قرآن محمدی (۱)

عقل گرایی و ایمان گرایی

اکبر گنجی

هر دینی دارای گزاره های صدق و کذب بردار است. اما آیا این گزاره ها اثبات پذیرند؟ بسیاری از فیلسوفان گزاره های دینی را اثبات ناپذیر(خرد گریز) تلقی می کنند. به عنوان نمونه، ابوعلی سینا می گفت معاد را نمی توان با دلائل عقلی اثبات کرد[۱]. به گمان بسیاری از فیلسوفان، وجود خدا را نمی توان با دلائل عقلی اثبات کرد. وقتی مبدأ و معاد با چنین معضلی روبروست، تکلیف نبوت روشن است که کمترین ادعا در خصوص اثبات عقلی آن وجود دارد. این معضل کسانی را واداشته است تا پروژه عقلانیت در قبول دین و التزام به آن را کنار بگذارند.

"ایمان گرایی" (Fideism) بدیل "عقل گرایی" (Rationalism) در باب دین است. ایمان گرایان ، آموزه های دینی را خردگریز(نه خرد ستیز) به شمار می آورند .البته ایمان گرایی ویتگنشتاین و ایمان گرایی پلنتینجا آموزه های دینی را خرد گریز می دانند، ولی ایمان گرایی کیرکگور پاره ای از آموزه های دینی را خردستز می داند. باور ایمان گرایان به خدا، نبوت ، معاد و دیگر آموزه های صدق و کذب بردار دینی، مستقل از هرگونه قرینه و استدلالی است.به تعبیر دیگر، ایمان به خدا نیازی به پشتوانه ی عقلی و دلیل و گواهی ندارد. به گمان پیروان این مشرب ، اعتقادات دینی، بنیانی ترین مفروضات آدمی هستند و کسی که آموزه های دینی را با میزان عقل می سنجد، خدا را در پای عقل قربانی کرده است. معشوق چنین کسی عقل است، نه خدا. از اینرو ، فقدان استدلال و قرار گرفتن در موقعیت بی دلیلی ، نه تنها مسأله ای پدید نمی آورد، بلکه آدمیان را از شر لوازم منطقی عقل حقیر رها می سازد. مولوی به یک معنا مدافع چنین رویکردی بود. می گفت:

پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود

این عصا چه بود؟ قیاسات و دلیل آن عصا که دادشان بینا جلیل

چون عصا شد آلت جنگ و نفیر آن عصا را خرد بشکن ای ضریر

او عصاتان داد تا پیش آمدیت آن عصا از خشم هم بروی زدیت

(مثنوی، دفتر اول، ابیات ۲۱۴۲-۲۱۴۰و ۲۱۳۲)

+++

عقل قربان کن بپیش مصطفی حسبی الله گو که الله ام کفی

خویش ابله کن تبع می رو و سپس رستگی زین ابلهی یابی و بس

اکثر اهل الجنه البله ای پسر بهر این گفتست سلطان البشر

(مثنوی، دفتر چهارم، ابیات ۱۴۱۹- ۱۴۱۸و ۱۴۰۷)

+++

بیشتر اصحاب جنت ابلهند تا ز شر فیلسوفی می رهند

خویش را عریان کن از فضل و فضول تا کند رحمت به تو هر دم نزول

زیرکان با صنعتی قانع شده ابلهان از صنع در صانع شده

(مثنوی، دفتر ششم، ابیات ۲۳۷۱-۲۳۷۰ و ۲۳۷۴)

+++

مصطفی اندر جهان انگه کسی گوید ز عقل

شیخ بهایی هم به اقتفای مولوی ، در کتاب نان و حلوا می گوید:

چند و چند از حکمت یونانیان حکمت ایمانیان را هم بخوان

وین علوم و این خیالات و صور فضله شیطان بود بر آن حجر

شرم بادت ز آنکه داری ای دغل سنگ استنجای شیطان در بغل

سور رسطالیس و سور بوعلی کی شفا گفته نبی معتلی

با دف و نی دوش آن مرد عرب وه چه خوش می گفت از روی طرب

ایها القوم الذی فی المدرسه کل ما حصلتموه وسوسه

فکرکم ان کان فی غیر الحبیب ما لکم فی النشاه الاخری نصیب

فاغسلوا یا قوم عن لوح الفواد کل علم لیس ینجی فی المعاد

مطابق روایتی از پیامبر گرامی اسلام، باقیمانده ی غذای مومن شفاست. شیخ بهایی با استناد به روایت مذکور می پرسد پیامبر کجا فرموده باقیمانده غذای ارسطو و بوعلی شفاست؟ بدینترتیب هیچ کس با خوردن پس مانده های فکری ارسطو و بوعلی و دیگر فیلسوفان شفای روحی پیدا نخواهد کرد. به ریسمان ایمان باید آویخت، نه عقل استدلالگر فلسفی.

لوتر می گفت، فیلسوفان آب های شفاف و زلال انجیلها را گل آلود کرده اند. تامس جفرسون هم می گفت :"آموزه هایی که از زبان خود عیسی مسیح جاری شده اند حتی برای یک کودک قابل فهمند، اما هزاران جلدی که درباره افلاطون نوشته شده است هنوز نتوانسته اند مقصود او را روشن کند، و به همین دلیل بدیهی، این اباطیل هرگز قابل توضیح نیستند".

ایمان آوردن ، تن به خطر دادن (به تعبیر کیر گگور) و ریسک برد و باخت قمار بازی (به تعبیر مولوی) را به جان خریدن است. جهش ایمانی" (leap of faith) کیر گگور، ایمان آوردن است ، اما بدون هیچ گونه دلیل و قرینه حاکی از صدق اعتقادات . بنا کردن ایمان دینی بر استدلال، ناممکن و نامطلوب است. "بدون خطر کردن ایمانی در کار نیست... سعادت ابدی چیزی است که با به خطر انداختن همه چیز، مطلقاً همه چیز، حاصل می آید".برای اینکه اعتقاد به خدا غیر عقلانی است. با توجه به اینکه دلیلی بروجود خدا نداریم، ایمان امکان پذیر می شود.آدمی در بی یقینی به محال منطقی ایمان می آورد[۲] و برای اثبات ایمانش به امر عقلاًمحال(خدا)، در مواردی باید دست به کارهای غیر اخلاقی بزند. به نظر کیرگگور مسیحیت برترین دین است، اما دلیل این برتری عقلانی بودن آن یا اثبات صدق مدعیات آن نیست، بلکه پارادوکسی تر بودن آن است. "دشواری مطلق" مسیحی بودن است که آن را واجد ایمان می کند.جهش ایمانی فرد را از عقل فراتر می برد و دشوارتر بودن قوت این امید است که معیار سنجش آن قرار می گیرد. به تعبیر فریتیوف شووان، فیلسوف به جای اینکه با "دل" اش "ببیند" ، صرفاً با "مغز" اش "می اندیشد". فیلسوفان ، عقل استدلالی(reason) را جایگزین شهود(intuition) کرده اند. عقل استدلالی فاقد یگانگی،جاودانگی و جهانشمولی است. استدلال ، موقت و زمانمند است، و از نظر زمانی- مکانی- فرهنگی در حال تغییر و تحول است. اما شهود با حقیقت واحد سر و کار دارد. استدلالگرا (rationalist) کسی است که تقدم و رجحان عقل استدلالی بر شهود و وحی و انکشاف الهی (revelation) را پذیرفته و وحی را غیر استدلالی جلوه می دهد. وحی نوعی تعقل شهودی کیهانی است. عقلانیت استدلالی بدون ایمان راه به جایی نمی برد، اقبال به متون مقدس دینی شرط لازم ایمان است. محی الدین ابن عربی هم معتقد بود به دست آوردن آرامش از طریق ترسناک عقلی و بحث استدلالی در مباحث خداشناسی، محال است، پس تنها چاره ی کار، ریاضت و مکاشفه است.برخی دیگر ایمان گرایی را به تجربه ی دینی تحویل می کنند. به گمان اینان، تجربه ی دینی فراتر از طور عقل است و با عقل نمی توان درباره ی دستاوردهای آن داوری کرد. پاره ای از ویتگنشتاین شناسان، از "ایمان گروی ویتگنشتاینی" سخن گفته اند[۳].در اندیشه ی ویتگنشتاین، دین به نحوه ی زیست مومنانه فروکاسته می شود و متکی بر پیش فرض های ستبر متافیزیکی خود ادیان نمی باشد. دینداری ربطی به استدلال و خرد ورزی ندارد.

