 |
 |
|
|
|
|
فايل پی دی اف برای چاپ اکبر گنجی پاسخ به کدیور
نگاهی به نقدهای محسن کدیور از نمادهای روشنفکری دینی(۱) نقد فقیهانه دگراندیشی دینی دوست گرامی و عزیز، جناب آقای محسن کدیور، آرای دینی- قرآنی عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان، محمد مجتهد شبستری و به طریق اولی "قرآن محمدی" را قبول ندارند. ظاهراً در جلساتی خصوصی نقدهای خود را بیان کرده اند. بخشی از نقدهایشان را هم طی یک سخنرانی علنی در حسینیه ارشاد و طی یک مصاحبه مطبوعاتی بیان داشته اند. بیان باورها و نقدها در عرصه عمومی، به نوعی دعوت به نفد و گفت و گوی جمعی است. آقای کدیور در ۱۲ مهر ماه ۱۳۸۶ در حسینیه ارشاد به سخنرانی پرداخت و گفت:" بنای آن دارم که در هر سال مهمترین عرایض ام را در شب قدر عرضه بدارم، و توفیقی است که هر سال شب بیست و سوم ،که اقوای همه ی شب های قدر است، توفیق نصیب ام می گردد تا بتوانم نکته ای از معارف دین عزیزمان را به طالبان اش تقدیم کنم". بدینترتیب، سخنرانی یاد شده را باید، مهمترین نظرات ایشان در سال ۱۳۸۶ به شمار آورد. متن کامل صوتی سخنرانی آن جلسه در سایت ایشان موجود است. آقای کدیور، در این سخنرانی به طور مشخص به نقد آرای مصطفی ملکیان پرداخته اند، اما آن نقد آرای عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری را هم در برمی گیرد. پس از آن،در مرداد ماه سال ۱۳۸۷، در گفت و گویی در باره ی روشنفکری دینی، وی به نقد آرای عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری پرداخته است. این گفت و گو با عنوان فرعی "گفت و گوی صریح" در صفحه اصلی سایت ایشان موجود است. نکته محوری این گفت وگو، طبقه بندی روشنفکران دینی به دو گروه "فرا متنی" یا "عبور از متنی"(سروش، شبستری و ملکیان) و "روشنفکری دینی متنی"(جناب کدیور) است. آقای کدیور در سخنرانی حسینیه ارشاد فرموده اند که هدف شان از این نقد، گشودن باب گفت و گوست. ما نیز دعوت ایشان را لبیک گفته و وارد گفت و گو با ایشان می شویم. پیش از این، راقم این سطور در مقاله "همجنس گرایی: اقلیتی ناحق و فاقد حقوق"، به نقد آرای جناب کدیور درباره ی حقوق همجنس گرایان پرداخت. نوشتار حاضر نگاهی ناقدانه به "مهمترین" نظرات ایشان در سال ۱۳۸۶ و نظرات "صریح" ایشان در سال ۱۳۸۷ است. نقد معطوف به متن است، نه نویسنده ی محترم و عزیز که از آزادیخواهان و مدافعان حقوق بشرند و به همین دلیل هزینه هم پرداخته اند. جایگاه شایسته ی ایشان شناخته شده است، با توجه به اهمیتی که به گفت و گو و نقد می دهند، خطر کرده و نکاتی پیرامون نقدهای ایشان تقدیم می کنم. ممکن است روایت من از متون ایشان معتبر نباشد، یا ممکن است روایت من از متون ایشان معتبر باشد، اما ارزیابی و نقد هایم وارد نباشد، در آن صورت آن دوست گرامی خطاهای مرا آشکار خواهند کرد. ۱- دغدغه مسلمانی و تکفیر دگراندیشی دینی: هر دو متن بدنبال تعیین دقیق حدود مسلمانی و نامسلمانی اند. در ابتدای گفت و گوی سال جاری، دریچه و منظر نقد به روی خواننده گشوده می گردد و زاویه ای که باید از آن به آرای نسبتاً نوین نمادهای نواندیشی دینی نگریسته شود،در اختیار او قرار می گیرد: "ممکن است منظور از عصری شدن چیزی شبیه سخن تقی زاده باشد که " ما باید از فرق سر تا نوک پا غربی شویم" و هر چه خلاف این گزاره باشد غلط است. امروز هم هستند کسانی که ممکن است این سخن را به زبان نیاورند، اما انحلال در مدرنیته نتیجه نهایی افکار آنها است. یعنی ما می باید تسلیم مدرنیته شویم و این دنیای جدید را بپذیریم. دین مان را هم به شکل مدرن بفهمیم تا رستگار شویم و رستگاری هم البته به معنای مدرن کلمه مراد می شود... بنده به شدت با بحثی به عنوان "عبور از متن مقدس" مخالفم و به نظرم گفتن آن مثل این است که بگوییم عبور از اسلام... اگر قرار باشد مسئله " عبور از متن " و " تفسیر کاملا آزاد " و " غایت گرایی "مطرح شود بدون هیچ تعارفی باید گفت که نه نامی از این دین می ماند نه نامی از آن دین. .. در واقع اگر منصف و صادق باشیم و بدون تعارف واقعیت آنچه که بدان رسیده ایم را ذکر بکنیم... اگر چنین باشد، با چنین افرادی نباید به عنوان افراد دینی ياد کرد. مشکل بزرگی که در اینگونه مباحث در جامعه ما وجود دارد این است که به خاطر محدودیت هایی که برای افکار و بیان اعتقادات وجود دارد، افراد در بیان ما فی الضمیرشان صداقت و صراحت نمی ورزند. لذا مسائل در چند لایه پیچیده میشود که فهم این نکته دشوار می شود که بالاخره آیا این مطالبی که گفته میشود، اعتقاد صریح گوینده هست؟ یا اینکه نیست؟"[۱]. این رویکرد را چگونه باید ارزیابی کرد؟ آیا آنچه در بالا آمده است، نقدی معطوف به گفت و گو است؟ ۱-۱- این متن در گام اول ، سروش و ملکیان و شبستری را به تقی زاده تشیبه می کند. در گام بعد مدعی می شود که این سه به دلیل عدم صداقت و انصا ف نتایجی را که بدان رسیده اند، بیان نمی کنند. به عبارت دیگر، در بیان مافی الضمیرشان صداقت و صراحت نمی ورزند. و در نهایت فقیهانه حکم صادر می شود که "با چنین افرادی نباید به عنوان افراد دینی یاد کرد". ۲-۱- این متدولوژی تماماً نادرست است. نقد باید معطوف به متن باشد، نه مافی الضمیر متفکران. نقد معطوف به مدعیات و ادله ی آنهاست، نه تعیین صداقت و صراحت نویسندگان. معلوم نیست مافی الضمیر متفکران با چه روشی صید شده است، که متفکران به عدم صداقت و عدم صراحت در بیان آن مافی الضمیر متهم می شوند. ۳-۱- بازجویان سپاه و وزارت اطلاعات سخنان شفاهی و مکتوب دگراندیشان را بگونه ای معنا می کردند که متهم آن معنا را قبول نداشت . اما آنها به مافی الضمیر متهمان کاری نداشتند. ولی ما اینک با متنی مواجه هستیم که به دنبال مافی الضمیر متفکرانی است که با آنها اختلاف نظر دارد. مسأله فقط این نیست که مافی الضمیر اندیشمندان طلب می شود، بلکه گویی مافی الضمیر سروش و ملکیان و شبستری، کشف شده است و چون آنها مافی الضمیر مکشوف را بازگو نمی کنند، پس صداقت و انصاف ندارند. ۴-۱- نقد، سنجش قوت و ضعف ادله ی صدق مدعیات است، یا صدور حکم فقیهانه بی دینی؟ بر اساس چه مقدماتی این نتیجه حاصل شده که این افراد(سروش، ملکیان، شبستری) را نباید دیندار به شمار آورد؟ متن به دنبال نشان دادن بی دلیلی مدعیات این سه تن است یا به دنبال نشان دادن بی دینی این سه؟ آیا در متن یاد شده، تکفیر جایگزین نقد نشده است؟ ۵-۱- متن یاد شده، ناخشنودی خود را از عدم موضع گیری دیگر اندیشمندان در برابر آرای این سه تن، ابراز می کند: "برخی مرددند و نه جرئت مخالفت با تفکر اخیراً رایج شده را دارند و نه صراحت موافقت". ۶-۱- متن آرای این سه اندیشمند را معطوف به جهان غرب معرفی می کند، که در پایان از آمریکایی شدن سر در خواهد آورد. اما آرای خود را معطوف به جهان اسلام جلوه می دهد. خواننده آن مصاحبه می داند که با "سخنان صریح" درباره ی نقد آرای اخیر روشنفکران دینی است، نه نقد خداناباوران یا بنیادگرایان دینی. از این رو، با توجه به اینکه آرای اخیر از سوی این سه تن ابراز شده است، این حکم معطوف به آنهاست، نه فرد دیگری. در مصاحبه آمده است: "ضمنا من زیاد نگران انطباق خود با اندیشه های معاصر بین المللی نیستم. بیشتر علاقه مند به کارکردن در چهارچوب جهان اسلام هستم. ما مقداری تاخیر فاز فرهنگی داریم، اما باید خودمان بمانیم. بنده به هیچ وجه نسخه برون رفت از مشکلات را کاملا مدرن شدن، اروپایی شدن یا آمریکایی شدن نمی بینم. ما باید ایرانی مسلمان بمانیم. اما ایرانی مسلمانی که در فضای امروزی تنفس کند و به مسائل امروزی پاسخ گوید". دوگانه های جهان اسلام- جهان غرب و ایرانی مسلمان – آمریکایی مدرن، بار ارزشی زیادی با خود به همراه دارند. از این جهت، دیگر به نقد دلائل صدق نیاری وجود ندارد، همین که گفته شود آرای فلان اندیشمند غربی ، اروپایی و آمریکایی است، کار او تمام شده فرض می شود. ۲- الهیات سیاسی فاقد دلیل : نوشته های یادشده،آرای سروش، ملکیان و مجتهد شبستری را فاقد دلیل می خوانند و مدعی اند که اولاً: بیان این آرأ از سوی آنها ناشی از مخالفت با نظام سیاسی حاکم بر ایران است. ثانیاً: پذیرش آن سخنان از سوی دیگران هم به علت نارضایتی از نظام سیاسی حاکم بر ایران است. یعنی، تمام کوشش مصروف این شده است که آرای این سه تن، نه آرای فلسفی- کلامی- دینی، که آرای سیاسی، معرفی گردد. در مصاحبه گفته شده است: "بنده تصور می کنم که ما در مجموع به حرکات عکس العملی دچار شده ایم. مشکل اساسی این است که حکومت استبداد دینی، عرصه اندیشه و معرفت را نیز تحت تاثیر خود قرار می دهد. بسیاری از صحبت هایی که اخيرا بیان می شود، دلیل ندارد، بلکه علت دارد. بنده وقتی برخي صحبت ها را چندین بار مطالعه نمودم، به واقع یا دلیل معتبري نیافتم یا دلیلهاي ارائه شده ضعیف بود، اما علت ها بسیار قوی بود و به این علت است که این سخنان تلقی به قبول می شود. تصور می شود که اگر دین همین است که از تریبونهای رسمی تبلیغ می شود، پس حتما اين گروه از روشنفكران دينی درست می گویند. مشکل بر سر این است که دفاع بد از یک امر درست صورت گرفته و بسیاری به عکس العمل افتاده اند. در این عرصه بنده تنها باشم یا نباشم، که این قرآن ربطی به جمهوری اسلامی ندارد. ما پیغمبر را با حکومت ولايت فقيه به دست نیاوردیم که الان آن را از دست بدهیم. روایت زیبایی از ائمه نقل شده که " دین تان را به هر طريق که گرفتید، به همان طريق هم می توانید آن را از دست بدهید". یعنی اگر شما دین خود را از افواه رجال گرفتید، با افواه رجال هم از دستش می دهید. معتقدم که این اندیشه های فرامتنی، موج گذرایی است که اگر نگاهی به خارج از ایران بیندازیم، متوجه خواهیم شد که این اندیشه، اندیشه عکس العملی است و تاکید می کنم که این اندیشه و گویندگان فاضل و شنوندگانش بیشتر در این جو شکل گرفته است. اگر جو را بشکنیم، بسياری امور به شکل اولیه خود باز می گردد". به طور طبیعی مدعیات بلا دلیل، پس از رفع علل وجودی شان، محو خواهند شد. بدینترتیب،اگر رژیم استبدادی در ایران حاکم نباشد، نه اندیشمندانی چون سروش و شبستری و ملکیان چنان آرایی را مطرح خواهند کرد، و نه افراد زیادی به دنبال این نوع آرا خواهند رفت. ۱-۲- تحویل آرای دین شناسانه ی دیگری به آرای سیاسی ، از نظر اخلاق علمی، رویکردی قابل دفاع نیست. اخلاق علمی حکم می کند که مدعیات دیگران، با ذکر ادله شان، طرح و سپس نقد و رد شود. نه آنکه گفته شود آرای دیگری، آرای صرفاً سیاسی است. از سوی دیگر، گفته شده است اگر به خارج از ایران نگریسته شود، متوجه سیاسی – عکس العملی بودن آرای این سه تن خواهیم شد. معلوم نیست نگاه به خارج از ایران چگونه ثابت خواهد کرد که آرای اینان عکس العملی است؟ یعنی بیان آرای دگراندیشانه در دیگر کشور ها طبیعی و غیر عکس العملی است، اما در ایران بیان آرای دگر اندیشانه ی دینی ، غیر طبیعی و عکس العملی است؟ ۲-۲- همانگونه که در بند یک گذشت، ادعا شد که سروش و ملکیان و شبستری را دیگر نباید دینی به شمار آورد. در بند دو هم گفته می شود که اگر فردی دین اش را از راه افواه رجال بدست آورده باشد، از همان راه هم از دست خواهد داد. پس از دست دادن دین این سه، معلول علل(شخصیت ها) است، نه دلائل. ۳-۲- ظن آن می رود که نکته مهمی در این رویکرد نادیده گرفته شده است. اگر روزی فضای آزاد و دموکراتیک در ایران حاکم شود، خداناباوران،ادیان غیر ابراهیمی و غیر مسلمانها، آزادانه آرای خود را مطرح خواهند کرد. بسیاری از پرسش هایی که اینک امکان طرح ندارد، در آن زمان مطرح خواهد شد. چه کسی می تواند مدعی شود که پاسخ همه ی آن پرسش ها را در اختیار دارد؟ از این رو کسی نمی تواند با قاطعیت پیش بینی کند که در چنان شرایطی دینداری چه وضعی خواهد داشت. ۴-۲- در مصاحبه ادعا شده است: الف – اسلام در کشورهای اسلامی و غیر اسلامی در حال رشد و بالندگی است. ب-نقد دین، در دیگر جوامع، میان مسلمین، موضوعیت ندارد. ج- اندیشه های این افراد، در خارج از ایران، خریداری ندارد. به همین دلیل این آرا، فقط در ایران طرح می شوند: "این نکته را هم ذکر کنم که اینگونه مسائل، خاص جامعه ایران است و گرنه امروزه، در نوع کشورهای اسلامی و حتی کشورهایی که مسلمانان در آنها در اقلیت هستند وضع بسیار مناسب تراست، به این معنا که فضا اسلامی تر از ایران است. ایران امروز به جزیره ای جدای از عالم اسلام بدل شده که مسائل آن درست خلاف خواسته های دیگر مسلمانان است. اینجا بیشتر دنبال نقد دین هستند، در حالیکه در بیشتر کشورهای اسلامی و بیشتر کشورهایی که اقلیت اسلامی دارند، مثل اروپا و آمریکا این اندیشه در حال بالیدن و شکوفا شدن است و اصلا مسلمانان از بحث هایی مثل نقد دین كمتر استقبال می کنند. جالب اینکه همین متفکران ایرانی وقتی به خارج از ایران می روند، نوعا بحث های ایجابی را مطرح می کنند و از عرفان و امثالهم سخن می گویند. چون سنخ بحث هایی که در ایران طرح می شود آنجا خریداری ندارد. این بحث ها صرفا در ایران و در جو استبداد دینی توانسته مخاطبانی برای خود دست و پا کند". این حکم از جهات گوناگون منطبق بر واقعیت نیست. اولا: عبدالکریم سروش آرای اخیرش را در خارج از ایران مطرح کرده است. ثانیاً: آرای افرادی چون نصر حامد ابوزید، فاطمه مرنیسی، محمد عابد الجابری ، محمد ارکون،عبدالهی النعیم و... در خارج از ایران مطرح شده است و در حد خود به آنها توجه شده است. ثالثاً: بهتر بود روشن می شد از میان سه نوع دینداری، یعنی اسلام بنیادگرایانه، اسلام سنت گرایانه و اسلام نوگرایانه، کدامیک در جهان اسلام و اروپا در میان مسلمانها رشد کرده و بالنده شده است. در حدی که من می فهمم، آنچه چشم ها را برای مدتی خیره کرد، رشد بنیادگرایی اسلامی در میان مسلمین بود. نمی دانم آیا رشد بنیاد گرایی اسلامی موجب خشنودی است یا افسوس و هزار افسوس. ۵-۲- همین نکات، در سخنرانی سال ۸۶ حسینیه ارشاد هم بازگو شده است: " اینکه در جامعه ی ما، در زمانه ای که نهضت دین گرایی در اکثریت جوامع دنیا در حال مشاهده و لمس است،نوعی دین ستیزی پنهان در جامعه ما مشاهده می شود، علت یا علل اش بر ما مخفی نیست، در غالب کشورهای اسلامی ، در غالب کشورهای شرقی با یک نهضت نیرومند رجوع دوباره به دین، به اسلام، مواجه هستیم. این نهضت به میزانی قوت و نیرو دارد که به نام اسلام هراسی، امروز در دنیا به عنوان یک پدیده بسیار مقتدر مورد بررسی و مطالعه است.اما از این نهضت قدرتمند دینی که در ایران در سه دهه پیش، در زمان مرحوم شریعتی و دیگر متفکران گذشته نوک تیز پیکان دین مداری در دنیای معاصر بود، متأسفانه در سه دهه ی اخیر کمتر اثری مشاهده می شود. مقایسه ایران و ترکیه،دو کشور برادر، با دو حکومت کاملاً متعارض، نشان دهنده ی حقیقتی بسیار تلخ است.ترکیه لائیک، تحت سیطره ی نظامیان، شاهد رشد جدی اسلام نوگرا است، به میزانی که به شیوه ی دموکراتیک ، مسلمانان در آن به قدرت می رسند و ارزش های اسلامی را به عنوان قانون مطرح می کنند و در کشور ما اگر چه از در و دیوار صدای قرآن و خدا و صلوات به گوش می رسد، و تلویزیون و صدا به چندین زبان و کانال این دین رسمی را به گوش خلایق می خوانند، اما نبض جامعه به دست دینداران نیست.قدرت به دست قرائتی از دین است، اما اقتدار به دست آنها نیست. و لذا در چنین شرایطی بسیار طبیعی است که نهضتی به نام معنویت در جامعه امکان رشد پیدا بکند، نهضتی که هرگز در ترکیه مسلمان امکان رشد نیافته است.متأسفانه این قرائت رسمی از دین، رشد دهنده ی ضد خود بوده است، و زمینه گستر روشی شده است که چندان دین را بر نمی تابد، حداقل مسأله ی اصلی و دغدغه اش دین نیست... دیانت ، مشخصاً اسلام ،با معنویت به معنای سوم[معنای مورد نظر ملکیان] متفاوت و متغایر است"[۲]. در خصوص این سخنان دو نکته قابل ذکر است. اولاً: جهان اسلام بیش از یک میلیارد مسلمان دارد. رشد اسلام در میان مسلمانان چه معنایی دارد؟آیا مسلمانها فهمی عمیق تر از اسلام پیدا کرده اند؟ آیا اسلام تجددگرایانه در میان مسلمانها در حال رشد است؟ آنچه امروز در کشورهای عرب خاورمیانه به چشم می خورد و در حال رشد است، همان پدیدهای است که نواندیشان دینی به حق در ایران در حال مبارزه ی با آن هستند.اسلامی که در کشورهای عربی منطقه ی خاورمیانه در حال قدرت یافتن است، اسلام بنیادگرایانه(در برابر دیکتاتوری های سکولار حاکم مورد حمایت آمریکا) است.بنیادگرایی اسلامی ،تنها بدیل نظامهای مدعی سکولاریسم و لیبرالیسم مورد حمایت غرب است. بسیاری از آنان ، احمدی نژاد را قهرمان خود می دانند.اینان اسلام شناسانی چون نصر ابوحامد زید، خالد ابوالفضل، عبدالهی النعیم و ... را بر نمی تابند و آنها از ترس جانشان به جهان غرب پناه جسته اند. رشد بنیادگرایی اسلامی چه سودی دارد، وقتی نواندیشی دینی تمام سعی اش این است که به جهانیان بگوید، اسلام واقعی با اسلام بنیادگرایانه تفاوت دارد؟به عنوان نمونه به پاکستان، افغانستان، مصر، عربستان سعودی بنگرید،چه نوع اسلامی در این کشورها در حال رشد است؟ آنچه امروز در جهان اسلام و میان مسلمانها قابل مشاهده است، بازگشت به ویژگیهای هویتی است که بیش از پیش به تقابل با "دیگری" انجامیده است. ثانیاً:از زمان آتاترک، سکولارهای نظامی در ترکیه به قدرت رسیدند. اسلام گرایان ترک ، خود و اسلام شان را با این جامعه سازگار کردند. آنها سکولارها را به مساجد می آوردند و برای آنها سخنرانی ترتیب می دادند.پس از به قدرت رسیدن،آنگونه که ادعا شده است، ارزش های اسلامی را به قانون تبدیل نکردند،بلکه چندین هزار قانون اتحادیه اروپا را پذیرفتند ، تا به عضویت اتحاد اروپا در آیند. اسلام نوگرای آنها ،مجازات اعدام را به طور کلی از همه ی قوانین ترکیه حذف کرد.شراب فروشی ها و روسپی خانه ها به کار خود ادامه می دهند، در ساحل دریاها زنان به گونه ای نمایان می شوند که در آمریکا هم ممنوع و جرم است .درآمد بسیار بالا و باور نکردنی توریسم ترکیه) ۹/۱۵ میلیارد دلار در سال ۲۰۰۵، و ۱۷/۹میلیارد دلار در سال ۲۰۰۶، ۵/۱۸ میلیارد دلار در سال ۲۰۰۷) اسلام گرایان ، بر ارزش های اسلامی ترجیح داده اند.سفر بیست میلیون توریست خارجی در سال ۲۰۰۶ ، سفر ۳/۲۳ میلیون توریست خارجی در سال ۲۰۰۷ و افزایش ۱۳.۴۰ درصد توریست خارجی در سال ۲۰۰۸ به ترکیه، اگر قرار بود ارزش های اسلامی صورت قانونی بیابد، امکان ناپذیر بود.
1) http://en.wikipedia.org/wiki/Tourism_in_Turkey اسلام گرایان نوگرای ترک، با دولت آمریکا و دولت اسرائیل بهترین روابط را دارند. رئیس جمهور اسرائیل به ترکیه دعوت شد و در پارلمانی که اکثریت بالای آن را اسلام گرایان تشکیل می دهند، سخنرانی کرد.رئیس جمهور اسلام گرای ترکیه، در زمانی که وزیر خارجه ترکیه بود، سه بار به اسرائیل سفر کرد، وی قرار است در ابتدای سال آینده ی میلادی به عنوان رئیس جمهور ترکیه به اسرائیل سفر کند. اسلام گرایان ترکیه، جلوی سخنرانی هیچ بی دین یا ضد دینی را نگرفته اند.اما در جامعه ما، برخی از نوگرایان دینی دلنگران دین، به معنویت گرایان مسلمان هم اجازه سخنرانی نمی دهند و اگر در جایی نفوذی داشته اند، مانع سخنرانی معنویت گرایان شده اند. نتیجه: آنچه از نظر گذشت، حاوی دو مقدمه و یک نتیجه ی مهم بود. اول- آرای عبدالکریم سروش، محمدمجتهد شبستری و مصطفی ملکیان، مدعیات سیاسی فاقد دلیل اند. دوم- آنان بدون دلیل از اسلام(قرآن) عبور کرده اند. نتیجه(صدور فتوا و حکم): نباید آنها را افراد دینی به شمار آورد.این رویکرد ، رویکردی فقیهانه - ظاهرگرایانه است. در حالی که نمادهای دگراندیشی دینی ، جریانی عکس العملی معرفی می شوند، عکس العمل فقیهانه – تکفیر آمیز، تنها پاسخ متن به نمادهای روشنفکری دینی ایران است. رویکرد فقیهانه به دگراندیشی دینی ، در قلمروهای مختلف دنبال می شود. اکبر گنجی منبع: رادیو زمانه،۳ دی ۱۳۸۷ پاورقی ها: ۱- رجوع شود به گفت و گوی صریح درباره روشنفکری دینی، سایت محسن کدیور. به دلیل نقل قول بسیار از این گفت و گو، از این پس در متن هرجا که جمله ای از این گفت و گو نقل شود، فقط ذکر خواهد شد، " در مصاحبه". ۲- رجوع شود به سخنرانی "دین و معنویت" در سایت کدیور. به علت نقل قول بسیار از این سخنرانی، از این به بعد هرجا در متن نقل قولی از این سخنرانی ذکر شود، فقط ذکر خواهد شد، "در سخنرانی".
