفاق نادر، معجزه خداوند نبوده است، بلکه نتیجه فرایند دموکراتیزاسیون ناشی از مدرنیزاسیون جوامع غربی است. پنجاه سال پیش در شهر شیراز خانواده ی بسیار محترمی صاحب یک فرزند پسر شدند. در آن روز احتمال اینکه فرزند آن والدین بسیار محترم روزی در زندان اوین حبس شود و در اثر حبس به شهرت می رسد، و متعاقب آن بتواند از فلوشیپ دانشگاههای آمریکا استفاده کند، بسیار پائین بود، اما تمام آن حوادث اتفاق افتاده اند. واینک دوست گرامی ما در دانشگاهی در آمریکا از فلوشیپ استفاده می کند. به عنوان آخرین مثال، احتمال اینکه در دوران ماقبل مدرن فردی درباره ی تقسیم کار اجتماعی سخن گفته باشد، بسیار پائین است. این افتخار نصیب امیل دورکهایم فرانسوی شد. اما واقع مطلب این است که امام محمد غزالی در همان دوران در کتاب احیاء علوم الدین در این خصوص به تفصیل سخن گفته است و عبدالکریم سروش در سال ۱۳۶۳ در مقاله "غزالی و مولوی" آن را توضیح داده است. نه غزالی و نه دیگران وقوع آن احتمال پائین را کار خدا به شمار نیاورده اند. پس گوهر مدعا دوچیز است. اول- وقوع رویدادی که احتمال پدیدار شدنش بسیار پائین است. از این مقدمه نتیجه گرفته می شود که به همین دلیل آن اتفاق محقق نخواهد شد. دوم- اگر آن رویداد محقق شود، نتیجه گرفته می شود که معجزه خداوند است. هر دو مدعا باطل است. برای اینکه حوداث بسیاری در جهان به وقوع می پیوندد که احتمال شان بسیار ناچیز است. و هیچیک از آنها محصول دخالت مستقیم خداوند در تاریخ نیستند.بدین ترتیب، استنتاج کلام الله بودن قرآن از ناچیز بودن احتمال برساختن آن توسط یک انسان،ناصواب است. اگر قرار است کلام الله بودن قران اثبات شود، باید راه دیگری را جست و جو کرد. ناقد محترم گفته اند، تمام باورهای اصلی دین باید توجیه پذیر باشد و با دلیل می توان آنها را اثبات کرد. حال اگر نتوان با هیچ دلیلی کلام الله بودن قرآن را اثبات کرد، تکلیف چیست؟ به کدام معیار ایشان باید استناد کرد؟ معیاری که امور خلاف عقل و عدالت را کنار می نهد؟ یا معیاری که گزاره های مورد تأئید قرآن و سنت معتبر نبوی را می پذیرد؟ ۴- نتیجه: دلیل ارائه شده برای اثبات کلام الله بودن قرآن، قادر به اثبات نیست. متدولوژی می آموزاند: "برای آنچه که در قرآن و سنت معتبر آمده است می توان توجیه ارائه کرد... برای عقلانی بودن یک گزاره من موظفم به چراها پاسخ بگویم. اگر حکمی باشد که نتوان در برابر چراها برای آن دلیل آورد و آن را توجیه نمود، آن حکم عقلانی نیست". بنابر این متدولوژی، کلام الله بودن قرآن، مدعایی غیر عقلایی است. اکبر گنجی منبع: رادیو زمانه ، ۱۴ دی ۱۳۸۷ پاورقی ها: ۱- مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، بروس رایشنباخ و دیوید بازینجر، عقل و اعتقاد دینی، درآمدی بر فلسفه دین، ترجمه آرش نراقی، ابراهیم سلطانی، طرح نو، صص ۹۶-۶۹. ۲- محسن کدیور، دین و معنویت،رجوع شود به متن کامل سخنرانی وی در حسینیه ارشاد، ۱۲مهر ۱۳۸۶،سایت کدیور ۳- کارل پوپر، اسطوره چارچوب، ترجمه عل پایا، طرح نو . ۴- محسن کدیور،"علم و دین،مطالعه موردی بازرگان" ، رجوع شود به سایت وی. ۵و ۶ و ۷ - محسن کدیور، ابتکارات یک نواندیش، تحلیل انتقادی کتاب سیر تحول قرآن مهندس مهدی بازرگان،هفته نامه شهروند، شماره ۳۱ ، ۹ دی ماه ۱۳۸۶ . ۸- سون اریک لیدمن، در سایه ی آینده، تاریخ اندیشه ی مدرنیته، ترجمه ی سعید مقدم، نشر اختران، چاپ اول ۱۳۸۷ ، ص ۴۲۳ . ۹- پیشین، ص ۴۲۲. ۱۰- رجوع شود به : http://en.wikipedia.org/wiki/Bible_code .
نگاهی به نقدهای محسن کدیور از نمادهای روشنفکری دینی(۸) دین تاریخی و اسلام تاریخی در نوشته های آقای کدیور، نقد گذشته و بازسازی آن برای اکنون و آینده در چارچوبی صورت می گیرد که اگر آگاهانه و عامدانه باشد، منتهی به رد و نفی تمام دین و سنت خواهد شد، اما اگر آگاهانه و عامدانه نباشد،منتهی به نزاع با مفهومی بلامصداق و انتزاعی خواهد بود. به عبارت دیگر، نویسنده ی محترم مفهومی به نام "دین تاریخی" یا "اسلام تاریخی" بر می سازد که اگر ناظر به واقعیت باشد، چیزی از گذشته باقی نمی نهد و اگر هم مفهومی نسنجیده باشد،حشو زائد و ناکارا خواهد بود. با توجه به اینکه ایشان طی سالهای اخیر در تمامی مکتوبات خود بر چنان تمایزی دست نهاده اند، نمی توان آگاهانه و عامدانه بودن این امر را انکار کرد. ممکن است خوانش و روایت من از متون ایشان تماماً نامعتبر باشد، در آن صورت، جناب کدیور قرائت نامعتبر مرا گوشزد خواهند فرمود. تمامی نوشته های من، نه تنها محدود به دانش ناچیز و جهل بسیار است،بلکه فقط و فقط مصداق به صدای بلند فکر کردن و گشودن دریچه ی ذهن به روی دیگران است تا گره های نگشوده ی معرفتی- وجودی اش دیده شوند. در راه بودن و طلب راه های منتهی به حقیقت و رهایی، وصف کسی است که همه را به یاری فرا خوانده است. ۱- گوهر فراتاریخی: در نوشته های ناقد محترم، اسلام تاریخی معنای روشنی ندارد. به تعبیر دیگر، این مفهوم دائماً در تغییر است و به معانی مختلفی به کار رفته است. در اولین استعمال ،"اسلام تاریخی" در برابر "اسلام معنوی" قرار گرفته است[۱]. اما پس از آن، در مقاله های مختلف، معانی دیگری پیدا کرده است. به عنوان مثال، در مقاله ای دیگر، "اسلام تاریخی" در برابر "پیام قدسی" به کار رفته است: "در اسلام تاریخی پیام قدسی وحی الهی با عرف عصر نزول آمیخته شده و تمامی اشكالات وارد به اسلام سنتی در عصر جدید همگی متوجه بخش عرفی اسلام سنتی است و آن پیام قدسی كماكان با سربلندی قابل دفاع