به گمان برخی از مسلمانها، گزاره های دینی اثبات ناپذیرند. مرتضی مطهری در این باره می نویسد:" برخی از اعاظم محدثان شیعه در اعصار اخیر صریحاً اظهار می دارند که حتی مسئله یگانگی خدا صد در صد مسأله آسمانی است، از نظر عقل بشر دلیل کافی ندارد، تنها از راه تعبد به گفته شارع باید ملتزم شویم که خدا یکی است"[۴]. ولی مطهری مخالف این نظر است . به نظر او نظام اعقادات دینی(توحید، نبوت ، معاد و ...) "منحصراً" باید از راه استدلال به دست آیند: "اینکه در دین مقدس اسلام تقلید در اصول دین به هیچ وجه جایز نیست و منحصراً از راه تحقیق و استدلال باید تحصیل شود دلیل بارزی است براینکه اسلام مسائل آسمانی را در حدود اصول دین برای عقل انسان قابل تحقیق می داند"[۵].

آیا ایمان گرایی پروژه ای قابل دفاع است؟ ایمان گرایان، معلوم نیست بر چه مبنایی یک آئین را بر آئین دیگر ترجیح می دهند؟ وقتی دلیل و استدلال ناممکن و نامطلوب است، چرا بجای تعبد و ایمان به اسلام، به "تثلیث" نباید تعبد و ایمان داشت؟چرا نباید ایمان داشت که عیسای ناصری تاریخی به معنای حقیقی کلمه خدا بود؟مگر مسیح نمی گفت:"هرکه مرا ببیند، خدای پدر را دیده است"(یوحنا،۹:۱۴) و "من و پدرم خدا، یکی هستیم"(یوحنا۳۰:۱۰). به باور اکثر مسیحیان ، خدا بود که چون کودکی زاده شد،به خاطر کفاره ی گناهان ما مرد، سپس در روز سوم، از گور برخاست و دوباره به آسمان عروج کرد. ایمان گرایان مسلمان باید به این پرسش پاسخ گویند: چرا به اینکه حضرت یعقوب با خدا کشتی گرفته است(سفر تکوین،فصل۳۲، آیات۳۱-۲۴) ، نباید ایمان و تعبد داشت؟چرا به اسطوره ی "قوم برگزیده" و "ارض موعود" یهودیان نباید باور داشت؟ چرا ایمان نمی آوریم که خدا یک روز تمام آفتاب را از حرکت باز نگاه داشته تا اسرائیلیان فرصت داشته باشند دشمنان خود را قتل و عام کنند؟ خداوند به شائول فرمان می دهد:" حال برو و مردم عمالیق را قتل و عام کن. بر آنها رحم نکن، بلکه زن و مرد و طفل شیرخواره، گاو و گوسفند ، شتر و الاغ، همه را نابود کن"(اول سموئیل، ۳:۱۵).ایمان گرایان مسلمان چرا قبول نمی کنند که خدا در حالی که در خانه اش بر روی تختی نشسته(خداوند را دیدم که بر تختی بلند و با شکوه نشسته بود، خانه ی خدا از جلال او پر شده بود، اشعیاء، ۱:۵)، دیده شده است؟ نباید گمان کرد که این مدعیات پیرو چندانی ندارد، به یهودیان و مسیحیان بنگرید و ببیند که آنها هم به این مدعیات ایمان و تعبد دارند.الوین پلنتنجا، که برخی از نواندیشان دینی ایرانی از آرای او برای تأئید آموزه های مسلمانی سود می جویند، این باورها را معقول و صادق و موجه می داند، و مدعی است اعتقادات دیگر ادیان که با این اعتقادات ناسازگارند، "کاذب هستند"[۶]. خدای متجسد(مسیح)، تنها راه رستگاری است. به نظر پلتینجا، "به اعتقاد او(مسیحی) دیدگاههایی که مغایر دیدگاه وی اند، به لحاظ معرفت شناختی، از همان استحکام، معتقدات مسیحی برخوردار نیستند"[۷]."من معتقدم که مسیحیان از حیث معرفتی ، به یک تعبیر از اقبالی برخوردارند که مخالفانشان از آن بی بهره اند"[۸]. بنابراین، باور به آموزه های دینی از طریق تعبد محض( ایمانی به لحاظ منطقی ناموجه)، قابل قبول نمی باشد.

دینداران ، مدعی "معرفت" دینی هستند. باور صادق موجه (true justified belief)، معرفت نامیده می شود. باور شرط لازم دانستن است ، ولی شرط کافی نیست ، برای اینکه انسانها به گزاره های نادرست بسیاری باور دارند.هر باوری، باور صادق نیست. باورها بر دو نوع اند: باورهای صادق، باورهای کاذب. دانستن یک مدعا به معنای دانستن حقیقت داشتن(صدق) آن مدعاست. باور به مدعیات کاذب امکان پذیراست، ولی حقیقت شرط لازم دانستن است. پیروان ادیان مختلف با اطمینان مطلق فقط دین خود را دین حق می دانند. طرفین جنگ با اطمینان کامل خود را پیروز جنگ معرفی می کنند. دانستن مترادف با مطمئن بودن نیست. پیروان هر دینی به آموزه های دین خود اطمینان دارند. ولی اطمینان به معنای صدق آن آموزه ها نیست. ممکن است باوری صادق باشد، اما دلائل و شواهد قانع کننده ای برای توجیه آن در دست نباشد. قرینه (evidence) به معنای دلیل قوی و محکم شرط لازم دانستن است. باور صرف، معرفت نام ندارد. دو باور زیر را در نظر بگیرید:

الف- زندگی پس از مرگ وجود دارد.

ب- زندگی پس از مرگ وجود ندارد.

هیچ یک از این باورها، معرفت نام ندارد. باور باید صادق باشد. گزاره ی "حیات پس از مرگ وجود دارد"، صادق است، اگر و تنها اگر، حیات پس از مرگ وجود داشته باشد. به تعبیر دیگر، گزاره ی "حیات پس از مرگ وجود دارد" صادق است، اگر و تنها اگر، گزاره ی "حیات پس از مرگ وجود دارد" مطابق با واقع باشد[۹]. باور صادق، بدون شواهد و دلائل قانع کننده، معرفت نامیده نمی شود. فرض کنیم گزاره ی "حیات پس از مرگ وجود دارد"، باوری صادق باشد. گزاره ی "حیات پس از مرگ وجود دارد"، معرفت نامیده خواهد شد، اگر و تنها اگر، گزاره ی صادق "حیات پس از مرگ وجود دارد" با شواهد و دلائل قانع کننده موجه شود. این حکم در خصوص باور دیگر هم که مدعی است "حیات پس از مرگ وجود ندارد"، صادق است. پس در عقل گرایی انتقادی سخن بر سر توجیه (justification)باورهاست. در سراسر سلسله نوشتار حاضر، ما فقط در دلائل صدق مدعیات خدشه وارد خواهیم آورد، نه اصل صدق و کذب مدعیات. ممکن است مدعایی صادق باشد و ما دلیلی بر صدق آن مدعا نداشته باشیم(به عنوان مثال قاتلی را در نظر بگیرید که مرتکب قتل شده است، ولی ما نمی توانیم با مدارک و شواهد قاتل بودن او را اثبات نمائیم). ممکن است دلائل ما سست و بی پایه باشند. پس تفکیک "صدق مدعا" از "دلائل صدق مدعا" بسیار مهم است. ممکن است برهانی صورتاً معتبر برای اثبات "من وجود دارم" وجود نداشته باشد، اما در عین حال این عبارت حقیقت دارد. ممکن است فرد نتواند برهانی صورتاً معتبر برای وجود همسرش بسازد، اما از این ناتوانی نمی توان نتیجه گرفت که همسر وی وجود ندارد. برای اکثر دینداران وجود بالفعل خداوند مهم است، نه اعتبار صوری براهین اثبات وجود خدا. ممکن است تمام براهین اثبات خدا از نظر منطقی فاقد اعتبار باشند، از نظر معرفت شناختی ناقص باشند و در عین حال گزاره ی "خدا وجود دارد" صادق باشد. ممکن است خدا وجود داشته باشد و در عین حال انسانها تاکنون نتوانسته باشند دلایل خوب و قابل قبولی برای اعتقاد به وجود خدا برسازند.