نگاهی به نقدهای محسن کدیور از نمادهای روشنفکری دینی(۲) معیارهای اسلام و مسلمانی ۱- تعیین معیار اسلامی بودن یا اسلامی نبودن اندیشه ها: مصاحبه بدنبال آن است تا معیاری برای تمیز و تفکیک اندیشه های اسلامی از اندیشه های غیر دینی و ضد دینی ارائه کند. گفته می شود: "مهم ترین ضابطه دینی بودن این است که در درجه اول سندی از قرآن ارایه بدهیم و در درجه دوم از سنت معتبر پیامبر. لذا سند دینی بودن یا اسلامی بودن برای ما این است که قرآنی یا نبوی باشد...اگر مطلبی بخواهد به اسلام نسبت داده شود، یعنی گفته شود اسلامی است، اگر شاهدی در این دو منبع اصيل نداشته باشد، سخنی بی پایه است... مهم است که در قرآن چیزی معارض با آن وجود نداشته باشد، یعنی قرآن آن را رد نکند و این نشان دهنده میزان اهمیت قرآن برای ما است. خلاصه مطلب این است که برای اسلامی بودن یک مطلب یا باید قرآن آن را تایید کند، یا حداقل تعارضی با آن نداشته باشد و از جانب پیامبر خدا مطلب تایید بشود. به این بیان می توانیم بگوییم که قرآن قطعی ترین جزء ثوابت دینی است... نتیجه سخن ام اینکه دینی بودن و اسلامی بودن یک امر، منوط به تایید شدن از جانب قرآن کریم یا تایید شدن از جانب سنت معتبر پیامبر به شرطی که در تعارض با قرآن نباشد، است". بنابر معیار ارائه شده ، قرآن کلام الله است. بنابر این کسانی که می گویند قران سخن پیامبر گرامی اسلام است، نظرشان غیر اسلامی و "بی پایه" است.از این رو، باتوجه به اینکه سروش، شبستری و ملکیان قرآن را سخن پیامبر گرامی اسلام تلقی می کنند، در واقع نظری غیر اسلامی و بی پایه را ترویج می کنند. خدا و نبوت و معاد، سه باور محوری مسلمان هاست. برای نشان دادن صدق معیار تمیز، چاره ای جز آن وجود ندارد که این معیار را در خصوص اصلی ترین باورهای مسلمین به کار اندازیم تا نتایج و پیامدهای آن روشن شود. ۱-۱- خدای قرآن: خدای قرآن، "خدای متشخص انسانوار اعتبار ساز سلطانی و جسمانی" است. ده ها آیه در قرآن و سنت معتبر پیامبر گرامی اسلام، خدا را مجسم معرفی می کنند. از این رو، غیر جسمانی تلقی کردن خدا، رایی مخالف قرآن و سنت معتبر نبوی است. خدای قرآن جنگ جو است و کشتن مخالفان پیامبر را به خداوند نسبت می دهد: فلم تقتلوهم ولکن الله قتلهم و مارمیت اذ رمیت و لکن الله رمی: پس شما آنان را نکشته اید بلکه خداوند کشته است، و چون تیرانداختی، به حقیقت تو نبودی که تیر می انداختی بلکه خداوند بود که می انداخت(انفال، ۱۷). مولوی هم در این خصوص گفته است: ما رمیت اذ رمیت گفت حق کار حق بر کارها دارد سبق (مثنوی، دفتر دوم، بیت ۱۳۰۷) تو ز قرآن باز خوان تفسیر بیت گفت ایزد ما رمیت اذ رمیت گر بپرانیم تیر آن نه زماست ما کمان و تیراندازش خداست (مثنوی، دفتر اول، ابیات ۶۱۹- ۶۱۸) آدمیان با او بیت می کنند و دست اش بالای همه ی دست هاست: یدالله فوق ایدیهم(فتح: ۱۰). خدای قرآن از انسان ها وام می گیرد و به آنها ربا می دهد: من ذالذی یقرض الله قرضا حسنا فیضاعفه له اضعافاً کثیره: کیست آن که به میل خود به خدا وام دهد تا خدا آن را چند برابر باز پس دهد(بقره، ۲۴۵). خدای قرآن مانند آدمیان شعار سر می دهد: قتل الانسان ما اکفره: مرگ بر انسان،چه ناسپاس است(عبس،۱۷). خدای قرآن گمراه کننده ی آدمیان است: و من یظلل الله فماله من هاد: آن کسی که خدا گمراه کند هیچ راهنمایی ندارد(رعد، ۳۳). یضل الله من یشاء:خدا هر که را بخواهد گمراه می کند(مدثر،۳۱). خدای قرآن راه می رود(فرقان، ۲۳). خداوند و ملائکه صف در صف به حشر می آیند: و جاء ربک صفاً صفا ( فجر، ۲۲). خدای قرآن، مانند انسان ها، احساساتی است و سریع به کسانی که داوری نادرست درباره اش می کنند، واکنش نشان می دهد. خدایی که خالق تمام هستی و میلیاردها انسان است ، مسأله ی مهم اش این است که چرا تعداد بسیار اندکی از مردم شبه جزیره ی عربستان قرن هفتم میلادی برای او فرزند قائلند؟ و از این مهمتر، چرا خوب هایش(پسران) را برای خود برمی گزینند و غیرخوب هایش(زنان) را فرزند خدا معرفی می کنند؟ خدای قرآن ناخشنودی خود را از چنین تقسیم غیر عادلانه ای ابراز می دارد: الکم الذکرو له الانثی . تلک اذا قسمه ضیری: آیا شما را پسر باشد و او را دختر؟ این تقسیمی است خلاف عدالت(نجم،۲۲-۲۱). خدای قرآن بسیار ناراحت است که زنان سرگرم آرایش و ناتوان در گفت و گو را فرزند او قلمداد می کنند. می گوید: ام اتخذ مما یخلق بنات و اصفاکم بالبنین. و اذا بشر احدهم بما ضرب للرحمان مثلاً ظل وجهه مسوداً و هو کظیم. او من ینشوا فی الحلیه و هو فی الخصام غیر مبین. و جعلوا الملئکه الذین هم عبد الرحمن انثاً اشهدوا خلقهم ستکتب شهدتهم و یسئلون: آیا از آنچه آفریده است برای خود دختران را برگزیده است و شما را به داشتن پسران، برگزیده است؟ و چون هر یک از آنان را به آنچه برای خداوند مثل می زند[دختر] خبر دهند، چهره اش سیاه شود و اندوه خود را فرو خورد. آیا کسی که در زر و زیور پرورش یافته است[دختر] که در جدل هم ناتوان است[شایسته ی نسبت دادن به خداوند است؟]. و مدعی شدند که فرشتگان که خود بندگان خداوند رحمان اند،مادینه اند، آیا آفرینش آنان را شاهد بوده اند؟ که [در این صورت] زودا که شهادت ایشان نوشته شود، و بازخواست شوند(زخرف، ۱۹- ۱۶). افا صفاکم ربکم بالبنین واتخذ من الملئکه اناثاً انکم لتقولون قولاً عظیما: آیا پروردگارت شما را به داشتن پسران برگزیده ، و خود از میان فرشتگان، دخترانی برای خود پذیرفته است؟ شما سخنی بس بزرگ[و ناروا] می گوئید(اسرا، ۴۰). فاستفتهم الربک البنات و لهم البنون. ام خلقنا الملئکه اناثا و هم شاهدون. الا انهم من افکهم لیقولون.ولد الله و انهم لکاذبون. اصطفی البنات علی البنین. ما لکم کیف تحکمون. افلا تذکرون. ام لکم سلطان مبین. فاتوا بکتابکم ان کنتم صادقین: از ایشان بپرس: آیا دختران از آن پروردگار تو باشند و پسران از آن ایشان؟ آیا وقتی که ما ملائکه را زن می آفریدیم آنها می دیدند؟ آگاه باش که از دروغگوییشان است که می گویند : خدا صاحب فرزند است . دروغ می گویند . آیا خدا دختران را بر پسران برتری داده داد؟ شما را چه می شود؟ چگونه قضاوت می کنید؟ آیا نمی اندیشید؟ یا بر ادعای خود دلیل روشنی دارید؟ اگر راست می گویید کتابتان را بیاورید(صافات، ۱۵۷-۱۴۹). ام له البنات و لکم البنون: آیا خداوند را دختران است و شما را پسران(طور، ۳۹). خدای قرآن مرد سالار است. زنان را دارای مکر عظیم به شمار می آورد(یوسف، ۲۸). مردها بر زنان برتری دارند(نسأ، و بقره، ۲۲۸). خدای جسمانی قرآن را می توان رویت کرد. امام فخر رازی در تفسیر کبیر در تفسیر آیه لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر(انعام، ۱۰۳ ) به طور مبسوط نظرات مفسرانی که رویت خداوند را محال می دانند، طرح و نقد کرده و در پایان دلائلی آورده ، که رویت خداوند امکان پذیر است[۱]. اگر به آیه شریفه لیس کمثله شی استناد شود و آیات معارض با این آیه تأویل شود، در آن صورت دیگر "خدای متشخص انسانوار اعتبار ساز" واجد معنا نخواهد بود.خدای فیلسوفان مسلمان و برهان صدیقین، خدای غیر متشخص است. سخن گفتن و حرف زدن عملی انسانی است، خدایی که مثل انسانها نیست،حرف هم نخواهد زد، برای اینکه حرف زدن عملی انسانی است. ۲-۱- معاد قرآن: قرآن ،طی آیات مختلف ،به صراحت تمام از زنده کردن مجدد همین بدن مادی فعلی در آخرت سخن گفته است. وقتی اعراب از پیامبر گرامی اسلام می پرسیدند: آیا پس از اینکه ما مردیم و استخوان هایمان پوسید و خاک شد، دوباره همین استخوان ها زنده خواهند شد؟ پاسخ پیامبر مثبت بود. اگر قرآن نظر دیگری داشت می توانست به آنها بگوید شما مسأله را درست نفهمیده اید، در آخرت این بدن مادی شما زنده نمی شود، بلکه همانطور که ملاصدرا گفته است، معاد جسمانی است، نه مادی. آیات زیر برخی از شواهد مدعای ماست: قال من یحی العظم و هی رمیم. قل یحییها الذی انشاها اول مره و هو بکل خلق علیم: گوید چه کسی استخونها را- درحالی که پوسیده اند- از نو زنده می گرداند؟ بگو همان کسی که نخستین بار آن را پدید آورده است، زنده اش می گرداند، او به هر آفرینشی دانا[ و توانا] ست(یس، ۷۹-۷۸). آقای طباطبایی در تفسیر این آیات می نویسد:"خدای تعالی نه چیزی را فراموش می کند و نه به چیزی جاهل است، وقتی او آفریننده این استخوانها در آغاز و در نوبت اول بود و در مدتی هم که این استخوان حیات داشت نسبت به هیچ حالی از احوال آن، جاهل نبود، و بعد از مردنش هم جاهل به آن نبود، دیگر چه اشکالی دارد که دوباره آن را زنده کند؟ با اینکه قدرت خدا نسبت به احیای این "عظام" ثابت است، و جهل و نسیانی هم در ساحت او راه ندارد"[۲]. اء ذا متنا و کنا ترابا و عظما اء نا لمبعوثون. اوء اباونا الاولون. قل نعم و انتم داخرون .فانما هی زجره وحده فاذا هم ینظرون: [گویند] چون مردیم و خاک و استخوانها [ی پوسیده] شدیم، آیا ما از نو برانگیخته[و زنده] خواهیم شد؟ و همچنین پدران نخستین ما؟ بگو آری، و شما خوار و زبون باشید(صافات، ۱۹-۱۶). آیا چون مردیم و خاک و استخوانها [ی پوسیده] شدیم، آیا ما جزا خواهیم یافت(صافات، ۵۳). آیا چون مردیم و خاک شدیم [از نو زنده شویم]، این بازگشتی بعید است(ق، ۳). آیا انسان چنین می پندارد که هرگز استخوانهای[پوسیده و پراکنده] او را گرد نمی آوریم؟ حق این است که توانائیم بر این که سر انگشتهای او را فراهم آوریم(قیامت، ۴-۳). گویند آیا ما به حالت نخستین [زندگی] بازگردانده شویم، آنگاه که استخوانهایی پوسیده شدیم(نازعات، ۱۱-۱۰]. و گفتند آیا چون استخوانهای [پوسیده و ] خرد و خاک شدیم، در هیأت آفرینشی تازه برانگیخته خواهیم شد(اسرأ،۴۹). و گفتند آیا چون استخوانهای [پوسیده و ]خرد و خاک شدیم در هیأت آفرینشی تازه برانگیخته خواهیم شد(اسرأ، ۹۸). آیا به شما وعده می دهد که چون مردید و خاک و استخوان[پوسیده] شدید، از نو برانگیخته می شوید، بعید است آنچه به شما وعده داده اند(مومنون،۳۶-۳۵). گویند آیا چون مردیم، و خاک و استخوان[پوسیده] شدیم، از نو برانگیخته می شویم(مومنون، ۸۲). و می گفتند آیا چون مردیم و خاک و استخوانها[ی پوسیده] شدیم، آیا برانگیخته خواهیم شد(واقعه، ۴۷). تصاویر قرآنی زندگی پس از مرگ(بهشت و جهنم)، قابل دفاع عقلانی نیست. هیزم جهنم سنگ و آدمی است(بقره،۲۴ ).