است. وظیفه اصلی عالمان دین و اسلام شناسان بصیر استخراج دوباره پیام قدسی و كنار زدن رسوبات عرفی است"[۲]. بدینترتیب، قرآن و سنت معتبر نبوی، واجد "پیام قدسی" است که با کنار زدن اسلام تاریخی، می توان بدان دست یافت. تمامی نقد ها و پرسش هایی که بر اسلام وارد می آید، ناشی از اسلام تاریخی است، نه "پیام قدسی" مخفی در رسوبات عرفی. در متن دیگری، "اسلام تاریخی"، اسلام حوزه های علمیه قم، نجف و الازهر قلمداد می شود که در برابرش، "اسلام روشنفکری دینی" قرار می گیرد، دانشگاه، پایگاه این نوع دینداری است. به تعبیر دیگر، اسلام تاریخی، همان اسلام سنتی است، اما اسلام غیر تاریخی، اسلام روشنفکران دینی است: "اسلام تاريخي يا قرائت سنتی از اسلام تلقی مسلط در نزد روحانيون مسلمان است و جامع الازهر در نزد اهل سنت و حوزههای علميه نجف و قم در شيعه كانونهای اصلی آموزش آن هستند ... در مقابل، در سده اخير شاهد رشد برداشتی تازه از اسلام هستيم، صاحبان اين تلقی غالباً با يكی از دو عنوان نو انديشان مسلمان يا روشنفكران دينی شناخته ميشوند و پايگاه اصلی آنها دانشگاههاست... الف: اسلام سنتی و تاريخی در موارد زير با دمكراسی ناسازگار است: ۱- در اصل نظارت همگانی در سه نكتة عدم پيشبينی نهادنظارت مردمی برحكومت، تقليل نظارت همگانی به نظارت عمومی مسلمانان، عدم جواز ورود زنان در نظارت بر مناصبی كه شرعاً از بعهده گرفتن آن محرومند. ۲- در اصل برابری سياسی در چهار محور تبعيض مذهبی، تبعيض جنسيتی، تبعيض بردگی و تبعيض فقهی. ۳- در اصل امكان تصميمگيری عمومی دربارة مقررات و سياستها در تمامی موارد يا حداقل در حوزه احكام شرعی الزامی. ب: اسلام نو انديش در اصول سه گانه با دمكراسی سازگار است"[۳]. "دين تاريخی در دو محور در حوزه شهروندی با اعلاميه جهانی حقوق بشر وميثاقهای ملازم آن در تعارض است :۱-عدم برابری حقوق بين آحاد بشر به واسطه دين، مذهب، جنسيت، حريت (و رقيت) و گاه فقاهت، و فائل بودن "حق ويژه" و امتياز حقوقی برای برخی اصناف جامعه از جمله مومنان. ۲- غير قابل گفتگو بودن و فراتر از نقد بودن احکام و تعاليم دينی، به نحوی که اين ضوابط و احکام نيازی به توجيه عقلایي ندارند و در صورت تعارض با حقوق شهروندی و حقوق بشر، احکام و تعاليم دينی از حق وتو برخورداراست[۴]. "اندیشه حقوق بشر در اکثر قریب به اتفاق موارد تعارض، بر موضع اسلام تاریخی رجحان دارد... راه حل های اسلام تاریخی برای رفع تعارض احکام شرعی حوزه زنان با حقوق بشر، جزئی، نارسا و ناکافی است. ... بویژه در اموری که مستندشان نص قرآن یا سنت معتبر است، فاقد کارائی اند و توان خروج از بن بست را ندارند... اسلام نواندیش در عین پای بندی به پیام جاودانه وحی الهی، اندیشه حقوق بشر در حوزه زنان را به دلیل عادلانه بودنش می پذیرد و احکام معارض با آن در متن دین را احکامی می داند که اگرچه در عصر نزول عقلائی، عادلانه و برتر از راه حلهای رقیب بوده اند، اما امروز به دلیل از دست دادن این سه ضابطه، تکلیف فعلی محسوب نشده، در زمره احکام منسوخ به حساب می آیند"[۵]. در مقاله ی دیگری، ادعا شده است که اسلام نواندیشی دینی، به قرائت غالب در میان مسلمین تبدیل شده است: "در قرائتی نو انديش از اديان الهی – كه در قرن اخير به تدريج به قرائت غالب در بين پيروان مهمترين اديان الهی تبديل شده است - هر سه محور چالش به نفع حقوق بشر حل شده است ... آن سه محور عبارتند از برابری حقوقی انسانها ،آزادی های دينی ومذهبی وقابل نقد وگفت و گو بودن گزاره های دينی"[۶]. در نوشته دیگری، "اسلام تاریخی" در برابر "اسلام بیرون از زمان" به کار رفته است: "اسلام تاریخی- آن چيزي كه در طول زمان اتّفاق افتاده است-"[۷]. این مدعیات را چگونه باید ارزیابی کرد؟ ۱-۱- کل اسلام یک(کتاب و سنت معتبر) پدیده ای تاریخی است که در طول زمان تکوین یافته است. یعنی در تاریخ برساخته شده است. هیچ بخشی از اسلام یک، فرا تاریخی نیست. حتی اگر قرآن کلام الله باشد، پیامبر موجودی تاریخی است، قرآن در تاریخ نازل شده است، همه ی معجزات در تاریخ به وقوع پیوسته اند، کمک های خدا به مومنان، در تاریخ خاصی به وقوع پیوسته است. هیچ گزاره ی غیر تاریخی در قرآن و سنت معتبر وجود ندارد.اگر خدا سخن گفته باشد، یعنی اگر قرآن کلام الله باشد، خدا برای سخن گفتن از زبان، که برساخته ای بشری - تاریخی است، استفاده کرده تا پیام خود را به آدمیان منتقل کند. آدمیان و برساخته هایشان ، تماماً تاریخی هستند. اگر موجودی فراتاریخی( خدا و جبرئیل و ملائکه) بخواهد با آدمیان ارتباط برقرار کند و پیامی را به آنها منتقل کند، تمام این فرایند، در تاریخ محقق می شود، نه بیرون تاریخ. ۲-۱- تمام اسلام دو(فهم مسلمین از کتاب و سنت معتبر) و اسلام سه(عمل و رفتار مسلمین در طول تاریخ برمبنای فهمی که از دین داشته اند) تاریخی است. بدین ترتیب، اگر اسلام تاریخی رد شود، نه از اسلام یک چیزی باقی خواهد ماند، و نه از اسلام دو (علم اصول، فقه ، تفسیر، کلام ، فلسفه فیلسوفان مسلمان و...) و از اسلام سه. ۳-۱- شاید تفکیک اسلام تاریخی و فراتاریخی، معطوف به تمایز احکام موقتی از احکام دائمی باشد. به تعبیر دیگر، احکام و فرامین قرآن و سنت معتبر نبوی، به دو دسته تقسیم می شوند: احکام موقتی و متغیر، در برابر احکام دائمی و ابدی. حتی بنیادگرایان هم همه ی احکام فقهی را دائمی معرفی نمی کنند.