مخاطب نوشتار حاضر ، ایمان گرایان نیستند، مخاطب ما کسانی هستند که از عقلانیت آموزه های دینی دفاع می کنند و به دنبال عقلانی کردن باورهای دینی اند. علامه طباطبایی در مقدمه تفسیر المیزان می نویسد، "اعتبار قرآن و کلام خدا بودن آن ( حتی وجود خدا) ، به وسیله عقل برای ما ثابت شده است"[۱۰]. نه تنها آقای طباطبایی، بلکه عموم مفسران فیلسوف مشرب مسلمان، چنین داعیه ای دارند. آیا این مدعا صادق است؟ آیا باورهای دینی با برهان اثبات شده اند؟ آیا مسلمین برمبنای قرائن خرد پسند اسلام آورده اند؟ دین شناسی مسلمین حاکی از آن است که فیلسوفان و متکلمان مسلمان تاکنون نتوانسته اند براهینی برای اثبات گزاره های دینی اقامه نمایند.

اکبر گنجی

منبع: رادیو زمانه، ۲۹ مرداد ۱۳۸۷

پاورقی ها:

۱-ملاصدرا هم درباره ی دشواری های بحث استدلالی در خصوص حیات پس از مرگ بسیار سخن گفته است. چند نمونه زیر در خور توجه است:

"از اینکه بخواهی بر احوال معاد بدون استفاده از دلیل نقلی و ایمان به غیب و با تکیه به عقل بیچاره و برهان سست، آگاهی یابی برحذر باش، زیرا در این صورت بسان نابینایی خواهی بود که می خواهد رنگها را با زبان یا شامه یا شنیدن یا لمس دریابد، و این عین انکار وجود رنگهاست. همچنین است امید ورزیدن به ادراک حالات آخرت از روی استدلال و صناعت کلام که به انکار منتهی خواهد شد"(تفسیر القرآن الکریم،تصحیح محمد خواجوی، انتشارات بیدار، ج ۵ ، ص ۱۷۹-۱۷۸).

"کمتر کسی از بزرگان فلاسفه ربانی توانسته اند معاد جسمانی را بر شیوه ی یقینی و برهانی اطمینان آور و سکون عرفانی به اثبات رسانده باشد... و فلاسفه ای همچون بوعلی سینا و همگنانش هرچند در تقدیس مبدأ و تنزیه او از مثل و شبه و نظیر و نیز در توحید الهی از شائبه ی دوگانگی و ترکیب عینی و ذهنی و اعتباری و تحلیلی به کمال سخن گفته اند... اما همگی در علم معاد دچار تقصیر شدند و اعتراف کردند که از آگاهی و وقوف از حالات آخرت و نشئه ی قبر و حالت حشر و نشر ناتوانند. و اطلاع از این علم امکان ندارد مگر به نور متابعت از افضل پیامبران و اقتباس از مشکات نبوت و نور گرفتن از نور اولیأ ایشان""(تفسیر القرآن الکریم،تصحیح محمد خواجوی، انتشارات بیدار،ج ۶ ، صص۶۴-۶۳).

"در اموری که فراتر از عرصه عقل است، همچون حالات آخرت و احکام برزخ، عقول آنان[عقل گرایان] از کار می افتد و جز با پیروی ز شریعت راه بجایی نمی برند"(تفسیر القرآن الکریم،تصحیح محمد خواجوی، انتشارات بیدار،ج ۴، ص۱۲۹).

به گمان فلاسفه اعاده معدوم محال است. بدینترتیب ، پس از مرگ، بدن مادی آدمی متلاشی و معدوم می گردد. زنده شدن همان بدن، اعاده معدوم است. پس معاد جسمانی-مادی قرآن با عقل فلسفی فیلسوفان مسلمان تعارض دارد. ملاصدرا در اسفار اربعه برای حل این مشکل، بدنی خیالی از جنس صور علمیه برساخته و مدعی می گردد که در آخرت ارواح با صورت مثالی دارای ابعاد و فاقد ماده به حیات خود ادامه خواهند داد.بسیاری از متشرعه، این رأی صدرا را مخالف شرع قلمداد کرده اند. ولی او در تفسیر خود، برخلاف آنچه در اسفار در خصوص زندگی پس از مرگ گفته است، مطابق با ظواهر آیات قرآن سخن گفته و متوسل به تأویل آیات نشده است . می نویسد:"اعتقاد ما درباره ی حشر بدنها در روز قیامت آن است که از میان قبور، ابدان محشور می شوند. به گونه ای که هر گاه هر یک از آنها را بنگری می گویی این فلانی و این فلانی است. این اعتقاد مطابق واقع است و چنان نیست که آن ابدان مثل و اشباح اعیان انسانی باشند، زیرا از آیات قرآن به دست می آید و نیز مستفاد از شرایع و ادیان است که آنچه در معاد بازگردانده می شود عیناً مجموع بدن و روح است نه صرف روح"(تفسیر القرآن الکریم،تصحیح محمد خواجوی، انتشارات بیدار،ج۶،ص ۷۳).

۲- چند نمونه ی زیر از سخنان کیرگگور، بخوبی نگاه وی به دین را نشان می دهند:

"قلمرو ایمان...کلاسی برای کودنان سپهر عقل، یا آسایشگاهی برای کند ذهنان نیست.ایمان خود سپهری به تمام است، و هر گونه کج فهمی از مسیحیت را می توان از تلاشی که برای تبدیل آن به یک آموزه و انتقال آن به سپهر عقل صورت می گیرد بازشناخت"(سوزان لی اندرسون، فلسفه کیر گگور، ترجمه خشایار دیهیمی، طرح نو، ص۱۰۹).

"ایمان دقیقاً تناقض میان شور نامتناهی مکنونیت فرد و تردید و بی یقینی عینی است.اگر می توانستم خدا را به شکلی عینی دریابم، ایمان نمی داشتم، اما دقیقاً به همین دلیل که نمی توانم خدا را به شکلی عینی دریابم باید ایمان بیاورم"(پیشین، ص ۱۱۰).

""اما محال چیست؟ محا ل این است که حقیقت ازلی ابدی در زمان متولد شده است، این است که خدا به وجود آمده است، به دنیا آمده است، رشد کرده است، و... و درست مثل هر انسان دیگری، تمایز ناپذیر از هر انسان دیگری، هستی یافته است"(پیشین، ص ۱۱۰).

"مشکل این نیست که مسیحیت را نمی فهمیم، مشکل این است که نمی فهمیم مسحیت فهمیدنی نیست"(پیشین، ص ۱۵۹).

۳- ویتگنشتاین می گفت :"به نظرم باور دینی تنها می تواند چیزی شبیه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع(system of reference) باشد"Culture and Value, P.64) - این کتاب با مشخصات زیر به فارسی برگردانده شده است:لودویگ ویتگنشتاین، فرهنگ و ارزش، ترجمه امید مهدگان، تهران، گام نو، ۱۳۸۳). به گفته ی وی ، عمل به کلمات معنا می بخشد. عمل (practice) چیزی نیست جز "آنچه انجام می دهیم". کاربرد زبان در باورهای دینی کاملاً برخلاف کاربرد زبان در بیان امر واقع است. خدا محصول دلائل عقلی نمی باشد، ایمان به خدا محصول زندگی است:"زندگی می تواند شخص را مومن به خدا بار آورد. تجارب نیز چنین است، اما مرادم رویاها و دیگر صور تجربه ی حسی نیست که "وجود این موجود" را اثبات می کند، بلکه مثلاً انواع مختلف رنج را در نظر دارم. این امور نه بدان گونه که ادراک حسی شیئی را اثبات می کند، خدا را اثبات می کند و نه سبب احتمالاتی درباره ی خدا می شود.تجارب و افکار، یعنی زندگی، می تواند این مفهوم را بر ما تحمیل کند"(پیشن،ص ۸۶). اگر کسی کوشش کند تا گزاره ی "خدا وجود دارد" را اثبات یا تأئید کند، در دام مغالطه افتاده است، برای اینکه دین را با علم عوضی گرفته است. باورهای دینی را با ارجاع به واقعیت نمی توان موجه ساخت. ما :"چرا نباید یک نحوه ی زندگی به اظهار ایمان به روز جزا بینجامد؟"

(Lectures and Conversations On Aesthetics, Psychology and Religious Beliefs, P.58.)