لهیب آتش جهنم، پوست بشره و چهره را جدا می کند(مدثر، ۲۹). هرگاه پوست آنان پخته و فرسوده شود، پوست دیگری به جای آن ایجاد می شود تا جهنمیان عذاب کامل بکشند(نساء، ۵۶). طعام گناهکاران در جهنم زقوم است که درختی است از اعماق جهنم می روید و میوه اش گویی مانند کله های شیاطین است. دوزخیان از زور گرسنگی، از آن که به غایت تلخ و گلو گیر است می خورند و شکمهایشان را می انبارند و بالای آن، آب جوش می خورند(دخان، ۴۵ – صافات، ۶۲ – مزمل، ۱۳). جامه ی آتش را بر بالای کافران بریده اند، و بر سر آنان آب جوش ریخته می شود، که با آن درونشان گداخته می شود و پوستشان می سوزد و برای آنان گرزهای آهنین در کار است(حج، ۲۱- ۱۹). ده ها آیه مشابه این در قرآن وجود دارد.فیلسوفانی چون ملاصدرا که نمی توانستند عقلاً این مدعیات را بپذیرند، مدلی ارائه کرده که برمبنای آن حیات پس از مرگ، تجسم اعمال است، نه چیزی دیگر. حیات اخروی هم با بدن مادی دنیوی نخواهد بود. صدرا می نویسد:" و از آراء سخیفه این اعتقاد اکثر مردم است که گمان می کنند اجسام اهل بهشت اجسام لحمی و اجساد طبیعی است، مثل اجساد اهل دنیا و مرکب از اخلاط اربعه و پذیرای احوال گوناگون و تغییرات مختلف و دستخوش آفات"[۳]. در جای دیگری می نویسد:"بی شبهه بهشت و نعیم آن از محسوسات است، با این تفاوت که طبیعی و مادی نیست. همچنانکه آنچه انسان در عالم خواب می بیند بلاشبهه محسوس است، ولی غیر طبیعی است و خواب جزیی از اجزاء نبوت است و نشأه آن مانند نشأه آخرت است"[۴]. مفسران صدرایی، چون طباطبایی و مطهری،هم همین راه را رفته اند. مرتضی مطهری می نویسد:"مجازات آخرت، تجسم یافتن عمل است . نعیم و عذاب آنجا همین اعمال نیک و بد است که وقتی پرده کنار رود تجسم و تمثل پیدا می کند "[۵]. نظریه صدرا با صدها آیه قرآن و سنت نبوی تعارض دارد. ۳-۱- قلب مهبط وحی: قرآن و سنت معتبر نبوی، قلب را محل ادراک به شمار می آورند: لهم قلوب لایفقهون بها: قلب هایی دارند که با آن در نمی یابند(اعراف، ۱۷۹). طبع علی قلوبهم فهم لایفقهون بها: بر قلب هایشان مهر نهاد شده است، از این روی در نمی یابند(توبه، ۸۷). افلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها او ءاذان یسمعون بها فانها لاتعمی الابصار و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور: آیا در زمین گردش نکرده اند تا قلب هایی داشته باشند که با آن بیندیشند یا گوشهایی که با آن بشنوند، آری[فقط] دیدگان نیست که نابینا می شود، بلکه قلب هایی در سینه ها هست هم نابینا می گردد(حج، ۴۶). ناتوان شدن در فهم، در زبان قرآن مترادف با حجاب روی قلب است.و جعلنا علی قلوبهم اکنه(اسراء،۴۶) و منهم من یستمع الیک و جعلنا علی قلوبهم(انعام، ۲۵). قلوبنا غلف(بقره، ۸۸). و قولهم قلوبنا غلف(نساء، ۱۵۵).افلا یتدبرون القرءان ام علی قلوب اقفالها: آیا در قرآن تأمل نمی کنند، یا بر قلب ها قفل افتاده است(محمد، ۲۴). در قرآن، قلب کسی را فشردن به معنای مانع شناخت شدن به کار رفته است: وشدد علی قلوبهم: قلب آنها را[سخت]بفشار(یونس، ۸۸). قرآن، قلب پیامبر گرامی اسلام را مهبط وحی معرفی می کنند: نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین: که روح الامین[جبرئیل] آن را بر قلب تو فرود آورده است تا از هشدار دهندگان باشی(شعراء،۱۹۳-۱۹۲). قل من کان عدواً لجبرئیل فانه نزله علی قلبک باذن الله: بگو هر کس دشمن جبرئیل باشد[بداند] که جبرئیل آن را به دستور الهی بر قلب تو نازل کرده است(بقره، ۹۷). فاوحی الی عبده ما اوحی. ماکذب الفواد مارای. افتمرونه علی ما یری: آنگاه به بنده او آنچه باید وحی کند، وحی کرد.قلب او در آنچه دید ناراستی نکرد. آیا شما با او درباره آنچه دیده است، مجادله می کنید(نجم، ۱۲- ۹). همه چیز به قلب پیامبر گرامی اسلام باز می گردد: ام یقولون افتری علی الله کذبا فان یشا الله یختم علی قلبک: یا می گویند[پیامبر] بر خداوند دروغ بسته است، بدانید اگر خداوند بخواهد بر قلب تو مهر می گذارد(شوری، ۲۴). فبما رحمه من الله لنت لهم ولو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک: به لطف رحمت الهی با آنان نرمخویی کردی، و اگر درشتخوی سخت قلب بودی بی شک از پیرامون تو پراکنده می شدند(آل عمران، ۱۵۹). مفسران بزرگ اسلام در طول تاریخ هم همین قلب صنوبری را مهبط وحی معرفی کرده اند. اگر کسی مدعی شود که مراد از قلب همان نفس یا روح فلاسفه است ،اما به دلیل سطح پائین فکر مردم عصر نزول، به لسان قوم سخن گفته شده است، این مدعا کاذب است. برای اینکه در قرآن ده ها آیه درباره ی نفس و روح وجود دارد. پس مشکلی از جهت قابل وجود نداشته است. اگر هیچ کس نمی دانست نفس و روح چیست،پس آیات متضمن نفس و روح برای چه کسانی نازل شده است؟ نکته ی جالب توجه در قرآن این است که مردم آن دوره از پیامبر گرامی اسلام درباره روح سوال می کردند.قرآن می فرماید: و یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا: و از تو درباره ی روح می پرسند، بگو روح از [عالم] امر است، و شما را از علم جز اندکی نداده اند(اسراء، ۸۵). و در خصوص نفس: الله یتوفی الانفس حین موتها والتی لم تمت فی منامها فیمسک التی قضی علیها الموت و یرسل الاخری الی اجل مسمی :خداوند نفس ها را به هنگام مرگ آنها، و نیز آن را که نمرده است در خوابش، می گیرد، سپس آن را که مرگش را رقم زده است ، نگاه می دارد، و دیگری را تا زمانی معین گسیل می دارد(زمر، ۴۲). پرسش این است: با آیاتی که قلب پیامبر را مهبط وحی معرفی می کند، چه باید کرد؟ در دوران اخیر، کسانی چون سید محمد بهشتی، همین رأی قرآنی را پذیرفته و مدعی شده اند که قلب صنوبری محل ادراک است. حتی طباطبایی هم در مواضعی از المیزان از همین رأی دفاع کرده است. بنا بر معیار ارائه شده از سوی آقای کدیور،چاره ای جز پذیرش این امر وجود ندارد. برای اینکه هر سخن دیگری معارض قرآن و سنت معتبر است. تمامی روایاتی که پیامبر گرامی اسلام از مبعوث شدن، معراج جسمانی و ملاقات با خدا داده اند، قلب ایشان همه کاره است. هرگونه مد لی از وحی ، اگر بخواهد مطابق با قرآن و سنت معتبر نبوی باشد، چاره ای ندارد جز اینکه، قلب صنوبری پیامبر و مشاهده جبرئیل را به دو عنصر کلیدی آن مدل تبدیل سازد. قرآن می فرماید: قل نزله روح القدوس من ربک: بگو- قرآن را روح القدوس از سوی پروردگارت نازل کرده است(نحل، ۱۰۲). قل من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک باذن الله:بگو هر کس دشمن جبرئیل باشد[بداند] که جبرئیل آن[قرآن] را به دستور الهی بر قلب تو نازل کرده است(بقره، ۹۷).ا در سوره نجم ملاقات پیامبر با جبرئیل بازگو شده است: ماینطق عن الهوی. ان هو الا وحی یوحی. علمه شدید القوی. ذو مره فاستوی. و هو بالافق الاعلی. ثم دنا فتدلی. فکان قاب قوسین اوادنی.فاوحی الی عبده ما اوحی. ماکذب الفواد مارای. افتمرونه علی ما یری.و لقد رءاه نزله اخری. عند سدره المنتهی. عندها جنه الماوی. اذیغشی السدره ما یغشی. ما زاغ البصر و ما طغی: از سر هوای نفس سخن نمی گوید. آن جز وحیی نیست که به او فرستاده می شود.[جبرئیل] نیرومند او را آموخته است. برومند است و سپس [در برابر او] ایستاد. و او در افق بالا بود. سپس نزدیک شد و فرود آمد. تا که [فاصله آنها به قدر] دو کمان شد یا کمتر. آنگاه به بنده او آنچه باید وحی کند، وحی کرد. قلب او در انچه دید ناراستی نکرد. آیا شما با او درباره آنچه دیده است،مجادله می کنید؟ و به راستی که بار دیگر هم او[جبرئیل] را دید. در نزدیکی سدره المنتهی. که جنه الماوی هم نزدیک آن است. آنگاه که [درخت] سدره را چیزی که فرو پوشاند، فرو پوشاند. دیده[اش] کژتابی و سرپیچی نکرد(نجم، ۱۷- ۳). درخت سدر تنها درخت قابل رشد در عربستان بود. پیامبر وقتی در کوه حرا می نشست، درختان سدر در مقابلش قرار داشت. مطابق روایت قران، پیامبر جبرئیل را دید که در کنار آخرین درخت ایستاده بود. مطابق احادیث بسیار، جبرئیل به صورت جوان خوشرویی به نام دحیه ی کلبی بر پیامبر ظاهر می شده است. مجلسی حدیثی از ابن شهاب نقل کرده است که پیامبر از جبرئیل می خواهد که چهره ی اصلی اش را ببیند، جبرئیل گفت شما تاب نمی آورئید، پیامبر اصرار کردند تا جبرئیل به صورت اصلی اش ظاهر شد و پیامبر از حیرت و هیبت تماشای او بیهوش شد[۶]. حال مسأله ی بسیار مهمی متولد می شود. چگونه موجودی غیر مادی(جبرئیل) به موجودی مادی تبدیل می شود که پیامبر بتواند او را ببیند؟ طباطبایی تبدیل جبرئیل به آدمی را محال می داند، لذا در این خصوص در المیزان نوشته است: "روحی كه به سوی مریم فرستاده شده بود به صورت بشر ممثل شد ، و معنای تمثل و تجسم به صورت بشر این است كه در حواس بینائی مریم به این صورت محسوس شود ، و گر نه در واقع باز همان روح است نه بشر ...آن روحی كه برای مریم به صورت بشری مجسم شد همان جبرئیل بوده است.. . معنای تمثل جبرئیل برای مریم به صورت بشر ، این است كه در حاسه و ادراك مریم به آن صورت محسوس شد ، نه اینكه واقعا هم به آن صورت در آمده باشد ، بلكه در خارج از ادراك وی صورتی غیر صورت بشر داشت ... پس تمثل ملك به صورت بشر ، ظهور او برای بیننده به صورت بشر است ، نه اینكه ملك بشر بشود ، زیرا اگر معنایش این باشد لازم میآید كه چیزی ، چیزی دیگر شود ، نه اینكه چیزی به صورت چیزی دیگر ظاهر شود و تمثل یابد"[۷]. پس قلب صنوبری پیامبر صورت محسوسی از جبرئیل را دیده است، نه آنکه واقعاً در عالم خارج او به صورت انسان تبدیل شده باشد. در این صورت، معراج جسمانی پیامبر گرامی اسلام با جبرئیل هم باید معنای تازه ای پیدا کند. نتیجه: برمبنای معیار آقای کدیور، بزرگان و افتخارات جهان اسلام، نامسلمان به شمار خواهند رفت و رفته اند.خدای برهان صدیقین، خدای غیر متشخص است[۸]. مفسران پس از صدرا، آیات قرآن را به صورتی تفسیر کرده اند، که با این برهان سازگار افتد. این نوع براهین، با دهها آیه قرآن و سنت نبوی تعارض دارند. تنکابنی می گوید: در مذهب ملاصدرا اختلاف است.جمعی از فقیهان او را کافر می دانند و او در چند مسأله ی مهم برخلاف ظواهر حقه ی شرعیه سخن راند: نخست وحدت وجود[۹]. آیت الله میزا جواد تهرانی در خصوص همین موضوع نوشته است:"الحق ما که ذهن خود را از مطالب خارج خالی کرده و به قرآن و حدیث با دقت مراجعه نمودیم، مسأله وحدت وجود را هرگز بر ظواهر مدلولات قرآن و حدیث منطبق نیافتیم، بلکه آن را در مواضع استشهاد و استدلال قوم تفسیر به رأی و معنای تحمیلی تشخیص دادیم"[۱۰]. ابن عربی گفته است:"او در همه ی آنچه مخلوقات یا مبتدعات نامیده می شوند، سریان دارد... او در هر شاهدی شاهد، و در هر مشهودی مشهود است، پس او همه ی هستی است...