آن ها هم برای جنگ از شمشیر استفاده نمی کنند، بلکه از مدرن ترین ابزارهای جنگی برای مقابله با دشمنانشان استفاده می کنند. اگر این برداشت مطابق با واقع باشد، در آن صورت تحویل این تفکیک به تمایز اسلام تاریخی و غیر تاریخی نادرست است. برای اینکه، تمام احکام و باورهای دائمی و موقت، تاریخی هستند. دین اگر واجد "پیام قدسی" باشد، پیام قدسی اش هم تاریخی خواهد بود. از این رو نیازی به تمایز اسلام تاریخی که در برابر چیزی غیر تاریخی قرار خواهد گرفت، وجود ندارد. ۴-۱- مطابق هرمنیوتیک گادامر، هیچ تفسیر خارج از سنتی وجود ندارد. همه ی ما در سنت قرار داریم. نفی سنت به نام اسلام تاریخی، مبنای روشن و پذیرفتنی ای ندارد. هیچ کس بیرون سنت و فرهنگ نیست. بدین ترتیب، هر فهمی تاریخی است. "تاریخیت"، شاید مهم ترین ویژگی انسان و فهم او باشد. هر فهمی از آن یک بستر تاریخی- اجتماعی خاص است که از این طریق فرد به سنت پیوند می خورد. هیچ چشم انداز فراتاریخی ای برای فهم خدا،عالم هستی، دین و انسان وجود ندارد. بدینترتیب نمی توان مدعی شد که قرآن و سنت معتبر نبوی که در تاریخ زاده شده و رشد کرده ، دارای گوهری غیر تاریخی است ، یا مدعی شد که ما اکنون به دنبال اسلام غیر تاریخی هستیم. تمام اسلام، تاریخی است و فهم امروزیان از قرآن تاریخی و سنت تاریخی، تماماً تاریخی است. هیچ کس بیرون از تاریخ نیست.ما در کشور ایران ، در خانواده ای مسلمان و شیعه زاده شده ایم. درک ما از هر پدیده ای همانقدر تاریخی است، که درک گذشتگان.مفهوم لیبرالی شخص نامقید (unencumbered) آن چنان از سوی باهمادگرایان نقد و رد شد که دیگر حتی در میان لیبرال ها هم خریداری ندارد[۸]. گادامر می گوید: "به راستی تاریخ به ما تعلق ندارد، بلکه ما به تاریخ تعلق داریم. ما، بسیار بیش از آنکه خود را از راه بازنگری به خویش و تأمل بر خویش بفهمیم، به گونه ای بلافاصله در خانواده، جامعه، و دولتی می فهمیم که بافت زندگی ما هستند... خود آگاهی فرد تنها جرقه ای است در مدار بسته ی زندگی وهستی تاریخی. و از این روست که پیش داوری های فرد، بسیار بیشتر از از داوری های وی، هستی تاریخی او را تشکیل می دهند"[۹]. به این ترتیب،هر فهمی که ما از قرآن و سنت معتبر نبوی برسازیم، آن هم اسلام تاریخی است، نه چیزی غیر از این. هیچ مفسری با ذهن خالی(به اصطلاح بی طرف) به سراغ متن نمی رود. خواننده و مفسر، انواع و اقسام پیش فرض، پیش انگاشت و پیش داوری به همراه خود دارد. تاریخچه و تفسیرهای گذشتگان از متن، بخش مهمی از سرمایه ی مفسر است که اگر بخواهد هم نمی تواند آن را از خود جدا کند.اگر مفسر کنونی آگاهانه در صدد رها کردن خود از تمامی تفاسیر گذشتگان باشد، این اقدام، نه ممکن است، و نه مطلوب. این سخن حقی است که چشم انداز نواندیشان دینی متفاوت از چشم انداز سنت گرایان و بنیاد گرایان است. اما از این مقدمه ی درست نمی توان این نتیجه ی نادرست را استنتاج کرد که نواندیشان دینی فاقد چشم انداز تاریخی اند، یا به اسلام غیر تاریخی دست یافته اند. "منطق موقعیت" نشان می دهد که همه ی آدمیان در یک موقعیت تاریخی خاص قرار دارند که آن موقعیت خاص، چشم اندازی خاص برای آنان پدید می آورد. چشم انداز ، همان "افق دید" است . به گفته ی گادامر: "افق دید میدانی است در برگیرنده ی تمامی آنچه می توان از چشم اندازی ویژه دید. اگر مفهوم افق دید برای ذهن اندیشه گر به کار رود، آن گاه می توان از محدود بودن افق دید، باز کردن افقهای تازه، و جز آن سخن گفت. در فلسفه مفهوم "افق دید" پس از نیچه و هوسرل برای اشاره به ویژگی محدود بودن اندیشه به کار رفته است و امکان اینکه دید فرد می تواند به طور تدریجی گسترده شود. اگر کسی افق دید نداشته باشد، دورها را نمی بیند و در نتیجه به آنچه به او نزدیک است پربها می دهد. از سوی دیگر، افق دید داشتن نه به معنای محدود بودن به آنچه نزدیک است بلکه به معنای توانایی فرد است به دیدن فراسوی آنچه به او نزدیک است. کسی که افق دید دارد جایگاه آنچه را که درون ساخت دید اوست می داند، خواه نزدیک باشد خواه دور، خواه بزرگ باشد خواه کوچک. به همین گونه، فهم هرمنیوتیکی یعنی دست یافتن به افق پژوهشی مناسب برای پرسش هایی که در رودررویی با سنت طرح شده اند"[۱۰]. گادامر چشم انداز روشنگری را نقد و از سنت دفاع کرده است.به گفته او، تفسیر جدید هر متنی به معنای روبرو شدن با یک سنت است، سنتی که اتوریته ی خود را از طریق تفاسیر پیشین بر آدمی تحمیل می کند. گادامر به شدت به آن نوع رویکردی که عقل را در برابر سنت قرار می دهد، می تازد. انتقاد از سنت تماماً بیرون از سنت نیست، همیشه پای مفسر در سنت گیر است. هر فهمی مولف از پیش فرض ها، پیش انگاشت ها و پیش داوریهاست که ناشی از وضعیت خاصی است که فرد بدان تعلق دارد. نقد ایدئولوژی هابرماسی بدنبال نقد پیش فرض ها و پیش داوری های "ارتباط های یکسره تحریف شده" است، نه آنکه او منکر تاریخی بودن آدمی و فهم و پیش فرض ها و پیش داوری هایش باشد. اگر دین یک(کتاب و سنت معتبر) برساخته ای تاریخی است، که هست، بنابر این آقای کدیور و هیچ کس دیگر نمی تواند به اسلام فرا تاریخی دست پیدا کند، یا تفسیری فرا تاریخی از اسلام ارائه کند. هر نوع قرائت تازه ای از اسلام، به محض تولد، به قرائتی تاریخی تبد یل می شود. هیچ معیار فراتاریخی ای برای رد و نقد اسلام تاریخی وجود ندارد. می توان تفسیر گذشتگان از قرآن و سنت معتبر نبوی را رد کرد و قرائتی تازه بوجود آورد، اما همان قرائت تازه هم چیزی جز دین تاریخی نخواهد بود. می توان اتوریته ی اسلام دو و سه را نادیده گرفت و آنها را به نقد کشید، اما باید آگاه بود که تمام این امور در تاریخ روی می دهد، نه بیرون تاریخ یا فراتاریخ. ۵-۱- جهان مفهومی اعراب عصر نزول، با جهان مفهومی امروزیان کاملاً تفاوت دارد. حتی جهان مفهومی انسان های ماقبل مدرن با انسان های دوران مدرن تفاوت های بنیادین دارد. قرآن و سنت معتبر، متونی متعلق به جهان مفهومی ماقبل مدرن اند. حال باید به این پرسش پاسخ گفت: تفسیر معتبر متن، تفسیر گذشتگان است که در جهان مفهومی مشترک با قرآن زندگی می کردند، یا ما که دارای اصطلاحات و اندیشه هایی از طرحهای مفهومی متفاوت از طرحهای مفهومی کتاب و سنت هستیم؟ به تعبیر دیگر، رد اسلام تاریخی( بخش مهمی از اسلام یک به اضافه ی اسلام دو و سه)، متکی بر کدام معیار پیشینی است؟ نواندیشان دینی در کجا اثبات کرده اند که از نظر هرمنیوتیکی ، قرائت و روایت آنان از قرآن و سنت نبوی، معتبر تر از روایت و قرائت گذشتگان است؟ آیا جز پذیرش "حجیت مدرنیته" معیار دیگری برای رد خوانش و قرائت گذشتگان وجود دارد؟ کدامیک از مومنان و مسلمین اثبات کرده اند که باید حجیت مدرنیته را پذیرفت و بر اساس آن از احکام و باورهای دینی عدول کرد؟[۱۱]. ۶-۱- نو اندیشان دینی باید اعتبار هرمنیوتیکی تفاسیر خود از متون مقدس را نشان دهند. واضح است که در قرآن و سنت معتبر نبوی پاره ای گزاره های سازگار با حقوق بشر وجود دارد. اما گزاره های بسیاری وجود دارد که حقوق بشر امروزین را تضعیف و بلکه نفی می کنند. در این متون بردگی نفی نشده است، حقوق متدینان و نامتدینان همانند و یکسان تلقی نشده است و با همکیش و نا همکیش معامله واحدی نشده است. با زنان و مردان رفتار حقوقی واحدی نشده است. نوعی ولایت برای پدران و مادران و شوهران نسبت به فرزندان و همسران قائل شده اند، گوئی تناسب جرم و جریمه رعایت نشده است (قطع دست دزد در برابر دزدیدن یک کالا و ...)، کشتن در راه صرف عقیده (در جنگ مقدس یا جهاد ابتدایی) تأیید و تبلیغ و ترویج شده است. این ها بعضی از نمونه های مخالف حقوق بشر امروزین در قرآن و سنت معتبر نبوی است. مطابق پروژه ی نواندیشان دینی و روشنفکران دینی، این موارد، اموری مقطعی و موضعی و محدود و منحصر به زمان و وضع و حال عصر تکوین کتاب و سنت نبوی جلوه داده می شود و آن را قابل تسری و تعمیم به روزگار کنونی قلمداد نمی کنند. اما سخن بر سر این است که، اولاً: از کجا فهمیده اند که اینها اموری مقطعی و موضعی اند. مگر می شود هر چه را که مدرنیته می پذیرد جزو اصول ابدی و ازلی دین بدانیم و هر چه را مدرنیته نمی پسندد جزو امور مقطعی و موضعی بدانیم؟ بر اساس چه متدولوژی تفسیری ای این کار مجاز است؟ ثانیاً: بعضی از این احکام حتی در همان زمان و اوضاع و احوال نزول آیات نیز قابل دفاع نبوده اند. آری، اگر متدلوژی ای وجود می داشت که می توانستیم ابتدا ، بر اساس آن ، امور مقطعی و موضعی (local) را از امور جهانشمول (universal) جدا کنیم و فهرستی از امور مقطعی و موضعی و فهرستی از امور جهانشمول تشکیل دهیم و آنگاه نشان دهیم که فهرست امور مقطعی و موضعی بر فهرست اموری که حقوق بشر امروزین نمی پسندد منطبق است و فهرست امور جهانشمول بر فهرست اموری که حقوق بشر امروزین می پسندد ، انطباق دارد، در آن صورت، سخن ما در باب موافقت دین با حقوق بشر امروزین قابل دفاع می بود. به تعبیر دیگر، باید کاملاً مستقل از موافقت یا مخالفت با مدرنیته و حقوق بشر امروزین اصول مقطعی را از اصول جهانشمول جدا کنیم و آنگاه اثبات کنیم که اصول مقطعی همانها هستند که مال همان زمان و مکان و اوضاع و احوال سابق بوده اند و همان ها هستند که با حقوق بشر امروزين ناسازگارند و اصول جهان شمول همان ها هستند که اختصاص به زمان و مکان و اوضاع و احوالی ندارند و با حقوق بشر امرورین سازگارند. و چنین راهی تاکنون طی نشده است. از این رو همه ی قرائت ها و تفسیرهای نواندیشان دینی و روشنفکران دینی،قرائت ها و تفسیرهای گزینشی (selective) است که در آنها هر چه را مدرنیته می پسندد بزرگ می کنند و جلوه می دهند و هر چه را مدرنیته نمی پسندد کوچک جلوه می دهند و آن را مقطعی و موضعی می دانند. تفسیر گزینشی که به همه متن به یکسان وفادار نباشد، تفسیر معتبر کتاب و سنت نبوی نیست. از سوی دیگر، قائلان به خدای متشخص انسانوار، خدا را قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض به شمار می آورند. کسی که قرآن را کلام خدای قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض به شمار می آورد، چگونه احکام الله را درپای برساخته های انسان مدرن معترف به جهل و محدودیت عقل قربانی می کند؟ ۷-۱- استدلال خودشکن: دیوید هیوم گفته بود:"اگر کتابی در باره ی الهیات یا مکتب مابعدالطبیعه را در دست بگیریم، اجازه بدهید بپرسیم که آیا هیچ استدلال انتزاعی درباره ی کمیت یا عدد در آن هست؟ پاسخ منفی است. آیا هیچ استدلال تجربی درباره ی واقعیت و وجود در آن هست؟ پاسخ منفی است. پس آن را در آتش بیفکنید چون چیزی جز سفسطه و توهم در آن نیست؟"[۱۲]. بنابه توصیه ی هیوم، کتاب او را هم باید به آتش افند و سوزاند، برای اینکه کتابی است درباره ی مابعد الطبیعه. بر همین منوال، رد و انکار اسلام تاریخی(اسلام یک و دو و سه)، نه تنها انکار اسلام است، که همزمان انکار کل نظرات خویش است. برای آنکه هر چه مولف محترم گفته و نوشته، متعلق به اسلام دو است که آن هم تماماً تاریخی است.بدینترتیب، مطابق متولوژی ناقد محترم، تمام آرای ایشان رد شده اند. ۲- عقل یقینی: نگاه متن به عقل، نگاه غیر تاریخی است. می نویسد: "آیا دلیل عقل قطعی صلاحیت نسخ حكم شرعی را دارد؟ جان كلام در پاسخ به این سوال كلیدی است. سوال را میتوان به سوال دیگری تحویل كرد و آن این است: در تعارض دلیل نقلی و دلیل عقلی چه باید كرد؟ اگر دلیل عقلی یقینی باشد، قرینه بر تصرف در ظاهرِ دلیل نقلی میشود، یعنی دلیل نقلی با دلیل عقلی تاویل می شود، یا به بیان دقیقتر دلیل عقلی بر دلیل نقلی ترجیح دادهمیشود. این دیدگاه اتفاقی علمای عدلیه است. لازمه این مبنای متین امكان نسخ احكام شرعی نقلی با حكم عقلی یقینی است. عالمانی كه عقل را یكی از ادله اربعه شرعی میدانند، در واقع بحثشان به امكان نسخ حكم شرعی نقلی با حكم شرعی عقلی تحویل میشود. اگر تمام احكام شرعی قسم دوم درواقع مشروط به بقای مصلحت و موقت باشند و اگر عقل به طریقی از طرق به یقین احراز كرد كه مصلحت این حكم شرعی در این زمان منتفی شدهاست، معلوم میشود كه حكم شرعی یاد شده توسط حكم عقل نسخ شدهاست و پس از حكم عقل، حكم شرعی پیشین تكلیف بالفعل محسوب نمیشود. اگر عقل صلاحیت كشف حكم شرعی را دارد، بی شك صلاحیت كشف اَمَد و زمان حكم شرعی را نیز خواهد داشت. ناسخ بودن حكم عقلی معنایی جز توانایی آن برای تقید زمانی حكم شرعی ندارد"[۱۳]. تصور متن از عقل نادرست است. گویی موجودی به نام "عقل قطعی" ، "عقل یقینی" ، "دلیل عقلی یقینی" وجود دارد که با توسل بدان می توان اسلام تاریخی را نقد و رد کرد. عقل، برساخته ای تاریخی است. اگر برخی از محصولات این برساخته در دوره ای یقینی به شمار آیند، در دوره ای دیگر، گزاره های غیر یقینی و کاذب به شمار خواهند آمد. در متن دیگری آمده است: "در واقع پس از پذيرش اين كه موارد ياد شده يقينا از حقوق بشر است،در تعارض احكام دينی با حقوق ياد شده با تقدم حقوق بشر،در گزاره سنتی دينی به نحوی از انحاء ( از قبيل نسخ ، متغير يا موسمی بودن حكم ، زمانی مكانی بودن حكم ومانند آن. . . ) تصرف شده است. بدنبال جهانشمولی مواد حقوق بشر وگذشت چند دهه از تصويب اوليه نخستين اعلاميه آن،گسترش حقوق بشر وتوسعه قلمرو آن وافزايش مواد آن يا تفسير موسع مواد پيشين كه در عمل به توسعه محدوده حقوق بشر منجر می شود،در محافل حقوقی مطرح شده است"[۱۴]. و در متن دیگری گفته شده است: "مخالفت یقینی حکمی با سیره ی عقلا یا تنافی با ضوابط عدالت یا اثبات بیشتر بودن مفاسد از مصالح، کاشف از موقت بودن و غیر دائمی بودن چنین احکامی است"[۱۵]. یکی از خدمات انسان های مدرن این بود که انحای مختلف نشان داده اند که عقل و فهم ما گرفتار محدودیت های بسیار است. اعتراف به حدود فهم و جهل بسیار، موجب دست شستن از ادعاهای بزرگ شده است. مارکس، فروید، نیچه، پوپر،رورتی، هابرماس، گادامر، و دیگران،هر یک به شکلی از محدودیت و در بند بودن عقل ما خبر داده اند. به عنوان مثال،هابرماس در پاسخ به گادامر می نویسد: "اندیشه ی انتقادی دچار این توهم نیست که خود را یکسره مستقل و مطلق و خودفرمان بیا نگارد. اندیشه انتقادی خود را از بافت تاریخی احتمالی (بی ضرورت) جدا نمی داند. آگاهی به این که اندیشه ی انتفادی متعلق به سنتی است که هم بستر پیدایش و هم موضوع تامل آن است، رابطه ی عامل اندیشه با سنت را دگرگون می کند و جزمی اندیشی عادتهای زندگی را به زیر پرسش می برد"[۱۶]. در واقع، در گفت و گوی گادامر- هابرماس، طرفین گفت و گو پذیرفته اند که فهم و عقل، برساخته های تاریخی اند. آدمیان، و تمام ساحات وجودی شان، تاریخی است."تاریخمندی" ویژگی اصلی وجود ماست. هابرماس این مدعای گادامر را پذیرفت که "عقل ناب" و مطلق رها از پیش انگاشت، پیش داوری و سنت وجود ندارد. اما اندیشه ی انتقادی قادر است خود را از اتوریته ی سنت رها و آن را به پرسش بگیرد. در عین حال که آگاه است خود پدیده ای تاریخی و محکوم به سنت است،می تواند میان جنبه های عقلانی و غیر عقلانی سنت تفکیک صورت دهد. دکارت به عقل چون موجودی بیرون تاریخ و سنت می نگریست که قادر است فارغ از پیش انگاشت و پیش داوری به سنت بنگرد. هابرماس این برداشت را ایدآلیستی و ساده انگارانه از روشنگری می خواند و در مقابل می گوید گوهر روشنگری باور به اندیشه ی انتقادی است که سنت را از درون به نقد می کشد. مدرنیته، خود بخشی از سنت است.فهم و عقل ، ارتباطی عمیق با زبان دارند:"سنت در زبان وجود دارد و در زبان وجود می یابد و این جز ماهیت زبان است". آدمیان موجوداتی زبان مند اند. زبان مند بودن آدمیان را به موجودات خاصی که اکنون هستند، تبدیل کرده است.هستی انسان، هستی زبانی است. هابرماس این نکات را هم از گادامر قبول می کند، اما به صراحت می گوید که نباید کارکردهای ایدئولوژیک و سلطه گرایانه ی زبان را نادیده گرفت: "هرمنوتیک محدودیتهای سنت را از درون سنت تجربه می کند. با این حال، به محض این که این محدودیتها تجربه شوند، مطلقیت سنت در هم می شکند. ... زبان در مقام بستر سنت را می توان همچون فرانهاد (metainstitution)یا نهادی فراگیر انگاشت که پایه ی همه ی نهادهای اجتماعی است. زیرا کنش اجتماعی تنها در زبان عادی هستی می یابد. اما، روشن است که این نهادِ فراگیر، در مقام سنت، خود به نوبه در آن روندهای اجتماعی پایه دارد که به رابطه های هنجاری فروکاستنی نیستند. زبان، افزون بر این، بسترِ سلطه و قدرت اجتماعی نیز هست. زبان به نیروی سازمان یافته ی اجتماعی مشروعیت می بخشد. زبان، تا آنجا که این گونه مشروعیت بخشیدن رابطه های قدرت را که خوِد [زبان] امکان نهادی شدنشان را پدید آورده است به زیر پرسش نمی برد، دارای بُعد ایدئولوژیک نیز هست. ... اما هنگامی که تجربه هرمنوتیکی وابسته