کتاب درس گفتارها و گفت و گو هایی درباره زیبایی شناسی، روان شناسی و باور دینی ، با مشخصات زیر به فارسی برگردانده شده است:

لودویگ ویتگنشتاین، درس گفتارهای زیبایی شناسی، ترجمه امید مهرگان، موسسه فرهنگی گسترش هنر، تهران ۱۳۸۰ .

به نظر می رسد که ویتگنشتاین باورهای دینی را به "تعهدی شورمندانه به صور زندگی" تحویل می کند. دی.زد.فیلیپس در کتاب زیر، با استناد به شواهد و قرائن درون متنی ، نظریه ایمان گروی ویتگنشتاینی را رد کرده و مدعی است که ویتگنشتاین در حوزه ی دین، ایمان گرا نبوده است:

Phillips, D.Z.(1986): Belief, Change and Forms of Life, (London: Macmillan

از نظر ویتگنشتاین ، گزاره های دینی مشمول صدق و کذب نمی شوند.اگر با معیارهای صدق و کذب با این باورها برخورد شود، بسیاری از آنها نامعقول تلقی خواهند شد:"من می گویم اینکه باور های دینی قطعاً معقول نیست، واضح است."نامعقول" ، در نزد هر کسی، تلویحاً دلالت بر معنای مذمومی دارد. افراد تلقی شان این نیست که این باورها مبتنی بر معقولیت است. هر خواننده ای ، رساله های عهد جدید[کتاب مقدس] را نامعقول می یابد:نه تنها آن معقول نیست، بلکه نابخردانه است، نه تنها معقول نیست،بلکه تظاهر به معقول بودن هم نمی کند".

Lectures and Conversations On Aesthetics, Psychology and Religious Beliefs, P.58.

۴و۵-مرتضی مطهری، مجموعه آثار، جلد ۶، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، انتشارات صدرا، ص ۸۸۰

۶- الوین پلتینجا، دفاع از انحصار گرایی دینی، ترجمه احمد نراقی، در صراطهای مستقیم، انتشارات صراط، صص۲۳۹-۲۳۸.

۷- پیشین،ص ۲۹۹.

۸- پیشین، ص۳۰۳.

۹- در نوشتار حاضر از صدق به معنای مطابقت دفاع می کنیم. نظریه مطابقت (correspondence theory)،نظریه مقبول فیلسوفان مسلمان است. کارل پوپر در دفاع از این نظریه می گوید:"شکی وجود ندارد که مطابقت با امور واقع آن چیزی است که ما معمولاً "صدق" می خوانیم و در زبان معمولی این مطابقت است که ما "صدق" می نامیم نه همخوانی یا سودمندی عملی. قاضی ای که به یک شاهد تذکر می دهد که حقیقت را بگوید و چیزی جز حقیقت را نگوید به آن شاهد تذکر نمی دهد که آنچه را برای خود یا برای هر فرد دیگر سودمند می داند بگوید. قاضی به شاهد تذکر می دهد که حقیقت را بگوید و چیزی جز حقیقت را نگوید، اما نمی گوید "تنها چیزی که از شما می خواهیم این است که گرفتار تناقضات نشوید"، که اگر به نظریه ی همخوانی باور داشت می گفت. اما آنچه او از شاهد می خواهد چنین چیزی نیست".

Karl Popper, Objective Knowledge(London: Oxford University Press, 1979),P.317.

۱۰- المیزان، ج ۱ ، صص ۱۰-۹.

قرآن محمدی(۲)

برساخته های تاریخی

مفسران، متکلمان، فیلسوفان، فقیهان و... مسلمان به گونه ای سخن می گویند که گویی اسلام مولف از حقایق مدلل ازلی و ابدی است و مسلمین هم با ادله ی خدشه ناپذیر باورها و مدعیات خود را اثبات کرده اند. در حالی که، پذیرش جمعی- تاریخی این مدعیات، و مسلمان شدن مسلمین، معلل بوده است، نه مدلل. تفکیک و تمایز "دینداری معلل" از "دینداری مدلل" بسیار مهم است، برای اینکه، اگر دلیل و استدلال در کار نباشد، مسلمانی با غیر مسلمانی(مسیحی، یهودی، بودایی، هندویی و...) چه تفاوتی خواهد داشت؟

نگاه تاریخی به ظهور و بسط و تثبیت آئین نشان می دهد که اتوریته و کاریزما در جا انداختن این سرمشق( paradigm) بیشترین نقش را داشته است. حتی کسانی بر این باورند که می توان برمبنای آموزه ی فوکویی "قدرت- دانش" ، فرایند پذیرش و گسترش این گفتمان را تبیین کرد[۱]. اگر به نحو تاریخی به مسأله نگریسته شود، نقش قدرت در حفظ این سرمشق برجسته بوده است. پس از وفات پیامبر گرامی اسلام، شورش رده آغاز شد. عده ای ادعای پیامبری کردند، بسیاری از اعراب هم از پرداخت زکات خود داری ورزیدند.اهل رده یازده فرقه بودند. ابوبکر با بسیج نیرو و اعزام سپاهیان ،تمام آنها را به شدت سرکوب کرد. مدعیان پیامبری هم به وسیله مسلمانها به قتل رسیدند. می توان پرسید: اگر مرتدین و پیامبران مدعی سرکوب نمی گردیدند، تاریخ اسلام چه سرنوشتی پیدا می کرد؟مسلمان کردن ایرانیان، بر مبنای بحث و گفت وگو و ارائه ی دلیل صورت نگرفت، فتح نظامی پشتوانه این امر بود[۲]. مردم ایران به زور شمشیر مسلمان نگردیدند، ولی بدون تسخیر نظامی ایران و مسلمان بودن حکام، ایران تاریخ دیگری می یافت. علی شریعتی در این خصوص می نویسد:" اسلام ایران را به زور گرفت، این برخلاف دموکراسی و لیبرالیسم است و اگر ما آن را بر اساس دموکراسی و لیبرالیسم مطرح کنیم، محکومش می کنیم که چرا به زور حکومتی را بر ایران تحمیل کرده است. اما از لحاظ اصلاح نه تنها محکوم نیست،بلکه مجاز است.برای همین است که نماینده ی سپاه اسلام در برابر اعتراض فرمانده ی ایران که چرا آمده اید، می گوید:"ما آمده ایم تا شما را از پستی زندگی زمین به علو آسمان و از بندگی یکدیگر به بندگی خدا و از ظلم ادیان به عدل اسلام بخوانیم"... این هدف که سبب پیشرفت و نجات مردم می شود به هر شکلی تحقق پیدا کند، موجه است.زیرا امری مقدس تر از این که جامعه ای از پرستش شخصیتها و بتها و خرافات نجات یابد، وجود ندارد.و اگر آزادی افراد از لحاظ سیاسی و حقوقی ضایع شود، چون تحقق این هدف و ایده آل به نفع جامعه است، مجاز است"[۳]. عبدالحسین زرین کوب در کتاب دوقرن سکوت نظری مشابه دیدگاه شریعتی ارائه کرده و خشونت های اعراب برای مسلمان کردن ایرانیان را برجسته می سازد.اما وی برخلاف شریعتی ، بکارگیری این نوع روش ها را مشروع نمی داند. برخی دیگر، مسلمان شدن ایرانیان را معلول رهایی از پراداخت جزیه دانسته اند.به هر حال ، مسلمان شدن ایرانیان که چندین دهه به درازا کشید، معلول علل عدیده ای بود، اما دلیل نقش چندانی در این زمینه نداشت. اسلامی که اعراب به ایرانیان تحویل دادند، چیز حاضر و آماده ای نبود، اسلام همچون هر دین دیگری، "برساخته ای تاریخی-اجتماعی" است. ایرانیان در برساختن این پدیده نقش مهمی داشته اند.