[۱۱]... او همان وجود و موجود است. در هر معبودی او پرستیده می شود و در هر مقصودی او مورد قصد قرار می گیرد. او وجود هر چیزی است و هر چیزی ترجمه و بیان اوست. هنگام ظهور هر چیزی است و در هنگام فقدان هر چیزی او باطن است. او اول(مقدم بر) هر چیزی و آخر(موخر از) هر چیزی است[۱۲]... عابد و معبود[۱۳]... ذاکر و مذکور[۱۴]... حاکم و قابل[۱۵]... تکلیف کننده و تکلیف شونده[۱۶]... اوست... پس منزه است کسی که اشیا را ظاهر کرده و خود عین آنهاست[۱۷]... خدا را جز خدا کسی ذکر نمی کند و جز خدا کسی خدا را نمی بیند"[۱۸]. وقتی ابن عربی گفت:"سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها:منزه است خدایی که اشیا را ظاهر ساخت در حالی که خود عین آنهاست"[۱۹]. علاء الدوله سمنانی را چنان برانگیخت که به تندی نوشت:"ای شیخ، اگر از کسی بشنوی که می گوید مدفوع شیخ عین وجود شیخ است، قطعاً با او مسامحه نمی کنی بلکه بر او خشم می گیری. پس چگونه جایز است که عاقلی چنین هذیانی را به خدا نسبت دهد؟ به سوی خدا توبه کن، توبه ای خالص"[۲۰]. حلاج هم گفته است: سبحان من اظهر ناسوته سر سنا لاهوته الثاقب ثم بدا لخلقه ظاهراً فی صوره الاکل و الشارب "منزه است کسی که ناسوتش راز رفعت لاهوت نورانی اش را آشکار ساخت. سپس بر خلقش در صورت انسانی که می خورد و می آشامد ظاهر گشت"[۲۱]. و مولوی گفته است: گفت فرعونی انا الحق گشت پست گفت منصوری انا الحق و برست (مثنوی، دفتر پنج، بیت ۲۰۳۵) معاد صدرایی هم با آیات بسیاری تعارض دارد. معادی که عارفان و فیلسوفان مسلمان بر می سازند، با آیات عدیده ای تعارض بنیادین دارند. تفسیر امروزیان و فیلسوفان صدرایی از مهبط وحی، با آیات قرآن و سنت نبوی تعارض دارد. بنابر معیارهای ارائه شده از سوی آقای کدیور،نظرات خدا شناسی و آخرت شناسی و نبوت شناسی بسیاری از مفسران، فیلسوفان و عارفان مسلمان، غیر اسلامی و بی پایه خواهد شد. اگر می توان و باید از ظاهر گرایی دست کشید و اگر تأویل آیات توحید و نبوت و معاد مجاز است، چرا تأویل آیاتی که قرآن را کلام الله معرفی می کنند، مجاز نباشد؟ خدای فرا شخصی سخن نمی گوید. در نگاه موحدانه و غیر شرک آمیز به عالم هستی ، همه ی افعال و گفتارها، فعل خداوند است. به تعبیر ابن عربی:" هیبت را کسی در می یابد که بفهمد که ... وجود همان حق(خدا) است"[۲۲]. مطابق روایت نسفی: " از شیخ المشایخ سعدالدین حموی سئوال کردند که خدا چیست؟ گفت موجود خداست(الموجود هو الله). سپس از او سئوال کردند که جهان چیست؟ پاسخ داد: غیر از خدا موجودی نیست(لاموجود سوی الله)"[۲۳]. به این معنا، قرآنی که سخنان پیامبر گرامی اسلام است ،همزمان، کلام الله است. اکبر گنجی منبع: رادیو زمانه، ۳ دی ۱۳۸۷ پاورقی ها: ۱- فخر رازی در پایان بحث ، دلائل رویت خداوند توسط مومنان را به شرح زیر بازگو می کند: " ۱ ) موسی علیه السلام از خداوند طلب دیدار کرد، و این دلیل بر جواز رویت الله دارد. ۲) خداوند تعالی رویت را بر استقرار کوه در محل خود معلق ساخت و فرمودد:"فان استقر مکانه فسوف ترانی" و استقرار کوه در محل خود جایز است، و معلق بر جایز نیز جایز است. و شرح این دو دلیل ان شاء الله در سوره اعراف خواهد آمد. ۳) تمسک به قول خداوند "لاتدرکه الابصار" که وجوهی از آن را بیان کردیم. ۴) تمسک به قول خداوند "للذین احسنوا الحسنی و زیاده" که شرحش در تفسیر سوره یونس آمده است. ۵) تمسک به قول خداوند "فمن کان یرجوا لقاء ربه" و همین طور به جمیع آیات که سخن از لقاء الهی می گویند و بارها در این تفسیر به آن پرداخته ایم. ۶) تمسک به قول خداوند "و اذا رایت ثم رایت نعیماً و ملکاً کبیرا". چه در یکی از قراآت این آیه به جای ملکا، ملکاً(به فتح میم و کسر لام) آمده و مسلمانان اجماع دارند که این ملک کسی جز خداوند تعالی نیست. و در نظر من تمسک به این آیه قوی تر از تمسک به آیت غیر آن است. ۷) تمسک به قول خداوند "کلا انهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون" و تخصیص کفار و محجوب بودن از خداوند دلالت بر این دارد که مومنان از دیدن خداوند محجوب نیستند. ۸) تمسک به قول خداوند "ولقد رآه نزله اخری عند سدره المنتهی" و تقریر این حجت در تفسیر سوره نجم خواهد آمد. ۹) گرایش و علاقه به معرفت خداوند به کاملترین وجوهش در دلهای پاک سرشته است، و کاملترین طرق معرفت همانا رویت است. پس باید که دیدار خداوند مطلوب هر کسی باشد، و چون این نکته ثابت شد، باید با نظر به قول خداوند "و لکم فیها ماتشتهی انفسکم"(فصلت، ۳۱) (= و در بهشت هر آنچه دلتان بخواهد هست) نسبت به حصول آن قطع داشته باشیم. ۱۰) قول خداوند تعالی "ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات کانت لهم جنات الفردوس نزولا"(کهف، ۱۰۷)(و جنات الفردوس عالیترین درجات بهشت روزی یا پیشکش مومنان و نیکوکاران است). آیه دلالت بر این دارد که خداوند تعالی جمیع جنات فردوس را پیشکش مومنان قرار داده است. و اکتفا به پیشکش، برای بهشتیان تشریف اعظم که برتر از این پیشکش است حاصل گردد و آن جز رویت الهی نیست. ۱۱) حجت یازدهم این قول خداوند است "وجوه یومئذ ناصره. الی ربها ناظره" و تقریر هر یک از این وجوه در این کتاب در موضع مناسب هریک خواهد آمد. اما اخبار مربوط به رویت بسیار است، از جمله حدیث مشهور : سترون ربکم ترون القمر لیله البدر، لا تضامون فی رویته(بزودی پروردگارتان را خواهید دید، همچنانکه ماه را در شب چهاردهم می بینید و در رویت او ظلم و زحمتی- از این نظر که کسی مانع بشود یا مومن مستحقی محروم بماند- پیش نخواهد آمد). بدان که این تشبیه در مورد همانند نمودن رویت الهی به رویت ماه از نظر روشنی و وضوح است،نه تشبیه مرئی[یعنی خداوند به ماه]. همچنین جمهور مسلمانان اتفاق دارند که رسول اکرم در تفسیر این آیه قرآن "للذین احسنوا الحسنی و زیاده" فرمود "الحسنی" بهشت است و "زیاده" نظر به وجه الله. همچنین صحابه، رضی الله عنهم، در این مسدله اختلاف داشتند که آیا نبی اکرم در شب معراج، خداوند را دیه است یا نه. و هیچکدام از آنان، دیگری را به جهت این قول(قول به رویت) تکفیر نکرد یا نسبت بدعت و ضلالت نداد. و این خود دلالت دارد بر اینکه(صحابه) بر این امر اجماع داشتند که دیدن خداوند امتناع عقلی ندارد. این سخن ما در سمعیات مسأله ی رویت الهی بود"(فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج ۱۳ ، صص ۱۳۲ – ۱۲۶). ۲- علامه طباطبایی، ترجمه تفسیرالمیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی،دفتر انتشارات اسلامی، جلد۱۷، ص۱۶۶. ۳- ملاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، ص ۴۶۱. ۴- ملاصدرا، اسرار الایات، ص ۲۳۱. ۵- مرتضی مطهری، عدل الهی، انتشارات صدرا،فصل مجازات های اخروی، صص۲۱۶- ۱۸۹ . جمله نقل شده در متن، متعلق به ص ۲۰۹ کتاب است. ۶- بحارالانوار، ۵۹ ، ص۲۵۹ . ۷- طباطبایی،المیزان، جلد ۱۴ ، ص ۴۵ الی ۶۷ . ۸- انواع و اقسام برهان صدیقین، اگر خدایی را اثبات کنند و اگر به معنای دقیق کلمه برهان باشند ، خدای غیر متشخص را اثبات می کنند که تمام هستی است. ملاصدرا برهان صدیقین بوعلی را برهان صدیقین نمی داند. وی پس از ذکر برهان بوعلی می نویسد:" ... و هذا المسلک اقرب المسالک الی منهج الصدیقین و لیس بذلک کما زعم، لان هناک یکون النظر الی حقیقه الوجود، و هیهنا یکون النظر فی مفهوم الوجود"( اسفار، ج ۶ ، ص ۲۶). شاگردان آقای طباطبایی ، مثلاً آیت الله جوادی آملی، معتقدند، برهان صدیقین ملاصدرا و دیگران نیازمند یک یا چند مقدمه(اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود، اصل علیت) است. ولی برهان صدیقین طباطبایی بدون هیچ مقدمه ای خدا را اثبات می کند. آقای طباطبایی در تعلیقه ی خود بر اسفار ، در ذیل سخن ملاصدرا:"ان الوجود کما مر حقیقه عینیه" چنین می نویسد:"وهذه هی الواقعیه التی ندفع بها السفسطه و نجد کل ذی شعور مضطراً الی اثباتها، و هی لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها، حتی ان فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها. فلو فرضنا بطلان کل واقعیه فی وقت او مطلقاً کانت حینئذ کل واقعیه باطله واقعاً(ای الواقیه ثابته). و کذا السوفسطی لو رأی الاشیا موهومه او شک فی واقعیتها فعنده الاشیا موهومه واقعاً و الواقعیه مشکوکه واقعاً ( ای هی ثابته من حیث هی مرفوعه). و اذ کانت اصل الواقعیه لا تقبل العدم و البطلان لذاتها فهی واجبه بالذات. فهناک واقعیه واجبه با لذ ات ، و الاشیا التی لها واقعیه مفتقره الیها قائمه الوجود بها. و من هنا یظهر للمتامل ان اصل وجود الواجب بالذات ضروری عند الانسان، و البراهین المثبته له تنبیهات بالحقیه(اسفار، ج ۶، صص ۱۵- ۱۴ ، تعلیقه علامه طباطبایی، پاورقی سوم). طباطبایی همین برهان را در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم ذکر کرده است:"واقعیت هستی، که در ثبوت آن هیچ شک نداریم، هرگز نفی نمی پذیرد و نابودی بر نمی دارد. به عبارت دیگر واقعیت هستی بی هیچ قید و شرط واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لا واقعیت نمی شود. و چون جهان گذران و هر چه جزء از اجزاء جهان نفی را می پذیرد، پس عین همان واقعیت نفی ناپذیر نیست. بلکه با آن واقعیت، واقعیت دارد و بی آن از هستی بهره ای نداشته و منفی است... جهان و اجزاء جهان در استقلال وجودی خود و واقعیت دار بودن خود تکیه به یک واقعیتی دارند که عین واقعیت و به خودی خود واقعیت است"( علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۵ ، صص ۸۶- ۷۵). ۹- میرزا محمد تنکابنی، قصص العلماء ،چاپ دوم، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه، ۱۳۶۴ ، ص ۳۳۱. ۱۰- جواد تهرانی، عارف و صوفی چه می گویند؟ ،چاپ هشتم، تهران، بنیاد بعثت، ۱۳۶۹ ، ص ۲۷۸ . ۱۱- محیی الدین ابن عربی، فصوص الحکم ، ج ۱ ، ص۱۱۱. ۱۲- محیی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه ، ج ۱ ، ص ۴۷۵. ۱۳- پیشین، ج ۴ ، ص ۱۰۲ . ۱۴- پیشین، ج ۴ ،ص ۹۲ . ۱۵- پیشین، ج ۲ ، ص ۲۱۶ . ۱۶- پیشین، ج ۴ ، ص ۱۰۰ . ۱۷- پیشین، ج ۲ ، ص ۴۵۹ . ۱۸- پیشین، ج ۴ ، ص ۹۲ . ۱۹- محیی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، ج ۲ ، ص ۴۵۹. ۲۰- عبدالرحمن جامی، نفخات الانس من حضرات القدس، تصحیح دکتر محمود عابدی، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۰ ، ص ۴۸۹ . ۲۱- ر. ا. نیکلسون ، اسلام و تصوف ، ترجمه محمد حسین نهاوندی ، تهران، کتابفروشی زوار، ۱۳۴۱ ، ص ۱۳۴ . ۲۲- الفتوحات المکیه ، ج ۲ ، ص ۵۴۰ . ۲۳- شیخ عبدالعزیز بن محمد نسفی ، کشف الحقایق ، به کوشش مهدوی دامغانی ، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۴ ، ص ۱۵۳ .