بودن چهارچوب سمبلیک به رابطه های واقعی را درمی یابد به نقد ایدئولوژی دگرگون می شود"[۱۷]. "جامعه شناسیِ تفسیری ... این پیش انگاشت ایدالیستی را همراه خود دارد که ذهن شکل گرفته با زبان هستی مادی زندگی را تعیین می کند. زمینه ی عینیِ کنش اجتماعی، اما، به معناهای ذهنیِ در بستر میانکنشها پدید آمده و با زبان منتقل شده فروکاستنی نیست. زیرساخت زبانی (Linguistic infrastructure) ) جامعه تنها یک بُعد از مجموعه ی پیچیده ای است که، به رغم اهمیت میانجی نمادین، زیر فشار اجبارهای (constraints) واقعیت شکل گرفته است(constituted) : از یکسو، با اجبارهای طبیعت بیرون که خود را در روندهای کاربرد تکنولوژی نشان می دهند و از سوی دیگر با اجبارهای طبیعت درون که در [واکنش به] سرکوبهای رابطه های قدرت نمایان می شوند. این دو گونه اجبار نه تنها موضوع تفسیر قرار می گیرند، بلکه افزون بر آن، به اصطلاح، در پس و پشت زبان آن قاعده های زبانی را دگرگون می کنند که ما برای تفسیر جهان به کار می گیریم. آن زمینه ی عینی (objective context) که فهم کنشهای زبانی را ممکن می کند در برگیرنده ی زبان، کار اجتماعی، و سلطه (domination) با هم است. روند سنت با نظامهای کار و قدرت (اتوریته) نسبی می شود (Relativized). سنت تنها از چشم انداز هرمنیوتیک خود فرمان (autonomous) قدرتی مطلق می نماید. پس جامعه شناسی را نمی توان به جامعه شناسی تفسیری فروکاست. جامعه شناسی به نظامی برای رجوع نیاز دارد که، از یکسو، وجه نمادین و زبانی کنش اجتماعی را به رابطه ای تحریک- ساخته فرونکاهد و، از سوی دیگر، گرفتار ایدالیسم زبانی نشود و روندهای اجتماعی را یکسره به سنت فرهنگی تعالی نبخشد. از این چشم انداز، سنت دیگر پدیده ای تعریف نشده و فراگیر نیست و بجای آن در پیوند با ابعاد دیگر زندگی اجتماعی است و چنان فهم پذیر می شود که زمینه برای تعیین کردن شرایط عینی دگرگونی جهانبینی و کنش فراهم آید. در اندیشه ی گادامر ته مانده های مکتب کانتی در هستی شناسی وجودی هایدگر جلوی این را می گیرد که او منطق تحلیل خود را دنبال کند. ... گادامر توانِ دیدن این را ندارد که در اندیشه ی او میانجی زبان مطلق شده است و ارتباطِ خود را با شرایط واقعی دگرگون شدن خود از دست داده است. پس این از چشم گادامر پوشیده می ماند که پیوندِ عملی میان فهم و وضعیت هرمنوتیکی آغازین مفسر به پیش بینی فرضی فلسفه ی تاریخ با نیت عملی نیاز دارد"[۱۸]. ۳- مسئولیت اخلاقی اسلام تاریخی: اگر بتوان بحث اعتبار هرمنوتیکی تفسیر ماقبل مدرن و تفسیرهای مدرن را فراموش کرد،یک نکته ی مهم باقی خواهد ماند که اگر ما انسان های اخلاقی باشیم، باید تکلیف خود را با آن به صراحت تمام روشن نمائیم. چرا نواندیشی دینی، یا روشنفکری دینی، اسلام تاریخی را انکار می کند؟ این پرسش، پرسشی ناظر به نیات و انگیزه های شخصی نیست، بلکه ناظر به دلائل انکار اسلام تاریخی است. به عنوان نمونه، آقای کدیور از یک سو نوشته اند: "اسلام تاریخی- آن چيزي كه در طول زمان اتّفاق افتاده است-". و از سوی دیگر نوشته اند: "مستند برخی از این احکام معارض حقوق بشر آیات قرآن کریم است... مستند اکثر قریب به اتفاق احکام شرعی معارض حقوق بشر روایات منقول از پیامبر یا ائمه است... مجازات های خشن و موهن. اینگونه گزاره ها را در برخی آیات مدنی ، قسمتی از سیره ی پیامبر(ص) در مدینه و برخی از راویات ائمه(ع) در قالب دلالت های صریح آمده است ...سخن از تعارض متن دین یعنی برخی آیات و بسیاری روایات با اندیشه ی حقوق بشر است...مسلمان معاصر در متن دین یعنی در كتاب و سنت... اندیشه ناسازگار با حقوق بشر، شامل گزارههایی صریح در تعارض با اندیشه حقوق بشر و نص در تبعیض حقوقی انسانها به لحاظ دین، مذهب، جنسیت، حریت و رقیت و فقیه و عوامبودن و صریح در نفی آزادی مذهب و مجازاتهای خشن و موهن". پس اسلام تاریخی(اسلام یک و دو و سه) به دلیل ناسازگاری با دموکراسی، حقوق بشر و وجود مجازات های خشن و موهن رد می شود. روشن است که اعمال و رفتارهای مسلمین در طول تاریخ(اسلام سه) بر اساس فهم آنها(اسلام دو) از کتاب و سنت معتبر(اسلام یک) بوده است. مسئولیت این تاریخ ناپذیرفتنی با کیست؟ نمی توان مدعی شد که تمام خوبی ها ناشی از "اسلام یک" بوده است اما رفتارهای خشن و موهن و رذائل اخلاقی به اسلام یک و ما ارتباطی نداشته است. یا باید ارتباط "کلام وحیانی" با تاریخ را بطور کلی قطع کرد و مدعی شد که خوب و بد آنچه در طول تاریخ اتفاق افتاده است، هیچ ارتباطی به اسلام یک نداشته و آن گوهر فراتاریخی هیچگاه قدم به تاریخ ننهاده و نقاب از رخ نکشیده است، و یا اگر بین اسلام یک و تاریخ ارتباط برقرار می کنیم،مسئولیت خوب و بد، جنگ و صلح، رحمت و خشونت ،عدالت و ستمگری، و روا و ناروای این تاریخ با کلام وحیانی است. چند سال پیش پاپ به خطاهای کلیسا اعتراف کرد.ولی او و برخی از فیلسوفان مسیحی، ذات و گوهر مسیحیت را بری از خطاهایی که در طول تاریخ صورت گرفته دانسته و جنایات تاریخی راناشی از بدفهمی از مسیحیت به شمار می آورند. به گمان آنها خشونت ها برخاسته از گوهر و ذات مسیحیت نبوده، بلکه به نام مسیحیت صورت گرفت است. جان هیک وقتی می خواست تفسیر پلورالیستی از مسیحیت ارائه کند، به صراحت اعلام کرد که باید تکلیف خود را با تاریخ ناپذیرفتنی مسحیت روشن کنیم. جان هیک می گوید از نظر افراد غیر مذهبی ،خدای دین باوران تنها از "رواج کارخانه های اسلحه سازی" حمایت کرده است. به نظر او پیروان هر دین باید صادقانه با خشونت هایی که در تاریخ دین آنها روی داده روبرو شوند و ریشه های آنها را جستجو کنند:"اینک که از لزوم رویارویی هر مذهب با شروری که در گذشته شان رخ داده سخن به میان آمد، پاره ای از ادوار سیاه در تاریخ مسیحیت را بازگو خواهم کرد و بر ریشه داری آنها در خاک این باور سنتی مسیحی که انجیل را تنها حقیقت نهایی می انگارد، انگشت خواهم نهاد. پیروان هر مذهب مکلفند این مواجهه با گذشته ی دین خویشتن را تجربه کنند و من از این رو به دین خود یعنی مسیحیت رو می کنم"[۱۹].