برساخته گرایی(constructionism)، همه ی پدیده ها را برساخته ی آدمی در طول تاریخ می داند[۴].اگر به تاریخ تشیع نگاه شود، فرایند برساختن این هویت به روشنی برملا خواهد شد. شیعیان رفته رفته امامان خود را بالا و بالا بردند و به عرش رساندند، آنها را معصوم و خود را غالی کردند. محقق برجسته، حسین مدرسی طباطبایی، در کتاب مکتب در فرایند تکامل، فرایند برساخته شدن تشیع را تبیین می کند. به عنوان مثال، وی با مستندات تاریخی نشان می دهد که چگونه گروه کوچکی از یاران امام یازدهم ، امام دوازدهم را برساختند[۵]. از آن به بعد هم شیعیان چیزهای بسیاری برساختند و بر تشیع افزودند و آن را فربه و فربه تر کردند.عید غدیر خم از قرن چهارم هجری ،زمان عزالدوله دیلمی، به عنوان عید برساخته شد. ۱۳ رجب را ناصرالدین شاه قاجار به عنوان جشن و تعطیلی به تشیع اضافه کرد.زیارت عاشورا برساخته ای تاریخی و فاقد سند است[۶].ولایت فقیه، و ولایت مطلقه ی فقیه، را در دوران قاجار برساختند و به تشیع افزودند. مطابق برساخته گرایی ، تمام آئین ها برساخته های تاریخی اند، نه حقایق ازلی و ابدی .نزاع ادیان با یکدیگر، نزاع حق(صدق) و باطل(کذب)، سعادت و شقاوت نیست.اما برساخته های دینی- ایدئولوژیک، خود را حقیقت محض و دیگری را بطلان و شقاوت محض جلوه داده و با زور و خشونت از برساخته ی خود دفاع می کنند.

در تاریخ اسلام، پس از دوران ظهور و تثبیت اسلام، هرنوع دگراندیشی به نام ارتداد و زندقه تکفیر شد. وقتی فلاسفه و عرفای مسلمان که به زبان فنی و نمادین سخن می گفتند در چنبره ی تکفیر گرفتار بودند، تکلیف مرتدان واقعی و پیامبران مدعی روشن است که چه بوده؟ امروز هم در جهان اسلام هیچ نوع رواداری نسبت به دگراندیشانی که نگاه ناقدانه به متون مقدس دینی دارند ، روا داشته نمی شود و از آموزه های دینی رسمی، نه با دلیل، که با شمشیر دفاع می شود. کافی است صادقانه از خود به عنوان یک مسلمان سوال کنیم که اگر جمهوری اسلامی آئین بهائیت را به رسمیت بشناسد و به آنها اجازه دهد آزادانه آئین خود را در ایران تبلیغ کنند، چه پیش خواهد آمد؟ آیا جمهوری اسلامی اجازه می دهد یهودیان و مسیحیان آزادانه دین خود را در ایران تبلیغ کنند و مسلمین را به دین خود بخوانند؟ یا اگر یک ایرانی مسلمان اعلام کند از سر آگاهی و اختیار دین دیگری انتخاب کرده، به عنوان مرتد اعدام خواهد شد؟ ولایت مطلقه ی فقیه، مراجع تلقید دگراندیش را هم بر نمی تابد، چه رسد به مخالفان واقعی.

البته، این نگاهی غیر الهیاتی و جامعه شناسانه- تاریخی است که علل وجودی پیدایش و گسترش و تثبیت آئین ها را می کاود و نقش برجسته و تعیین کننده قدرت در برکشیدن یک آئین و سرکوب دیگر آئین ها را تعلیل می کند. نوشتار حاضر بدون در نظر گرفتن این علل ، بدنبال آن است که روشن سازد از موضع الهیاتی و عقلانی چگونه باید به این نزاع نگریست. در عین حال، برخی از فرهیختگان بر این گمانند که این رویکرد(برخورد عقلانی با دین و مطالبه ی دلیل) تماماً خطاست. برای اینکه "گفتمان دینی" ماهیتاً با گفتمان علمی و گفتمان فلسفی تفاوت دارد. با ملاک های پارادایم علم و فلسفه و معرفت شناسی نمی توان به داوری در خصوص پارادایم دین پرداخت. صدق به معنای انطباق با واقع یا سازگاری، به گفتمان علم و فلسفه تعلق دارد. آموزه های دینی را نباید با این معیارها ارزیابی کرد. به تعبیر ویتگنشتاین، علم و فلسفه و دین، سه بازی زبانی متفاوت اند. هر دینی نوعی "صورت حیاتی" است با "بازی زبانی" خاص خود برای نجات و سعادت آدمیان. ولی این بازی زبانی با بازی زبانی علم و فلسفه تفاوت دارد و هیچ امر مشترکی در میان آنها نمی توان یافت. به گمان ویتگنشتاین بسیاری از منازعات ناشی از یکی گرفتن بازی های زبان دینی با بازی فلسفی و علمی است در صورتی که باورهای دینی فراعقلی و فرامنطقی هستند. باورهای دینی مربوط به امر واقع نیستند، صدق اعتقادات دینی ناشی از انطباق با واقعیت نیست. اعتقادات دینی،برخلاف تئوری های علمی، مبتنی بر شواهد نیستند و نمی توان کم و بیش آنها را محتمل دانست. محتوای باورهای دینی نباید امری حاکی از واقع تعبیر شود.از این رو تمام باورهای دینی ابطال ناپذیرند. یک نظریه ی علمی، با یک مورد نقض ابطال می شود، اما میلیونها دعای مستجاب نشده نمی تواند ، چیزی(قدرت خدا، خیرخواهی خدا، باور به دعا) را ابطال کند.آموزه ها چندان اهمیتی ندارند، شیوه ی زیست و عمل انسانها مهم است. ما با این رویکرد کاری نخواهیم داشت. برای اینکه سنت فلسفی - کلامی مسلمین، خصوصاً شیعیان،به باورها بسیار اهمیت می دهد و همه ی اعتقادات را حقیقت(صادق به معنای منطبق با واقع ) تلقی می کنند.به تعبیر دیگر، متکلمان و فیلسوفان و مفسران مسلمان، زبان دین را زبان واقع گرا (realistic) تلقی می کنند که در آن کوچکترین خطایی هم وجود ندارد.تمام فراورده های وحی، حقیقت مطلق است. ناواقع گرایی دینی (religions non- realism) در میان مسلمین ، خریدار چندانی ندارد و تا آنجا که من دیده ام فقط محمد مجتهد شبستری بر این باور است که هیچیک از مدعیات دینی صدق و کذب بردار نیست و سخن گفتن قرآن درباره ی خدا و معاد را نباید خبر از عالم عین تلقی کرد. ناواقع گرایان، خدا و معاد و دیگر باورهای دینی را دارای متعلق خارجی، مستقل از آدمی، نمی دانند. از نظر آنان، این مفاهیم محصول آرمانهای متعالی آدمیانند.همانطور که مارکس به پیروی از فوئرباخ گفت، انسان مذهب را می سازد. از این رو، بسیار دور از انتظار است که علما و مدعیان رسمی دین بخواهند با آرای توماس کوهن، میشل فوکو، لودویگ ویتگنشتاین متأخر و ... از آموزه های دینی دفاع نمایند.

برخی از برساخته گرایان تا آنجا پیش می روند که صدق و کذب را هم یک گفتمان در کنار دیگر گفتمان ها تلقی می کنند.خارج از گفتمان چیزی وجود ندارد تا داور گفتمان باشد. به نظر اینان،ارزیابی گفتمان دینی، با گفتمان صدق و کذب، به معنای تبدیل این گفتمان به گفتمان مسلط است .اینان با اینکه تمام اندیشه ها، از جمله دین، را برساخته های تاریخی می دانند، در مقابل کسانی که دین را به نحو دیگری برمی سازند، از خود ناشکیبایی نشان می دهند. در چارچوب مقبول اینان، همانگونه که در گذشته کسانی توانسته اند یک سرمشق(یعنی کلام خدا بودن قرآن) را در چارچوب این سنت جابیندازند، امروز هم افراد دیگری با اتوریته و کاریزما دارند سرمشق دیگری(یعنی کلام محمد بودن قرآن) را در دل همان سنت جا می اندازند و اگر شرایط تاریخی با آنها یار باشد، این آموزه را به آموزه و سرمشق غالب تبدیل خواهند کرد. امروز نواندیشان دینی ای که بیش از بنیادگرایان حاکم بر ایران دارای کاریزما و اتوریته هستند، سرمشق بدیل شان را در مقابل سرمشق غالب طرح می کنند. وقتی برساخته گرایان به صدق و کذب باورها کاری ندارند،دیگر چه چیز جز مقبولیت یافتن و مقبولیت نیافتن یک برساخته برای داوری باقی می ماند؟