نگاهی به نقدهای محسن کدیور از نمادهای روشنفکری دینی(۳) روشنفکری دینی عبور از متنی ۱- روشنفکری دینی متنی، روشنفکری دینی عبور از متنی: متن مصاحبه روشنفکران دینی را به دو دسته مهم تقسیم می کند: گروه اول به متن(قرآن) وفادارند، اما گروه دوم، که متشکل از سروش، شبستری و ملکیان است، به متن وفادار نیستند، از متن عبور کرده اند و دیگر التزامی به قران ندارند. گفته می شود: "بنده به شدت با بحثی به عنوان "عبور از متن مقدس" مخالفم و به نظرم گفتن آن مثل این است که بگوییم عبور از اسلام... اگر قرار باشد مسئله " عبور از متن " و " تفسیر کاملا آزاد " و " غایت گرایی "مطرح شود بدون هیچ تعارفی باید گفت که نه نامی از این دین می ماند نه نامی از آن دین. چرا که در غایات دیگر همه اديان مشترکند. فرض کنید معنویت و عدالت و عقلانیت و امثالهم غايات عالی اديان باشد. اين غايات متعالی دیگر اسلامی و مسیحی و یهودی و زرتشتی ندارد . این امور دیگر اسم خاصی بنام اسلام ندارند. نتیجه آن همان معنویت گرایی متعالی است، به این معنا که می خواهیم به سمت یک امر متعالی و غایات غیر مادی برویم. در واقع اگر منصف و صادق باشیم و بدون تعارف واقعیت آنچه که بدان رسیده ایم را ذکر بکنیم، معنای فراروی از متن دینی یعنی قایل شدن به یک امر متعالی، كم و بيش مشترك در همه ادیان که امروز در غرب مثلا به نام اسپیریچوالیتی (spirituality) و امثالهم مطرح می شود. کسانی که ماتریالیست نیستند، اما تابع هیچ دینی هم نیستند و معتقدند ما هر امر خوبی را در هر دینی دیدیم بر می داریم، اما نه به اعتبار دینی بودنش، بلکه به اعتبار خوب بودنش. لذا امانت داری و ...، به عنوان مثال، به نام این دین یا آن دین خاص نخواهند بود... این نحوه مواجهه با متن، باعث ایجاد دو صف متمایز در این جریان خواهد بود. یعنی روشنفکران دینی فرا متنی یا عبور از متنی که در حال رشد هستند و نحله دومی که پایبند به متن و سنت معتبر هستند و من ضمن احترام به دسته اول از دسته دوم دفاع می کنم و معتقدم نسبت به دسته اول، ضمن قدرداني از خدمات علمي گذشته شان، متواضعانه منتقد دسته اول هستم". این تفکیک از زوایای گوناگون قابل نقد است: ۱-۱- هیچ شاهد و نمونه ای از آرای سروش، شبستری و ملکیان ارائه نمی شود که آنان گفته باشند باید از قرآن(متن) عبور کرد. ۲-۱- تا آنجا که من اطلاع دارم،در آثار منتشر شده از سوی سروش، ملکیان و شبستری چنان مدعایی وجود ندارد. اگر در این خصوص حق با من باشد، مدعای مذکور یک اتهام بسیار سنگین در جامعه ای است که با کمتر از چنین اتهام هایی، کسانی جان خود را باخته اند. بعید است مدلول سیاسی و پیامدهای چنین اتهام سنگینی روشن نباشد؟ ۳-۱- حداکثر چیزی که مصاحبه می توانست ادعا کند این بود: برداشت من از آرای این سه تن این است که آنان دیگر به قرآن وفادار نیستند و از قران عبور کرده اند. به عبارت دیگر، اگر مدعیات سروش، شبستری و ملکیان تا نهایت منطقی اش دنبال شود، دیگر نمی توان به قرآن وفادار بود.این مدعا با مدعای اول تفاوت فراوانی دارد. همین مدعا را هم باید بر شواهد و قرائن متکی کرد. ۴-۱- تا آنجا که من می فهمم، این تفکیک و تمایز، در متن یاد شده، ناظر به گفت و گوی علمی نیست. برای اینکه، نه آرای عبور کنندگان از قرآن طرح شده است، نه آرای وفاداران به قرآن. آن متن نشان نمی دهند که چرا وفاداری به قرآن درست است؟ و چرا عبور از قرآن نادرست است؟ هر یک از این دو رویکرد چه مسائلی را حل و چه مشکلاتی را رفع خواهند کرد؟ از این رو، متن یاد شده، کاری جز جدا کردن خودی ها از غیر خودی ها نمی کند. خودی ها قرآن را کلام الله می دانند و بدان وفادارند. اما غیر خودی ها، قرآن را سخن پیامبر گرامی اسلام می دانند و از آن عبور کرده اند. خودی ها، دل در گرو اسلام و ایران دارند، اما غیر خودی ها، دل در گرو غرب و مدرنیته دارند و پایان کارشان تقی زاده و آمریکایی شدن است (رجوع شود به اولین قسمت). ۵-۱- ادعا می شود که عبدالکریم سروش مثنوی مولوی را برتر از قرآن می داند: "نکته سؤال برانگيز اینجا است که ما نسبت به کلام خدا كم عنايت هستیم و آن را متعلق به همان دوران می دانیم، اما از سوی دیگر مولانا يا ابن عربي را آنقدر بزرگ می کنیم که پيامي برای همیشه تاريخ دارند". این مدعا باید مستند به شواهد شود تا بتوان درباره آن داوری کرد. اما باز هم دیده می شود که بحثی علمی در این خصوص ارائه نمی شود که به کدام دلائل قرآن بیش از مثنوی مولوی و آثار ابن عربی دارای پیام برای بشر امروز است؟ تنها کاری که صورت گرفته، اعلام هشدار به مومنان است که حواس شان را جمع کنند آگاه باشند که اینان سخنان مولوی و ابن عربی را بالاتر از کلام الله می دانند. ۶-۱- نزاع قائلان به "سخن پیامبر بودن قرآن" با قائلان به "کلام الله بودن قرآن"، بر سر پایبندی یا عبور از متن نیست، بلکه بر سر فهم، تفسیر و تاویل متن است. قائلان به کلام الله بودن قرآن، آیات بسیاری را تاویل می کنند و مدعی هستند که در آن موارد، با مجاز روبرو بوده ایم، نه حقیقت. قائلان به سخن پیامبر بودن قرآن، آیات مربوط به کلام الله بودن قرآن را نیز تاویل می کنند. بدینترتیب، محل نزاع، تاویل پذیری و تاویل ناپذیری قران است. اگر تاویل آیات قرآن مجاز و ضروری است، متکای این رویکرد، معیاری پیشینی است یا بطور پسینی تاویل صورت می گیرد؟ چرا در موارد بسیار تاویل مجاز و ضروری است و در این خصوص، تاویل به عبور از متن(قرآن) منجر خواهد شد؟ فروکاستن اختلاف بر سر تاویل آیات موضوعی خاص، به اختلاف بر سر عبور از متن یا التزام به متن، تحویلی بلادلیل است که پیامدهای عملی بسیار ناپذیرفتنی به دنبال دارد. بعید است عواقب این امر بر کسی پوشیده باشد. ۲- غیر اسلامی بودن آرای دین شناسانه ی سروش، شبستری و ملکیان: در سخنرانی سال ۱۳۸۶، بر اساس مصادیق ، و قرائت خاص خود از آن مصادیق، ادعا شده است، اسلامی که سروش و شبستری و ملکیان معرفی می کنند، اسلام نیست. گفته می شود: " آن چیزی که در هیچ شرایطی اسلام نمی تواند آنها را به کناری نهد، و تا اسلام اسلام است، می باید این امور باقی باشد، در صدر همه،خدا باوری است، توحید است،خدای متشخص ، خدای متشخص پرسونال که در این دین حرف اول را می زند.این وادی اسلام ماست،اگر او را برداریم، دیگر هر چیزی را به دین نسبت بدهیم بی معناست.خدا معنای زندگی است، از دید یک مسلمان.اگر وحی الهی را به پیامبرش وصل کنیم و آن را به هر شکلی بشری کنیم، دیگه این اسلام،اسلام نیست، این ذاتی اسلام است، این صفت ممیزه ی اسلام است.اگر اعتقاد به آخرت را برداریم و بپنداریم من همه چیز را تکلیف اش را در همین دنیا می خواهم مشخص کنم، دیگه این دین، دین نیست. هر چه می خواهد باشد، باشد، اخلاق است، عرفان است، معنویت است، اما اسلام نیست. این رکن اساسی اسلام است.ارکان عملی هم دارد، این دین نماز دارد، روزه دارد، حج دارد، انفاق دارد، امر به معروف و نهی از منکر دارد، هیچ قرائت معتبری از دین نمی توان یافت که این امور را به کناری نهاده باشد.این دین روابط خانوادگی ویژه ای دارد، قراردادها در آن معتبر است، عدل در آن کاملاً مورد اعتنآ است، اگر این امور اخلاقی و فقهی را از دین برداریم، این دین دیگر چیزی ازش باقی نمی ماند.بنابر این اگر از احکام ثابت یا احکام یونیورسال یا احکام ذاتی بخواهیم سخن بگوئیم، در حوزه ایمانیات حداقل سه مورد است، بسیاری از اموری که ذکر کردم در حوزه شرعیات ، عملی یات و فقه یات، یعنی مسائل عبادیی پنج گانه و روابط خاص مدنی و رعایت قراردادها در حوزه عمومی. این ها احکام اسلام است که هیچ قرائتی نمی تواند از آنها نوع دیگری ابراز بدارد... لذا سکولاریزه به معنای اصیلش که در مهد خود مطرح است، نه به معنای محرفش که در جامعه ی ما مطرح می شود که فرو کاسته می شود به جدایی دین و دولت، خیر، سکولاریزه به معنای دنیوی بودن، عرفی بودن و تقلیل نقش دین مطرح شد، معنایش این بود که دیگر برای روز آخرت هم لزومی نیست که به مثابه ادیان ابراهیمی تره خورد کرد. زمانه عوض شده است،یا به دنبال دینی باشیم که نه خدا در آن موضوعیت دارد، نه وحی و نبی در آن اصالتی دارد، نه آخرت جایگاه و مصداقی دارد.پس از دین چه می ماند"[۱]. در خصوص مدعیات مذکور، نکات زیر قابل تأمل است: ۱-۲- در متون مقدس دینی مقولاتی چون "اصول عقاید"، "فروع دین" و "اخلاق" وجود ندارد. این تقسیم بندی ها، محصول قرائت متن و فهم مسلمین از کتاب و سنت است. بدینترتیب، تعیین اینکه چه تفسیری از کتاب و سنت معتبر، تفسیر اسلامی است، با خود کتاب و سنت نیست. تعیین اینکه "حقیقت اسلام" چیست ؟ امری تفسیری است که بر سر آن اختلاف نظر فراوان وجود دارد.به عنوان نمونه، حقیقت اسلام از نظر آقای خمینی، چیزی جز اصل وجود خدا،نبوت و احتمالا اعتقاد به آخرت نیست. اگر کسی به این دو اصل اعتقاد داشته باشد: "ولی به خاطر شبهاتی به احکام اسلامی اعتقادی نداشته باشد این فرد مسلمان است." به گفته او هر کس نماز و حج را امروز واحب نداند، باز هم مسلمان است. آقای خمینی می نویسد: "آنچه در حقیقت اسلام معتبر است و پذیرنده آن مسلمان محسوب می شود عبارت است از اصل وجود خدا و یگانگی او، نبوت و احتمالاً اعتقاد به آخرت. بقیه قواعد عبارتند از احکام اسلام که دخالتی در اصل اعتقاد به اسلام ندارند. حتی اگر کسی به اصول فوق معتقد باشد ولی به خاطر شبهاتی به احکام اسلامی اعتقادی نداشته باشد، این فرد مسلمان است. به شرطی که عدم اعتقاد به احکام منجر به انکار نبوت نشود، نمی شود کسی هیچ یک از احکام اسلامی را قبول نداشته باشد معذالک معتقد به نبوت باشد. پس اگر بدانیم کسی اصول دین را پذیرفته و اجمالاً قبول دارد که پیامبر احکامی داشته ولی در وجوب نماز یا حج تردید داشته باشد و گمان کند نماز و حج در اوایل اسلام واجب بوده ولی در زمان های اخیر واجب نیستند، اهل دین چنین فردی را نامسلمان نمی شمارند بلکه دلایل کافی برای مسلمان بودن چنین شخصی وجود دارد که طبق مفاد آن دلایل هر کسی شهادتین را بگوید مسلمان است."[۲]. همانگونه که دیده می شود،آقای خمینی، حقیقت اسلام را به وجود خدا و نبوت منحصر می کند، اما اسلام آن چنان که ناقد محترم می فهمد و می خواهد، مصادیق اش بسیار بیش از آن است که حتی فردی چون آقای خمینی می گفت. آیت الله وحید هم چون آقای خمینی توحید و نبوت را برای مسلمانی کافی می داند. می گوید: "هر کس شهادت به وحدانیت خداوند متعال و رسالت خاتم انبیأ صلی الله و علیه و آله و سلم بدهد مسلمان است، و جان و عرض و مال او مانند جان و عرض و مال کسی که پیرو مذهب جعفری است محترم است. و وظیفه شرعی شما[شیعیان] آن است که با گوینده ی شهادتین هر چند شما را کافر بداند به حسن معاشرت رفتار کنید، و اگر انها به ناحق با شما رفتار کردند شما از صراط مستقیم حق و عدل منحرف نشوید،اگر کسی از آنها مریض شد به عیادت او بروید، و اگر از دنیا رفت به تشییع جنازه او حاضر شوید، و اگر حاجتی به شما داشت حاجت او را بر آورید"[۳]. ۲-۲ - از همین مصادیق محدود مورد نظر آقای خمینی و آیت الله وحید(خدا و نبوت) یا مصادیق گسترده تر مورد نظر ناقد محترم (خدا، نبوت، معاد،عدل،نماز، روزه،حج، انفاق،امر به معروف و نهی از منکر،روابط خانوادگی ویژه،روابط خاص مدنی، اصول اخلاقی و...)، فهم و تفسیر واحدی وجود ندارد.تمام اینها، تفاسیر مختلف بر می دارند و برداشته اند.