هیک خشونت تاریخی پیروان ادیان را ناشی از دعوی در انحصار داشتن حقیقت می داند و می گوید راه رهایی از خشونت، کنار نهادن دعوی برتری استثنایی هر یک از ادیان و رو کردن به کثرت گرایی در حقیقت و نجات است. او به صراحت تمام، خشونت ها و رذائل تاریخ مسیحیت را ذکر و به خاطر آنها از انسان ها عذر خواهی کرد. او می دانست که اخلاقاً نمی تواند در مقابل این تاریخ سکوت کند، یا با تردستی آن را نادیده بگیرد، و چنان وانمود کند که گویی مسیحیت با تفسیر کثرت گرایانه ی وی پا به تاریخ می نهد و تاریخ اش آغاز می شود[۲۰]. هربرت شنه دلباخ، فیلسوف خردباور انتقادی آلمانی، نیز می گوید خطاهای تاریخ مسیحیت، نه "علی رغم" مسیحیت، بلکه درست "به دلیل" مسیحیت صورت گرفته است[۲۱]. اما متأسفانه باید اعتراف کرد که این ترفند در پروژه ی نواندیشی دینی وجود دارد. اینان چنان وانمود می کنند که گویی گوهر قدسی "کلام وحیانی" همان تفسیر سازگار با دموکراسی و حقوق بشر و آزادی و کثرت گرایی است که اینان بر می سازند، و تاریخ اسلام، تاریخی است که از پس این روایت آغاز خواهد شد. پس مسئولیت اسلام تاریخی با کیست؟ اگر اسلام تاریخی مقبول است، چرا انکار می شود و تمام ستم ها و بدی ها به گردن او گذارده می شود؟ اگر ناپذیرفتنی است، چرا مسئولیت آن پذیرفته نمی شود؟ به تعبیر دیگر، اینان ادعا می کنند که بدی ها و ناروایی ها و خشونت ها، به دلیل اسلام یک نبوده، بلکه علی رغم اسلام یک بوده ،یعنی محصول بدفهمی و تفسیر نادرست متن بوده است. عبدالکریم سروش در مقاله ی "عقیده و آزمون" گفته است نمی توان دین را از تاریخ دین جدا کرد. دین هم در تاریخ خود را آفتابی کرده است. از "این کتا ب و سنت" و از "این آدمیان" نباید تاریخ متفاوتی را انتظار برد: "اگر کتاب و سنت همان باشند که بوده اند و اگر آدمیان همین باشند که هستند، انتظار تاریخی که جوهراً متفاوت با تاریخ گذشته باشد هم انتظاری عبث خواهد بود. فهم ها و تفسیرهای رایج از مسیحیت و اسلام و مارکسیسم و لیبرالیسم، امتحان تاریخی خود را داده اند و وجود تاریخی خود را به آفتاب افکنده اند و اگر صد بار دیگر هم همین فهم ها طالع و حاکم شوند، صورت و سیرت تازه ای نخواهند یافت و تاریخ نوینی را بنیان نخواهند نهاد"[۲۲]. سروش به درستی گفته است، تمام ذاتی ها و عرضی های اسلام، تاریخی است: " اینکه می گوئیم قرآن تاریخی است،یعنی اصلاً تمام تولد و تکون آن در یک وضعیت تاریخی معینی صورت گرفته و تمام رگ و ریشه هایش در زمان خودش است، چه ذاتی هایش و چه عرضی هایش.از این جهت این دو با هم فرقی ندارند.الگوی من همان زبان عربی است: هم ذاتیات قرآن به زبان عربی گفته شده و هم عرضیات آن.هیچ مولف یا متفکری نمی تواند از ابزار و ادوات زمان خودش فرار کند.پیامبر مجبور بوده که این مفاهیم و قالب ها را به کار بگیرد. غیر از این هم نمی توانسته کاری بکند.همه ی اینها را به آن زبان به آن فرهنگ بیان کرده ... یک موجودی وقتی که پا به عرصه وجود می گذارد،نمی تواند در پدید آمدن خودش محتاج عناصر زمانه ی خود نباشد و از آنها بهرمند نشود،این احتیاج همیشه همراه اوست"[۲۳]. پیدایش فرق مختلف در اسلام، محصول بسط تاریخی اسلام یک می باشد: "آیا لازمه بسط تاریخی این مکتب این نبود که فرقه های مختلف در این مکتب پدید بیایند و آیا پدید آمدن شیعه و سنی محصول و مقتضای آن بسط تاریخی نبود؟ مکتبی که در زد و خورد و داد و ستد پدید آمده، با داد و ستد و زد و خورد ادامه پیدا می کند و بسط می یابد و بر غنای تجارب خود می افزاید و از این طبیعی تر چیست؟ آیا طبیعی نبود که در غیاب پیامبر (ص) و در خلاء شخصیت او همان داد و ستدها و برخودها و پرسش های جدید باز هم ادامه یابد و موجب تشعب عقیدتی و سیاسی مسلمین شود"[۲۴]. "باید قبول کرد که تشیع و تسنن دو پاسخ بوده اند به دعوت پیامبر اسلام و لازمه بسط تاریخی اسلام اند، نه محصول توطئه این و آن. آنها دو مکتب کلامی اند که اینک به تمامیت رسیده اند و در قالب های تاریخی و ایدئولوژیکشان منجمد شده اند و بیش از این بر سر آنها نزاع کردن ناروا است. آنها روزی لازمه و نتیجه هویت سیال مسلمانان بودند و اینک علامت هویت رکود یافته آنان"[۲۵]. مهمترین اشکال اسلام فراتاریخی این است که هیچ ربطی به اسلام واقعی که پیامبر آورد ندارد، بلکه امری کاملاً انتزاعی است. اسلامی که نه تشیع است و نه تسنن. ممکن است محققی تاریخ یک دین را، تاریخ انحراف از دعوت پیام آور دین تلقی کند. اما در این صورت هم نمی تواند تصویری ازدین ارائه کند که با قول و فعل و تقریر پیامبر ناسازگار باشد. ارائه قرائتی کاملاً جدید از دین که با آنچه پیامبر محقق کرد تعارض داشته باشد، هر چه باشد دین اسلام نیست. نمی توان اسلام مکه و مدینه را نادیده گرفت و همچون برخی مدعی شد اسلام مدینه با دموکراسی و حقوق بشر و آزادی تعارض دارد، اما اسلام مکه با آنها سازگار است. لذا آیات مدنی را با آیات مکی نسخ کرد. دوران مدینه دوران استقرار آیین و بسط وحی، همراه