همانطور که پیش از این گفته شد، مخاطب این نوشتار کسانی هستند که تفسیری واقع گرایانه از زبان دین ارائه می دهند و معتقدند باورهای دینی صادق و مدلل اند. مسأله ی اصلی این است: آیا گزاره "قرآن کلام خداست"، مدعایی قابل اثبات و خرد پذیر است؟ از میان دو مدل رقیب ، "قرآن کلام خداست" و "قرآن کلام محمد است" ، احتمال صدق کدامیک بیشتر است؟ کدامیک از این دو مدل رقیب داده های بیشتری را تبیین می کنند؟ کدامیک از دو مدل توانسته اند با شواهد و دلائل صدق خود را تثبیت کنند؟

پیش از شروع بحث توجه به یک نکته ی مهم ضروری است. این مدعا که "قرآن سخن پیامبر است" ، سخنی غیر دینی نیست. علامه طباطبایی می گفت ، عموم مسلمین بر اساس ظواهر لفظی قرآن، این کتاب را سخن خدا می دانند که توسط جبرئیل به پیامبر داده شده است. علامه طباطبایی با اینکه به این نظر اعتقاد داشت ، اما نظریه مقابل، یعنی نظریه ای که بر مبنای آن قرآن سخن پیامبر است ، را طرح می کند[۷]و پیش از آغاز نقد و رد، آن را موحدانه، منصفانه و ارزشی معرفی می کند. می نویسد:"این توجیه از آن کسانی است که برای جهان هستی خدایی اثبات می کنند و از روی انصاف برای نظام دینی اسلام ارزشی قائلند"[۸]. بدینترتیب ، سخن پیامبر تلقی کردن قرآن، مدعایی غیر دینی نمی باشد که نیاز به حکم فقیهانه تکفیر داشته باشد. مدافعان هر دو مدل باید با استدلال خردپسند مدعای خود را تحکیم کنند. با توجه به اینکه معمولاً ادعا می شود، سرمشق قبلی(قرآن کلام خداست) ، نظریه ای مدلل است، کوشش نوشتار حاضر این است که نشان دهد این مدعا بلادلیل است و رندان تشنه لب، همچنان منتظر آب گورای استدلال اند.

اکبر گنجی

منبع: رادیو زمانه، ۲ شهریور ۱۳۸۷

پاورقی ها:

۱-به گمان فوکو، دانش محصول روابط قدرت است. حقیقت برساخته ای گفتمانی است. او می نویسد:"باید پذیرفت که قدرت دانش را تولید می کند(و نه صرفاً با مهیا کردن شرایط برای دانش به دلیل خدمت دانش به قدرت، و نه صرفاً با استفاده از دانش به دلیل مفید بودن آن)، باید پذیرفت که قدرت و دانش مستقیماً بر یکدیگر دلالت دارند، باید پذیرفت که نه مناسبات قدرتی بدون ایجاد حوزه ای از دانش همبسته با آن وجود دارد و نه دانشی که مستلزم مناسبات قدرت نباشد و در عین حال مناسبات قدرت را پدید نیاورد"(میشل فو کو، مراقبت و تنبیه:تولد زندان، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشر نی، ص۴۰).

نگاه فوکو به قدرت متفاوت از نگرش وبر به قدرت است. می گوید:"اگر قدرت چیزی جز سرکوب نبود، و اگر کاری جز نه گفتن انجام نمی داد، آیا واقعاً تصور می کنید که کسی از آن اطاعت می کرد؟ آنچه باعث می شود که قدرت خوب به نظر آید، و آنچه باعث می شود که پذیرفته شود، این واقعیت ساده است که صرفاً به مثابه نیرویی که نه می گوید بر ما سنگینی نمی کند، بلکه از چیزها عبور می کند و تولیدشان می کند، سبب لذت می شود، دانش می سازد و گفتمان تولید می کند. باید آن را به منزله ی شبکه ای مولد در نظر آورد که در کل بدنه ی اجتماع جاری است، بسیار فراتر از چیزی منفی که نقش اش سرکوب است"

Foucault, M. (1980). Truth and Power. In C. Gordon (E d.) Power / Knowledge. Selected Interviews and other Writings 1972- 1977. P. 119.

قدرت مولد کل جهان اجتماعی ،شیوه های فهم ما از جهان و سخن گفتن ما درباره ی آن است. قدرت از طریق انظباط و تنظیم همه ی امور روزانه ی آدمیان، آن ها را مطیع و منقاد خود می سازد.

۲- عمر در فرمان خود به اعراب تازه مسلمان شده برای حمله به ایران می گوید:"حجاز جای ماندن شما نیست مگر آن که آذوقه جای دیگر بجویید که مردم حجاز جز به این وسیله نیرو نگیرند. روندگان مهاجر که به وعده خدا می رفتند کجا شدند؟ در زمین روان شوید که خدایتان در قرآن وعده داده که آن را به شما می دهد و فرموده که اسلام را بر همه دینها چیره می کند. خدا دین خویش را غلبه می دهد و میراث امتها را به اهل آن می سپارد. بندگان صالح خدا کجایند؟"(تاریخ طبری، ج ۴ ، ص ۱۵۸۷). طبری می گوید که برخی از حمله کنندگان به ایران مسلمان نبودند و پس از پیروزی برای گرفتن سهم، مسلمان شدند(پیشین، ص۱۶۸۳).

۳- علی شریعتی، مجموعه آثار، ج ۱۲،صص ۲۲۳-۲۲۲.

آقای خمینی هم اسلام را دین جنگ معرفی می کند. به گفته ی وی، جنگ برای تمام عالم رحمت است. جنگ اسلامی، جنگ دائمی و ابدی است، برای اینکه جنگ تا رفع فتنه از تمام عالم باید ادامه یابد. می گوید: " قرآن می فرمايد: قاتلوهم حتى لاتكون فتنه ، همه بشر را دعـوت مـى كـند به مقاتله براى رفع فتنه ، يعنى ، جنگ جنگ تا رفع فتنه در عالم... يعنى ، بايد كسانى كه تبعيت از قرآن مى كنند، در نظر داشته باشند كه بايد تا آن جـايـى كـه قـدرت دارنـد ادامـه بـه نـبردشان بدهند تا اين كه فتنه از عالم برداشته بشود. اين ، يك رحمتى است براى عالم و يك رحمتى است براى هر ملتى... آن مذهبى كه جنگ درش نيست ، ناقص اسـت.... و مـن گـمـانم اين است كه حضرت عيسى سلام الله عليه ، اگر به او مـهـلت مـى دادنـد، هـمـيـن تـرتـيـبـى كـه حـضـرت مـوسـى سـلام الله عـليـه عـمـل مـى كـرد، هـمـان طـورى كـه حـضـرت نـوح سـلام الله عـليـه عـمـل مـى كـرد، آن هـم بـا كـفـار آن طـور عـمل مى كرد. اين اشخاصى كه گمان مى كنند كه حـضـرت عـيـسـى اصـلا سـر ايـن كـارها را نداشته است و فقط يك ناصح بوده ، اينها به نـبـوت حـضـرت عيسى (ع ) لطمه وارد مى كنند... نبى ، همه چيز دارد، شمشير دارد، نبى جنگ دارد... اين غلط فهمى است از قرآن كه كسى خيال كند كه قرآن نگفته است جنگ تا پيروزى . قرآن گفته است ، بالاتر از ايـن را گفته است"(۲/۱۰ ۱۳۶۳- سخنرانی میلاد پیامبر گرامی اسلام).

ما بر این باور نیستیم که فهم آقای خمینی از قرآن بهترین فهم از قرآن است ، ولی آقای خمینی فهم غیر جنگ طلبانه از قرآن را فهم غلط قرآن تلقی می کرد. آقای خمینی به عنوان یک مرجع مسلم تقلید و اسلام شناس، نقش قدرت در تثبیت آئین را بخوبی برملا می کند:" شما سوره برائت را براى مردم چرا نمى خـوانـيـد؟ و شـمـا آيـات قـتـال را چـرا نـمـى خـوانـيـد؟ هـى آيـات رحـمـت را مـى خـوانـيد! آن قتال هم رحمت است براى اين كه مى خواهد آدم درست كند. آدم گاهى درست نمى شود مگر اين كـه مـرض گـاهـى صـحـيح نمى شود، الا بالكى ، بايد ببرند، داغ كنند تا درست شود. جامعه ، بايد آنهايى كه فاسد هستند، از آن بيرون ريخته بشوند. جنبه رحمت است همه اش...قرآن... مى گويد بكشيد، بزنيد، حبس ‍ كنيد، اشداء على الكفار... اميرالمومنين ، اگر بنا بود كـه خـيـر، هـى مـسـامـحـه كـنـد خـوب ، ايـن خـلاف كرد، چه شمشير نمى كشيد هفتصد نفر را يكدفعه بكشد، تا آخر آن اشخاصى كه قيام كرده بودند به ضدش ، تا آخر ضد اسلام بـود ديـگـر، تـا آخـرشـان را كشت و چند نفر ديگر فرار كردند.. مـنـطـق انـبـيـا ايـن اسـت كه اشداء بايد باشند بر كفار و بر كسانى كه بر ضد بشريت هـسـتـنـد، بـيـن خـودشـان هم رحيم باشند"(۱۴/۱۱/۱۳۶۳).