به عنوان نمونه به خدا بنگرید، خدای عارفان مسلمان(وحدت وجودیان) و خدای برهان صدیقین ملاصدرا،خدای غیر متشخص یا فراشخصی است، اما خدای فقیهان، "خدای متشخص انسانوار سلطانی" است. بر مبنای چه هرمنیوتیکی خدای محی الدین عربی، مولوی و صدرالمتألهین غیر اسلامی معرفی می شوند؟ محمد مجتهد شبستری فهم دیگری از اصل توحید قرآنی ارائه می کند. به نظر وی، توحید پیام دینی قرآن است، ولی توحید در اینجا به معنای "موحدانه نگریستن و موحدانه زیستن است، و نه عقیده به وجود خدای یکتا ... قرآن بیان کننده توحید پیامبر اسلام است.پیامبر آن گونه به جهان می نگریست و جهان را می فهمید"[ ۴]. چرا این قرائت از توحید قرآنی ، غیر اسلامی است؟ ۳-۲ - قرائت سروش و مجتهد شبستری از نبوت،متکی بر آرای مولوی است. چه دلیلی دال بر غیر اسلامی بودن نبی شناسی مولوی ارائه شده است؟ ۴-۲ - مطابق تلقی آقای خمینی، اعتقاد به آخرت لزوماً جزء حقیقت اسلام نیست، اما حتی اگر همچون ناقد محترم اعتقاد به آخرت را یکی از ارکان مسلمانی بدانیم که بدون آن، دین، دیگر دین نباشد ،چه دلیلی وجود دارد که تصاویر قرآنی بهشت و جهنم را حقیقی، نه نمادین، بدانیم؟ یا اگر کسی چنان نظری داشت، نظر او را غیر اسلامی معرفی کنیم؟ ۵-۲ - ناقد محترم هم می پذیرد که اصول عقاید اموری است که باید با دلائل عقلی بدان رسید،حال، اگر دلائل عقلی دال بر وجود خدای غیر متشخص(نه خدای متشخص انسانوار)بود، تکلیف یک مسلمان مومن چیست؟ آیا باز هم باید از خدای متشخص انسانوار سلطانی اعتبار ساز دفاع کند؟اگر دلائل عقلی سخن گفتن خدا را ناپذیرفتنی نشان داد،آیا بازهم باید قرآن را کلام خدای متشخص انسانوار سلطانی تلقی کرد؟ اگر دلائل عقلی حیات شخصی پس از مرگ را ناممکن اعلام کرد، آیا بازهم باید به حیات شخصی پس از مرگ اعتقاد داشت، یا باید تصور خود را در خصوص حیات پس از مرگ تغییر داد؟ ۳- معیار پذیرش و درستی آرای جدید دین شناسانه: مصاحبه برای پذیرش آرای نو، معیاری به شرح عرضه می دارند: "نوع حرف های انقلابی که بیان می شود اگر نتواند عرف اهل رشته خود را متقاعد کند، لااقل در آن دوره به حاشیه رفته و حذف می شود، ولی اگر توانست و - ممکن است حرفی در دوره ای پذیرفته نشود و در دوره ای دیگر پذیرفته گردد- از همان زمانی که این عرف اهل علم پذیرفت، سخن درستی است. در عرف اهل دین هم، همین گونه است. اگر بین عرف اهل دین سخنی گفته شود که عالمان دین آن را حرف یاوه ای نیابند، همین کفایت می کند. حالا لازم نیست که حتما با این مکتب یا با آن مکتب توافقی داشته باشد". در خصوص این معیار چند نکته قابل ذکر است: ۱-۳- روشن نیست سخنان سروش ، شبستری و ملکیان را انقلابی قلمداد کردن، مبتنی بر چه معیاری است؟ ۲-۳- پذیرش جمعی یا رد جمعی، معیار "درستی" و نادرستی مدعا نیست. ممکن است مدعایی صادق باشد، ولی جامعه ی عالمان نتواند به صدق ان سخن واقف شود. تحویل صدق به پذیرش جمعی، تحویل دلیل به علت است. ۳-۳- این معیار که آرای نواندیشی دینی را "عالمان دین یاوه نیابند"، معیاری قابل دفاع نیست.برای اینکه تجربه ی تاریخی نشان می دهد که عالمان دین معمولاً هرگونه نوع آوری را بی پایه و یاوه معرفی می کنند.اما گذشت زمانه نشان می دهد که رایی که در یک دوره یاوه به شمار آمده، در دوره ی بعد به سرمشق غالب تبدیل شده است. معیار پذیرش مدعا، صدق و کذب مدعا و قوت و ضعف دلائل ارائه شده است، نه یاوه بودن و یاوه نبودن. ۴-۳- روشن است که مدعای "قرآن سخن پیامبر گرامی اسلام است"، حرف یاوه ای نیست. همین که افقه و اعلم فقهای کنونی، آیت الله منتظری، طی دو مرحله به طور مستدل اقدام به نقد این مدعا کرده اند، حاکی از این است که با مدعای یاوه ای مواجه نیستیم. از سوی دیگر، افرادی چون سروش، شبستری و مصطفی ملکیان، دینداران خردمندی هستند که اگر مدعیات دیندارانه شان مستدل تر از بقیه عالمان دین نباشد، حداقل هم سطح آنان است. بدین ترتیب، جامعه ی دینداران،با دو مدعای متعارض در خصوص قرآن روبروست. ممکن است مدعای کلام الله بودن قرآن، مدعای مسلط باشد، اما، معنای آن(تسلط) این نیست که مدعای مستدل تری است. ضمن آنکه پیش بینی آینده کار دشواری است. ممکن است مدعای "قرآن سخن پیامبر است"، در گذر زمان به سرمشق غالب تبدیل شود. ۴- زبان انسانی،زبان خدا: یکی از مدعیات متون یاد شده این است که دو گونه زبان وجود دارد: یکی زبان انسانی و دیگری زبان غیر انسانی، یعنی زبان خداوند. گفته می شود: "زبان هایی که ارایه شده عصری است.اما اگر وارد این موضوع شویم که تمام این محدودیت ها شامل زبان وحی هم میشود، من با برخي از دوستان صاحب نظر مخالف هستم. به این معنا که معتقد نیستم که با محدودیت هایی که برای زبان انسانی وجود دارد ما می توانیم برای زبان غیر انسانی هم تعیین تکلیف بکنیم و معتقدم که احکام این قلمرو را به قلمرو دیگر بردن، شبیه این است که ما احکام فیزیک را بخواهیم به عرصه متافیزیک تحویل بکنیم. اگر در گذشته پوزیتیویست ها و نئو پوزیتیویست ها می گفتند، چون من زیر تیغ آزمایشگاه خدا را ندیدم، پس خدا نیست، این حرفِ خیلی پيش پا افتاده ای بود و پاسخ آن هم این بود که این سخن فقط در عرصه زیست شناسی قابل پذیرش است، اما در عرصه فراتر از زیست شناسی نمی توان احکام زیست شناسی را وارد کرد. به همین صورت اگر امروز گقته شود، احکام زبان انسانی اینگونه است و ومحدودیت هایش هم - به دلیل انسانی بودنش- برای ما مشخص است، سخن درستی است. اما آیا این دلیل می شود که اگر موجودی فرا انسانی هم سخن گفت و به وسیله آن انتقال مفاهیم صورت گرفت، آن سخن در ناحيه مصدر و گوينده هم به محدودیت های انسانی باید دچار شود؟ ممکن است برای انتقالش به منِ انسان آن محدودیت ها تحمیل شود. اما در اصل خود آن مسئله وحی چنین محدودیتهایی وجود ندارد. یعنی این دو قلمرو با یکدیگر تفاوت می کنند". این مدعا کاذب است.برای اینکه، یک زبان بیشتر وجود ندارد، آن زبان هم، همان زبانی است که انسانها برساخته اند. اگر خداوند بتواند حرف بزند و حرف زده باشد، چاره ای جز این نداشته که از همان برساخته ی انسانی برای مفاهمه ی با آدمیان استفاده کند. اگر خداوند زبانی مخصوص به خود داشت، هیچ انسانی معنای آن زبان خاص را نمی فهمید.برای اینکه از "زبان همگانی" استفاده نکرده بود، بلکه "زبان خصوصی" برای خود ساخته بود،به دلیل نبود "زبان مشترک"، "ارتباط" ناممکن می شد. تجربه ی عرفانی عارفان، تجربه ی خصوصی است. آنها برای اینکه آن تجربه را در اختیار دیگران بگذارند، نمی توانند "زبان خصوصی" بیافرینند، بلکه مجبورند تجربه ی خصوصی را به "زبان همگانی" بیان کنند تا فهم آن امکان پذیر شود. درست است که زبان عرفا تناقض آمیز است، ولی راه دیگری در پیش پای آنها وجود نداشت و ندارد. زبان انسانی، همانند دیگر برساخته های انسانی، محدودیت های خاص خود را دارد. پس زبان قرآن، خواه کلام الله به شمار آید، یا سخن پیامبر باشد، در هرحال واجد ویژگی های زبان انسانی است. نتیجه: به سادگی نمی توان یک تفسیر خاص از متن را، تنها تفسیر معتبر متن قلمداد کرد. همه ی مومنان و مفسران باید نشان دهند به چه دلیل یا دلائلی ، تفسیر آنان از متن، از نظر هرمنیوتیکی، تفسیر معتبر متن محسوب می شود؟ در نبود چنان معیاری، تفسیر خود از متن را معتبر به شمار آوردن و تفسیر دیگران را عبور از متن قلمداد کردن، قابل دفاع نمی باشد. در اولین قسمت نشان داده شد که حکم صادر کرده اند که نمادهای نواندیشی دینی را نباید دینی به شمار آورد. در اینجا هم حکم صادر کرده اند که فقط خدای متشخص (individualized) و انسانوار (personal) خدای اسلام است و اگر خدای متشخص انسانوار را برداریم و به جای آن خدای غیر متشخص یا فراشخصی گذارده شود، دیگر از دین و اسلام چیزی باقی نخواهد ماند. خواندن این سخنان، باعث تعجب فراوان است. برای آنکه حتی فقهای انحصارگرا و بنیاد گرا هم چنین فتوایی صادر نکرده اند. چه کسی و در کجا اثبات کرده است که خدای فقیهان، یعنی خدایی که فقها به تصویر می کشید(خدای متشخص انسانوار سلطانی اعتبار ساز)، بیش از خدای فلاسفه و عارفان،یعنی خدایی که آنان به تصویر می کشند، با خدای واقعی انطباق دارد؟ مگر راهی برای رسیدن به خدای واقعی وجود دارد؟ این مدعا که خدای متشخص و انسانوار در دین ما حرف اول را می زند،روایت و قرائت فقها از قران و سنت معتبر نبوی است. در حالی که،خدای فیلسوفان و عارفان مسلمان، خدای نامتشخص یا فراشخصی است. ابن عربی می گوید: "تو صورت خدا و خدا روح توست. تو برای خدا مانند صورت جسمیه هستی و او برای تو مانند روحی است که مدبر صورت جسمیه ی توست"[۵]."در میان صفات "واحد" ، احدیت از همه ی صفات شریف تر است. این احدیت در هر موجودی ساری است. اگر چنین نبود شناخت احدیت حق سبحانه امکان نداشت. پس هیچ کس خدا را جز از طریق نفس خویش نمی شناسد و بر احدیت حق دلیلی غیر از احدیت نفس نیست. من عرف نفسه عرف ربه"[۶]. " وادخلی جنتی یعنی داخل بهشت من شود که در آنجا ستر من است. جنت من غیر از تو نیست، پس این تو هستی که مرا با ذات خود می پوشانی...اگر به جنت او داخل شدی به نفس خود راه یافته ای و معرفت دیگری به نفس خود پیدا می کنی غیر از آن معرفتی که به هنگام شناخت پروردگارت از راه نفس، پیدا کرده بودی. پس صاحب دو معرفت می شوی: یکی معرفت به او در خودت از آن جهت که "تو" هستی، و دیگری معرفت به او در خودت از آن جهت که "او" هستی نه از آن جهت که "تو" هستی. پس تو عبدی و تو ربی / برای کسی که تو عبد او هستی"[۷]."حق منزه همان خلق مشبه است هر چند خلق از حق متمایز می باشد. واقعیت خالق همان مخلوق و واقعیت مخلوق همان خالق است"[۸]."چون خدای تعالی مطلق وجود است، و از آنجا که هیچ تقییدی برای او مانع تقییدی دیگر نیست، بلکه همه ی تقییدات از آن اوست، پس او مطلق تقیید است و هیچ تقییدی جدای از سایر تقییدات بر او حکم نمی راند. پس معنای انتساب اطلاق به او را دریاب. کسی که وجودش چنین باشد مطلق نسبتها از آن اوست. هیچ نسبتی به او سزاور تر از نسبت دیگر نیست"[۹]. حتی فقیهی چون آیت الله جوادی آملی در شرح حکمت متعالیه ملاصدرا، چاره ای جز دفاع از خدای غیر متشخص ندارد. می نویسد:" اگر وجود واجب نامتناهی و نامحدود است، نامتناهی مجالی برای غیر نمی گذارد و فرض شیء دومی که در عرض و یا طول آن قرار گیرد، خطا و ناصواب است... هستی نامتناهی نیز صمد است، یعنی جایی خالی در عرض، طول، فوق، تحت، عمق و در هیچ ساحتی از ساحتهای هستی باقی نمی گذارد تا به همان لحاظ، هستی دیگری حضور به هم برساند"[۱۰]. "بنابر وحدت شخصی وجود، حقیقت وجود منحصر در واجب است... غیر از واجب هیچ چیزی موجود نیست"[۱۱]. "آنچه در خارج واقعیت دارد، یک واحد شخصی خواهد بود که دارای شئون، تجلیات، نعوت و اوصاف کثیر است... همه ی موجودات را یک اصل و سنخ واحد است و جز آن اصل واحد هر چه هست شئوون اوست، تنها آن حقیقت واحد ذات است و جز او اسماء و نعوت و صفات او هستند، او اصل است و غیر او اطوار و شئوون آن می باشند، او موجود است و هر چه جز او باشد جهات و حیثیات او است"[۱۲]. "با وحدت شخصی وجود و با ارجاع علیت به تشأن غیر از وجود حقیقی واجب که همان علت واحد و احد است هیچ وجود دیگری که استقلالی یا تعلقی باشد، محقق نیست بلکه آنچه که وجود غیر پنداشته می شود چیزی جز تطورات و شئوونات وجود حق و ذات احدی او نیست و با این بیان هیچ نوع وجودی اعم از وجود رابط و یا رابطی باقی نمی ماند...زیرا وجود رابط داشتن ممکن ها بر مبنای تشکیک وجود است، نه بر اساس رصین وحدت شخصی آن"[۱۳]."