با پخته تر و مجرب تر شدن پیامبر بود. اسلام مدینه، همان قدر اسلام پیامبر است، که اسلام مکه. تنها تفاوت ایندو آن است که اسلام مکه، اسلام فاقد قدرت است، اما اسلام مدینه، اسلامی است که در قدرت است و از طریق قدرت و حکومت خود را بسط می دهد. این رویکرد اگر با پذیرش مسئولیت اخلاقی ترکیب شود،راهگشا خواهد بود. بدین ترتیب، برای گشودن راه آیند، راهی جز پذیرش مسئولیت اخلاقی گذشته وجود ندارد. ۴- نتیجه گیری پایانی : نگاه غیر تاریخی به قرآن و سنت معتبر نبوی،نگاهی است که چشم بر واقعیات می بندد. اسلام یک و دو و سه، سراپا تاریخی اند. قرآن تماماً متنی تاریخی است و به شدت تخته بند زمانه و مکانی است که در آن متولد شد و رشد کرد. هیچ دلیلی تاکنون ارائه نگردیده است تا نشان دهد فهم و روایت امروزیان از کتاب و سنت نبوی ، معتبرتر از فهم و قرائت انسان های ماقبل مدرن است. نواندیشان دینی کوشش می کنند اسلام دو و سه را به دلیل تاریخی بودن رد کنند. اما چاره ای جز قبول هویت تاریخی قرآن و سنت نبوی وجود ندارد. تاریخی که امروز از سوی نواندیشان دینی(روشنفکران دینی، روشنفکران مذهبی و...) نفی و انکار می شود، اگر درست باشد، باید به مسئولیت اخلاقی همراه گردد. اگر اسلام یک تاریخ ساز بوده،که بوده ،نمی توان تمام خوبی ها را ناشی از قرآن و سنت نبوی معرفی کرد و بدیها را محصول بدفهمی و عدول از اسلام یک به شمار آورد. تاریخی که انکار می شود، به دلیل اسلام یک بوجود آمده است، نه علی رغم آن. اکبر گنجی منبع: رادیو زمانه، ۱۴ دی ۱۳۸۷ پاورقی ها: ۱- محسن کدیور، "از اسلام تاریخی تا اسلام معنوی"، مندرج در کتاب سنت و سکولاریسم، صراط. ۲- محسن کدیور، "بازشناسی حق عقل شرط لازم سازگاری دین و حقوق بشر"، سایت کدیور. ۳- محسن کدیور، اسلام و دموکراسی، سازگاری و یا ناسازگاری، سایت کدیور. ۴- محسن کدیور،"حقوق بشر، شهروندی و دین"، سایت کدیور. ۵- محسن کدیور، "حقوق زنان در اسلام معاصر"، سایت کدیور. ۶-محسن کدیور،"حقوق بشر، لائیتسه و دین" ، سایت کدیور. ۷- محسن کدیور، "داد و ستد اسلام و مدرنیته"،سایت کدیور. ۸- به گفته ی مایکل سندل: "ما نمی توانیم خودمان را اینگونه مستقل به حساب بیاوریم بی آنکه تاوان سنگینی از جهت وفاداریها و معتقدات خود بپردازیم، وفاداریها و معتقداتی که قوت اخلاقی تا حدودی ناشی از این واقعیت است که زیستنن با آنها از فهم خویشتن خودمان به عنوان اشخاص خاص جدایی ناپذیر است- یعنی اشخاصی عضو این خانواده یا باهماد یا ملت یا این مردم، به عنوان حاملان تاریخ، به عنوان پسران و دختران آن انقلاب، به عنوان شهروندان این جمهوری. وفاداریها و بیعتهایی از این دست چیزی فراتر از هدفهایی است که من بر حسب تصادف دارم یا فراتر از هدفهایی است که من " در هر زمان معین بدانها دل می بندم". آنها فراتر از تکالیفی هستند که من داوطلبانه به عهده می گیرم و فراتر از "وظایفی طبیعی" هستند که در قبال انسانها دارم. آنها سبب می شوند که من دینی بیش از آنچه عدالت اقتضا می کند یا حتی اجازه می دهد به عده ای داشته باشم، نه به دلیل توافقاتی که انجام داده ام، بلکه به دلیل آن وابستگیها و تعهدات کم و بیش پایداری که اگر همه را با هم در نظر بگیرم معین و تعریف می کنند که من که هستم". Michael J . Sandel , Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge University press , 1982), p. 179. ۹- Hans- Georg Gadamer, Trun and Method, Second Revised Edition. Translated by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, Continuum, New York, 1989, pp.276- 277. ۱۰- Gadamer, Trun and Method ,p. 302. ۱۱- هانس بلومنبرگ، فیلسوف و مورخ بزرگ آلمانی، در کتاب مشروعیت عصر جدید، از اخلاقی بودن مدرنیته در برابر عصر ماقبل مدرن، دفاع کرده است : Hans Blumenberg, Die Legitmitat der Neuzeit (Frankfurt, 1966). محمد رضا نیکفر در مقاله ی "خاستگاه و چیستی عصر جدید" و مقاله ی "در دفاع از حقانیت عصر جدید" ، گزارشی تحلیلی- انتقادی از این کتاب ارائه کرده است. رجوع شود به سایت نیلگون، بخش مقالات محمد رضا نیکفر: http://www.nilgoon.org/archive/mohammadrezanikfar/index.html ۱۲-David Hume. An Enquiry Concerning Human Understanding, ed. L. A. Selby – Bigge (3 rdedn. Oxford, 1975), 165. ۱۳- محسن کدیور، "بازشناسی حق عقل شرط لازم سازگاری دین و حقوق بشر"، سایت کدیور. ۱۴- محسن کدیور، "حقوق بشر، لائیستیه و دین"، سایت کدیور. ۱۵ - سنت و سکولاریسم، انتشارات صراط، ص ۴۲۸ . ۱۶- Jurgen Habermas, On the Logic of the Social Sciences, translated by Shierry Weber Nicholsen and Jerry A. Stark, The MIT Press, 1988, p 168. ۱۷-Ibid. p. 172. ۱۸-Ibid. p.173-175. ۱۹- جان هیک، "دین، خشونت و چالش جهانی" ، ترجمه علیرضا شمالی، کیان شماره ۵۱ ، فروردین- اریبهشت ۱۳۷۹ ، ص ۵۶. ۲۰- جان هیک برخی از انتقاد هایش را در منبع زیر تکرار کرده است: جان هیک ، بعد پنجم، کاوشی در قلمرو روحانی ، ترجمه ی بهزاد سالکی ، قصیده سرا، فصل ۱۷ ،جنبه ی تاریک . ۲۱-یک به مقاله ی زیر رجوع شود : محمد رضا نیکفر ، "علی رغم یا به دلیل، ایدئولوژی و تاریخ آن" ،نگاه نو، دوره جدید،شماره ۱ ، مرداد ۱۳۷۹ . ۲۲- عبدالکریم سروش، فربه تراز ایدئولوژی، مقاله "عقیده و آزمون". ۲۳-یک عبدالکریم سروش، اسلام، وحی و نبوت، ص ۷۸ . ۲۴- عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی،، ص ۲۶ . ۲۵- عبدالکریم سروش، صراط های مستقیم، ص ۶۷-۶۸ |