۴-در آخرین وسوسه ی مسیح، نوشته ی نیکوس کازانتزاکیس، بحث جالبی میان عیسی و پولس در می گیرد. عیسی به پولس اعتراض می کند که مسیحی که شما بر ساخته اید مسیح واقعی نیست. می گوید:"عیسی ناصری منم. هیچگاه مصلوب نشدم و هیچگاه رستخیز نیافتم. من پسر مریم و یوسف نجار ناصری هستم. من پسر خدا نیستم، که مانند هر کس دیگری، پسر انسانم". پولس پاسخ می گوید که:"در بطن پوسیدگی و ظلم و فقر این دنیا، مسیحای مصلوب و رستخیز یافته تسلایی ارزشمند برای انسان شریف، انسان مظلوم بوده است. حالا راست یا دروغ، من اهمیت نمی دهم. برای نجات دنیا این کافی است".عیسی به او می گوید:"ویران شدن دنیا در اثر حقیقت بهتر از نجات یافتن آن توسط دروغ است". پولس پاسخ می دهد:"من درباره حقیقت و دروغ و اینکه او را دیدم یا ندیدم، مصلوب شد یا نشد، پشیزی ارزش قائل نیستم.حقیقت را می آفرینم...آن را می سازم...برای نجات دنیا مصلوب شدن تو ضروری است، و من به رغم میل تو مصلوبت می کنم. رستاخیز تو هم ضروری است و باز هم به رغم میل تو من دوباره زنده ات می کنم... در روز سوم، تو را از گور می لغزانم، زیرا نجاتی بدون رستاخیز وجود ندارد...مطایق میل و دلخواه خودم داستان زندگی، تعالیم، تصلیب و رستاخیز تو را بازآفرینی می کنم"(نیکوس کازانتزاکیس، آخرین وسوسه مسیح، ترجمه صالح حسینی،انتشارات نیلوفر، صص۴۵۳- ۴۵۱).

۵- امامت یکی از اصول مسلم شیعیان است. مطابق تلقی اکثر شیعیان، دوازده امام معصوم و آگاه به علم غیب، جانشین برحق پیامبر اسلام اند. در سال ۱۹۹۳ حسین مدرسی طباطبایی در کتاب مکتب در فرایند تکامل، بر اساس یک تحقیق تاریخی مفصل نشان داد که عصمت و علم غیب ائمه، برساخته ی شیعیان غالی قرون بعدی است.از اینها مهمتر ، وی مستندات تاریخی بسیاری در کتاب اش آورده که مدلولش این است : دوازدهمین امام شیعیان(حضرت مهدی) وجود خارجی ندارد،امام غائب بر ساخته ی نزاع های خانوادگی بر سر ارث و میراث است. "وجود نداشتن امام دوازدهم شیعیان"، نتیجه ی منطقی مستندات تاریخی کتاب طباطبایی است.به تعبیر دیگر، نیت مولف و باورهای کلامی او یک چیز است، و "مقتضیات درون متنی" چیزی دیگر. مدرسی طباطبایی می نویسد:"در وصیت نامه ای که از حضرت عسکری (ع) به جای مانده بود ایشان تنها از مادر خود نام برده بودند و به همین جهت در یکی دو سال اول برخی شیعیان معتقد بودند که در غیبت فرزند زاده ی بزرگوارشان ایشان به نیابت عهده دار مقام امامت هستند.ایشان در مدینه بودند که رحلت حضرت عسکری(ع) اتفاق افتاد.بلافاصله پس از وصول این خبر به مدینه، ایشان سریعاً به سامرا بازگشتند تا از دست یافتن جعفر[فرزند امام دهم و برادر امام عسکری] بر مواریث آن حضرت جلوگیری کنند... مادر بزرگوار حضرت عسکری برای آن که از دست یافتن جعفر بر میراث امام معصوم جلوگیری کرده و در عین حال دولتیان را بر وجود فرزند ایشان آگاه نسازد چنین القاء فرمود که یکی از کنیزان[ایشان همسر نداشت و فقط دو کنیز مسیحی داشت که مسلمین در جنگ از رومیان گرفته بودند] حضرت عسکری حامله است و بنابر این ایشان دارای فرزند هستند.جعفر که متوجه بود این اظهار برای جلوگیری از دستیابی او بر میراث است(همچنان که شایع می کرد که اصل مسأله ی وجود فرزند برای آن است که اطرافیان امام پس از سال ها عداوت و دشمنی خصمانه که میان او و آنان وجود داشت می خواهند مانع از آن بشوند که او به مقام امامت دسترسی پیدا کند) از مادر حضرت عسکری به دولت شکایت کرد...به دستور قاضی، کنیز مورد نظر به خانه ی یکی از بزرگان و محترمین سادات، دانشمند محمد بن علی بن حمزه علوی منتقل و در آن جا زیر نظر قرار گرفت تا آن که پس از انتهای مدت اکثر حمل(بنابر فقه حنفی)مشخص شد که وی حامله نیست.پس از آن از کنیز مزبور رفع توقیف به عمل آمد و وی سالها پس از آن در بغداد زندگی می کرد که دست کم چند سالی از آن در منزل یکی از اعضای خاندان با نفوذ بنی نوبخت: حسن بن جعفر کاتب نوبختی بود.بعدها گویا به خاطر توجه شیعیان و ناراحتی دستگاه خلافت از این بابت، وی مجدداً از دسترس جامعه شیعه دور شده و تحت نظر عمال دولتی گذارده شد تا در اواخر قرن مزبور(قرن سوم)وفات یافت. در این میان میراث امام عسکری پس از هفت سال درگیری سرانجام میان جعفر و مادر حضرت عسکری، و بنا به نقلی یک خواهر ایشان نیز، تقسیم شد"( سید حسین مدرسی طباطبایی،مکتب در فرایند تکامل، ترجمه هاشم ایزد پناه، کویر، صص۱۵۶-۱۵۳)..بر اساس مستندات تاریخی کتاب طباطبایی، در این نزاع مالی بر سر ارث و میراث، مادر امام یازدهم مدعایی(حامله بودن کنیز) خلاف واقع به حکام عرضه می دارد. مدرسی مدعای خود در خصوص وجود نداشتن امام دوازدهم را از راه دیگری هم تثبیت می کند. می گوید تنها خواهر امام یازدهم، که جز جعفر تنها بازمانده از حضرت هادی بود از جعفر پشتیبانی کرد(پیشین، صص۱۶۲-۱۶۱)..یعنی خواهر امام هم منکر وجود فرزند امام یازدهم( حضرت مهدی) بود.مدرسی طباطبایی نکات دیگری هم در تأئید مدعای خویش عرضه می دارد.می نویسد: برجسته ترین دانشمند در جامعه شیعیان کوفه،علی بن حسن بن فضال، نیز امامت جعفر را پذیرفت(پیشین، ص ۱۵۹).از نظر شیعیان، امام حتماً باید دارای فرزند باشد،از اینرو، برخی از شیعیان حضرت عسکری ، به دلیل آنکه ایشان بدون فرزند درگذشته است،اصل امامت ایشان را انکار کردند(پیشین، ص ۱۶۰).در مقابل ، گروه دیگری از شیعیان که نمی توانستند امامت امام یازدهم را انکار کنند ،پس از وفات امام یازدهم ، این ادعا را مطرح ساختند که حضرت عسکری به غیبت رفته و به زودی به عنوان قائم آل محمد به جهان باز خواهد گشت(پیشین، ص۱۷۰). گروه دیگری از شیعیان هم به وجود امام دوازدهم اعتقاد یافتند و نزاع شان بر سر مدت غیبت امام دوازدهم آغاز شد.آنها، طول مدت غیبت را شش روز،یا شش ماه یا حداکثر شش سال تلقی می کردند(پیشین، ص ۱۶۸.).نزاع های مالی در زمان حیات امام یازدهم آغاز شد.در این نزاع ها، امام یازدهم حکم قتل نماینده مالی پیشین خود(فارس)را صادر کرد و یکی از پیروان آن حضرت فارس را به قتل رساند. قاتل، تا زمان فوت خود از امام یازدهم مستمری دریافت می کرد(پیشین،ص۱۴۵.).