با حضور اطلاقی او غیری باقی نمی ماند و آنچه که غیر می نماید چیزی جز حضور و ظهور آن مطلق منبسط نیست"[۱۴]. آیت الله ابوالقاسم خویی ، در خصوص این روایت از خدا نوشته است: " احتمالی دیگر است و آنکه مدعی وحدت وجود معتقد به وحدت وجود و موجود در عین کثرت آنهاست، و وجود و موجود را که همان خدای سبحان است یکی می داند، و می گوید که کثرات ظهورات نور او و شئونات ذات او هستند، و هر کدام از آنها صفتی از صفات خدا و تابشی از نور خداوندند، که اصطلاحاً به آن توحید اخص الخواص می گویند. و این همان تقریری است که صدرالمتألهین ارائه کرده و آن را به اولیا و عرفای بزرگ اهل شهود نسبت داده است... هر چند حقیقت مراد آنان برای ما روشن نیست، اما به هر روی معتقد به حقیقت وجود به این معنای اخیر محکوم به کفر و نجاست نیست"[۱۵]. همچنین آقای خمینی گفته است: "افسوس که ما بیچاره های گرفتار حجاب ظلمانی طبیعت و بسته های زنجیرهای آمال و امانی جز مطعومات و مشروبات و منکوحات و امثال اینها چیزهایی نمی فهمیم، و اگر صاحب نظری یا صاحب دلی بخواهد پرده از این حجب بردارد، جز حمل بر خطا نکنیم... اگر یکی از این حقایق را از لسان عارف شوریده یا سالک دلسوخته یا حکیم متألهی بشنویم، چون سامعه ی ما تاب شنیدن آن را ندارد و حب نفس مانع می شود که به قصور خود حمل کنیم، فوراً او را مورد همه طور لعن و طعن و تکفیر و تفسیقی قرار می دهیم و از هیچ غیبت و تهمتی نسبت به او فروگذار نمی کنیم"[۱۶]. پس خدای غیر متشخص یا فراشخصی ، امری بی سابقه در میان عارفان و فلاسفه مسلمان نیست. غیر اسلامی خواندن این خدا، امروزه فتوای شاذی محسوب خواند شد. خدای فراشخصی، محصول آیه لیس کمثله شیء است. خدای غیر متشخص حرف نمی زند، اما نگاه موحدانه به عالم و آدم ، همه ی سخنان را سخنان خدا به شمار خواهد آورد. ابن عربی این سخن ابوسعید خراز را بسیار درست می دانست که خدا جمع ضدین است، و آن را در موارد بسیاری ذکر کرده است. در یکی از موارد می نویسد: "غیر او چیزی نیست(ما هو الاهو)... او از حیث وجود عین موجودات است... به همین جهت درباره ی او می گوئیم: او او نیست(هو لاهو)، تو تو نیستی(انت لا انت). خراز(ره) که وجهی از وجوه حق و لسانی از السنه ی او بود و خود خدا از زبان او سخن می گفت، گفت : خدای تعالی جز به جمع کردنش بین اضداد در حکم به اضداد شناخته نمی شود پس هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن"[۱۷]. معنای سخن گفتن خدا در اینجا به خوبی روشن می گردد، انسان صاحب تجربه سخن خواهد گفت، و موحد سخن او را سخن خدا به شمار می آورد. برای اینکه در نگاه موحد جز خدا موجود دیگری وجود ندارد. ابن عربی در مورد دیگری گفته است: " حق در صورت خلق ظاهر شده می گوید: کنت سمعه و بصره ... خدای تعالی می گوید: فاجره حتی یسمع کلام الله : به او پناه بده تا کلام خدا را بشنود(توبه، ۶ )[یعنی کلام رسول همان کلام خداست] و فرمود من یطع الرسول فقد اطاع الله(نسأ،۸۰)"[۱۸]."خدای تعالی می گوید: و قضی ربک الا تعبدوا الا ایاه و نیز می گوید: یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله. برای مخلوق، افتقاری به غیر خدا ذکر نکرده و نیز مقدر نفرموده است که غیر خدا پرستیده شود، پس ناچار او عین هر شیء است. یعنی عین هر چیزی است که مورد احتیاج باشد و عین هر چیزی است که پرستیده می شود. همان طور که عین عابد در هر عبادتی است. چنان که فرمود کنت سمعه و بصره ... پس در عابد و معبود غیر از هویت او ظاهر نشده است. حکمت، سبب و علت او نیز غیر خودش نیستند. معلول و مسبب وی نیز چیزی جز او نمی باشند. پس او می پرستد و پرستیده می شود"[۱۹]. از منظر وحدت وجودی ابن عربی که کل هستی غیر از خدا چیزی نیست، آیات انسانوارگی قرآن هم تفسیر روشنی پیدا می کند. هر کس هر کاری کند، کار خداست: "به همین علت [که غیر او وجود ندارد] خدا خود را به آنچه صفات محدثات است و ادله ی عقلی آنها را درباره ی خدا محال می شمرند، موصوف کرده است. بپرهیز از آنکه او را با عقلت تسبیح کنی"[۲۰]. "هنگامی که شرع آمد، نقیض آن چیزی را آورد که عقول بر آن دلالت می کنند. یعنی صفاتی را که صفات موجودات حادث محسوب می شوند برای خدا ذکر کرد از قبیل: آمدن، نزول، نشستن، شادی، خنده، دست و پا و دیگر صفات. همراه با این صفات، لیس کمثله شیء را نیز آورد"[۲۱]."اگر او نبود ما پیدا نمی شدیم و اگر ما نبودیم او به واسطه ی نسبتهای کثیر و اسماء مختلف المعانی که به خود نسبت می دهد تکثر پیدا نمی کرد. پس کل امر متوقف بر ما و بر اوست. ما به اوییم و او به ماست"[۲۲]. اکبر گنجی منبع: رادیو زمانه، ۷ دی ۱۳۸۷ پاورقی ها: ۱- محسن کدیور، دین و معنویت، رجوع شود به متن کامل سخنرانی وی در حسینیه ارشاد،۱۲مهر ۱۳۸۶،سایت کدیور . تفکیک سکولاریسم اصیل(تقلیل نقش دین) از سکولاریسم محرف(جدایی نهاد دین از نهاد دولت) به وسیله ی آقای کدیور، و طرح این مدعا که سکولاریسم در مهد اصلی خود به معنای تقلیل نقش دین بوده است،مدعایی است که شواهدی برای تأیید آن ارائه نمی گردد.نظام ها ی سکولار، نظام هایی هستند که در آنها نهاد دین از نهاد دولت جداست. موضوعیت نداشتن خدا،اصالت نداشتن وحی و نبی،و جایگاه و مصداق نداشتن معاد را "سکولاریسم اصیل" نامیدن، با شواهد تاریخی تأئید نمی شود. کتاب های مهم طلال اسد ، خوزه کوزنوا ، چارلز تیلور و... در حوزه ی سکولاریسم ،نگاه به این موضوع را تاحدود زیادی تغییر داده و بر ادبیات این مسأله پرتو جدیدی افکنده اند. ۲- روح الله خمینی، کتاب الطهاره،ج ۳ ، صص ۳۲۸- ۳۲۷ . ۳ – رجوع شود به : http://www.tabnak.ir/pages/?cid=25383. ۴- محمد مجتهد شبستری، قرائت نبوی از جهان، مدرسه،شماره ششم، ص۹۸. ۵- الفتوحات المکیه ، ج ۱ ، ص ۶۹ . ۶- الفتوحات المکیه ، ج ۱ ، ص ۶۳۶ . ۷- فصوص الحکم ، ج ۱ ، ص ۹۲. ۸- فصوص الحکم ، ج ۱ ، ص ۸۷ . ۹- الفتوحات المکیه ، ج ۳ ، ص ۱۶۲. ۱۰- آیه الله جوادی آملی ، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه،مرکز نشر اسراء، جلد نهم ، ص۴۵۶. ۱۱- پیشین، ص ۴۸۰. ۱۲- پیشین،ص ۴۹۷ – ۴۹۶ . ۱۳- پیشین، ص ۵۱۸. ۱۴- پیشین ، ص ۵۳۶. ۱۵- آیت الله سید ابوالقاسم خویی ، کتاب الطهاره ،چاپ سوم، قم، دارالهادی ، ۱۴۱۰ ، ج ۲ ، ص ۸۳ . ۱۶- روح الله خمینی ، چهل حدیث ،موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص ۴۵۶ – ۴۵۵. ۱۷- فصوص الحکم ، ج ۱ ، صص ۷۷- ۷۶ . ۱۸- الفتوحات المکیه ، ج ۴ ، ص ۲۲۷ . ۱۹- الفتوحات المکیه ، ج ۴ ، ص ۱۰۲ . ۲۰- الفتوحات المکیه، ج ۲ ، ص ۴۴ . ۲۱- الفتوحات المکیه، ج ۲ ، ص ۳۱۹ . ۲۲- الفتوحات المکیه ، ج ۳ ، ص ۲۷۶.
نگاهی به نقدهای محسن کدیور از نمادهای روشنفکری دینی(۴) پیامبر ناتوان ۱- پیامبر ناتوان، مردم ناتوان: متن مصاحبه مردم و پیامبر گرامی اسلام را ناتوان از رفع مشکلات و حل مسائل زمانه شان معرفی می کنند. از این رو خداوند باید مستقیماً به کمک آنان آمده و با نزول وحی، مسائل آنان را حل و مشکلات شان را رفع می کرده است. گفته می شود: "آیا قرآن کریم حق نداشته برای حل مسایل عصر نزول خود راه حل ارایه بکند؟ یعنی آیا پیامبر شخصا می توانسته همه مسایل زمان خود را بدون کمک مستقیم خداوند حل کند؟ به این معنا که در برابر معضلاتی که رخ می نمود، آیا پیامبر بدون نزول آیه می توانست همه مشکلات را حل کند؟ اگر به این پرسش پاسخ منفی دهیم - که ظاهرا پاسخ درست هم همین است- پس پیامبر نیازمند کمک مستقیم خداوند بوده است . در این صورت ما آیاتی خواهیم داشت که آن بخش از آیات قرآن ناظر به حل مشکلات موقت دوران حضور است و حکم این آیات با آیاتی که در مقام حل مشکلات همه دوران ها هستند ، متفاوت خواهد بود. بنده معتقدم که هر دو دسته از آیات در قرآن وجود دارد. آیاتی که ناظر به قواعد کلی هستی هستند و آیاتی که ناظر به مسائل خاص دوران نزول هستند". این مدعا از زوایای گوناگون قابل نقد است: ۱-۱- اکثریت احکام عبادی و غیر عبادی اسلام، همان قوانین اعراب جاهلی است که قرآن آنها را با اندکی تغییر امضاء کرده است[۱]. به عنوان نمونه به قصاص بنگرید که پیش از اسلام وجود داشت. این مسأله آن قدر عادی است که فخررازی در تفسیر کبیر اش، آیه و لکم فی القصاص حیوه یا اولی الالباب(بقره، ۱۷۹) را فقط از جهت فصاحت بالاتر از جملات اعراب می داند. می گوید: "علمای بیان همداستانند که این آیه از نظر جمع معانی و ایجاز در عالیترین درجه ی فصاحت است. چه عرب[پیش از نزول قرآن] این معنی را به الفاظ گوناگون بیان کرده است. از جمله گفته است: قتل البعض احیاء للجمیع(کشتن عده ای معدود، برای جامعه زندگی بخش است). یا: اکثروا القتل لیقل القتل(بیشتر بکشید تا مألاً کمتر کشته شوند). و بهترین گفته ای که از آنان در این زمینه نقل شده این است: القتل انفی للقتل(قتل بازدارنده و دوردارنده ی قتل است). آری تعبیر قرآن از اینها فصیح تر است و تفاوتشان در چند چیز است: ۱) و لکم فی القصاص حیوه(بهر شما در قصاص حیاتی نهفته است) از همه ی عبارات کوتاهتر است، چه "ولکم" [بهر شما] را نباید به حساب آوریم، زیرا تقدیراً در همه ی ان عبارات نهفته است. آنجا هم که می گویند قتل البعض احیاء للجمیع، ناچار باید چنین عبارتی را مفروض گرفت، همچنین در القتل انفی للقتل. چون تأمل شود دریافته می شود که "فی القصاص حیوه" از "القتل انفی للقتل" کوتاه تر است. ۲) قول عرب[جاهلی] "القتل انفی للقتل" به ظاهر وجود یک چیز را مایه ی نفی و انتفاء آن قرار داده است و این محال است. ولی "فی القصاص حیوه" چنین نیست، چه نوع خاصی از کشتن را که قصاص باشد یاد می کند. دیگر اینکه قصاص را مایه ی حیات مطلق قرار نداده، زیرا حیات را نکره آورده است، بلکه آن را مایه ی نوعی از حیات شمرده است. ۳) در قول "القتل انفی للقتل" لفظ قتل تکرار شده و در "فی القصاص حیوه" چنین نیست. ۴) قول "القتل انفی للقتل" فقط نفی یا منع را در بر دارد، ولی قول "فی القصاص حیوه" هم منع قتل را در بر دارد و هم جرح و جز آنها را، پس فوائد بیشتری را در خود جمع دارد. ۵) نفی قتل، به تبع اینکه متضمن حصول حیات است، مطلوب است، ولی آیه، دلالت صریح بر حصول حیات دارد که مقصود اصلی و اولی است. ۶) قتل ظالمانه هم قتل است، حال آنکه باز دارنده از قتل نیست، سهل است افزاینده ی قتل است. چه بازدارنده و دور دارنده ی قتل نوع خاصی از قتل یعنی قصاص است، لذا ظاهر قول "القتل انفی للقتل" باطل است، ولی آیه ظاهراً و تقدیراً درست است. بدین گونه تفاوت بین آیه و کلام عرب معلوم شد"[۲]. شاه ولی الله دهلوی در کتاب حجه الله بالغه به صراحت می نویسد که اکثر احکام عبادی و غیر عبادی اسلام همان احکام جاری در جامعه اعراب است: "راسخان در علم می دانند که شرع اسلام درباب نکاح و طلاق و معاملات و زینت و لباس و قضاء و حدود و قسمت غنائم چیزی نیاورد که اعراب ندانند یا در قبولش تردید کنند. بلی گاهی تصحیح خطاها رخ می داد مثل ربا که در میانشان رواج یافته بود و از آن نهی شدند... دیه قتل در زمان عبدالمطلب ده شتر بود. دید که با ده شتر دست از آدمکشی بر نمی دارند آن را به صد شتر رساند و پیامبرهم آن را نگاه داشت و عوض نکرد. اولین قسامه را ابوطالب برگزار کرد. از هر غارت یک چهارم به رئیس قوم می رسید پیامبر آن را یک پنجم کرد. قباد و انوشیروان پسرش مالیات و عشریه می گرفتند شرع هم چیزی نزدیک آن را آورد. بنی اسرائیل زانیان را سنگسار می کردند و دست دزد |