محسن کدیور هم در مقاله ی مستند "قرائت فراموش شده، باز خوانی نظریه علمای ابرار،تلقی اولیه اسلام شیعی از اصل امامت"(مدرسه، شماره سوم، اردیبهشت ۱۳۸۵.) نشان می دهد که چگونه شیعیان غالی قرون بعدی، "امامان معصوم" را برساختند. تصور شعیان در چند قرن اولیه از اصل امامت با تصور امروزین از امامت بسیار تفاوت داشته و آنها به عصمت و دیگر اموری که غالیان برساخته اند، اعتقاد نداشته اند.

حادثه مهم تاریخ شیعیان، واقعه ی دردناک عاشوراست. اگر بسیاری قائل به وجود امام زمان نیستند و آن را صرفا یک برساخته ی هویتی می دانند، ولی کسی در اصل واقعه کربلا شک نکرده است.اما شیعیان غالی ، عاشورایی برساخته اند، که صدای امثال مطهری را هم در آورده بود(رجوع شود به کتاب تحریفات عاشورا).

۶- چند سال پیش، سید مرتضی عسگری ، محقق تاریخ حوزوی، زیارت عاشورا را فاقد سند اعلام کرد. این نظر محققانه تاریخی ، واکنش های تندی علیه نامبرده ایجاد کرد، تا آنجا که یکی از مراجع تقلید قم در یک سخنرانی علنی اعلام کرد: "بعضي، شرايط حساس ما را درك نمي‌كنند و به مسائلي دامن مي‌زنند كه نمي‌توان با سكوت از آن گذشت فكر مي‌كنند، با القاي شبهه به معتقدات شيعه، مي‌توانند به سوي وحدت پيش روند، لكن غافلند، زيرا كه مطرح كردن همين مسائل، موجب تفريق و اختلاف است. شيعيان مخلص درگاه اهل بيت ـ عليهم‌السلام ـ نمي‌توانند، در مقابل زير سؤال رفتن معتقداتشان ساكت بنشينند. ‌اينجانب با دعوت عزيزان طلبه به صبر و بردباري و حفظ وحدت و يكپارچگي، به مسئولان امر، نصيحت مي‌كنم، دست از‌ اين كارها بردارند و حوزه را آلوده افكار منحرف و نادرست ننمايند. حديث كسا به نحو معروف و زيارت عاشورا و لعن بر دشمنان اهل بيت ـ عليهم‌السلام ـ جزو معتقدات شيعه اثني‌عشري است و منكر آنها بايد استغفار كند تا خداوند متعال، رحمي به او نمايد و در روزي كه «لا ينفع مال و لا بنون الا من اتي الله بقلب سليم» نجات پيدا كند".

واکنش تند فقه پیشگان حوزوی به عقب نشینی سید مرتضی عسگری از موضع محققانه خویش شد و یک بار دیگر تمدن فقهی از راه تکفیر بر فنون دیگر غلبه یافت. مرجع تقلید قم اعلام می دارد که لعن بر دشمنان اهل بیت جزو اعتقادات شیعه است و در نظر نمی گیرد که چگونه شیعیان غالی برای هویت سازی در مقابل "دیگری" این امور را برساختند. اما بهر حال حکم به استغفار کار خود را کرد و سید مرتضی عسگری در پاسخ به این پرسش که نظر شما درباره ی زیارت عاشورا چیست؟ نوشت: "اينجانب در كتاب منتخب الادعيه دو زيارت از زيارت خاصه روز عاشورا را عرض كردم و به آن اعتقاد دارم. زيارت عاشوراي مشهور و معروف، داراي مؤيدات و توثيقات خبري است كه قابل تشكيك نيست و من خودم زيارت عاشورا مي‌خواندم و مي‌خوانم. پيش از ‌اين، من ناراحتي قلبي داشتم كه يكي از بزرگان علما براي بنده زيارت عاشورا خواند و ناراحتي قلبي من مرتفع شد".

محسن کدیور هم طی یک سخنرانی، محرم سال ۱۳۸۴، در این باره سخن گفه است. وی زیارت جامعه کبیره را هم از نظر سند و همخوانی با قرآن قابل قبول نمی داند(متن پیاده شده سخنرانی کدیور و نقد آن در اینجا بخوانید. http://istgaheandishe.blogfa.com/post-10.aspx

محمد محمدی ری شهری هم در مفاتیح الجنانی که به چاپ رسانده ، حدیث کسا را از آن حذف کرده و آن را حدیث معتبر و مستند نمی داند. حدیث معتبر کسا، به گمان وی حدیث دیگری است. رجوع شود به

http://www.shia-news.com/ShowNews.asp?Code=86092107

۷- آقای طباطبایی می نویسد مطابق این نظریه:" پیغمبر اکرم(ص) افکار پاک خود را سخن خدا و وحی الهی فرض می کرد که خدای متعال از راه نهاد پاکش با وی به گفت و گو پرداخته است و روان پاک و خیرخواه خود را ، که این افکار از آن تراوش کرده در قلب آرامش مستقر می شد، روح امین و جبرئیل و فرشته ی وحی می نامید و به طور کلی قوایی را که در جهان طبیعت بسوی خیر و هرگونه خوشبختی دعوت می کنند ملائکه و فرشتگان و قوایی را که بسوی شر و هرگونه بدبختی می خوانند شیاطین و جن خواند و وظیفه خود را که به مقتضای ندای وجدان عهده دار قیام و دعوت می شد نبوت و رسالت نام گذاشت... طبق این توجیه پیغمبر اکرم(ص) افکار پاکی که به ذهنش خطور می کرد سخن خدا نامیده و معنی اش این است که این رشته افکار مانند افکار دیگرش از آن خودش و تراوش مغز خودش بود ولی این افکار ویژه برای اینکه پاک و مقدس بود به خدا نسبت داده شد و بالاخره این افکار نسبت طبیعی به پیغمبر اکرم (ص) و نسبت تشریفی به خدا دارند" (سید محمد طباطبایی، قرآن در اسلام، صص ۷۵-۷۴).

۸- سید محمد طباطبایی ، قرآن در اسلام، دفتر انتشارات اسلامی، ص ۷۴.

قرآن محمدی (۳)

بی دلیلی ختم نبوت

فیلسوفان و متکلمان و مفسران مسلمان ، زبان دین را زبان واقع گرایانه تعبیر می کنند.دین دارای سه بخش است. الف- نظام اعتقادات(اصول دین). ب- فقه. ج- اخلاق دینی . به باور آنها، اعتباریات(اخلاق و فقه) مشمول صدق و کذب نمی شوند. اما آنچه دین در خصوص جهان هستی(مبدأ و معاد) ، تاریخ و اجتماع گفته است، گزاره های صادق اند. ما هم بنا را بر این می گذاریم که تفسیر واقع گرا(realistic) از زبان دین ، تفسیری وفادار به متن و مدلل است. واقع گرایان دینی باید نشان دهند که به چه دلیل یا دلائلی باورهای دینی صادق اند؟ مسأله نوشتار حاضر، ادله ی صدق آموزه های دینی است. نوشتار حاضر، "بی دلیلی" یا "سست دلیلی" این آموزه ها را نشان می دهد. بسیاری از این آموزه های بی دلیل، با علم و فلسفه تعارض دارند.

خاتم انبیأ و خاتم اولیأ : محمد خاتم انبیأ است. آیا این مدعا قابل اثبات است؟ این مدعا را با مدعای دیگری مقایسه کنید که مطابق آن ، محی الدین ابن عربی و ابوسعید ابوالخیر خود را خاتم اولیا یا ولی خاتم معرفی کرده اند[۱] پرسش : آیا "خاتم اولیأ بودن" قابل اثبات است؟ آیا با دلیل و برهان می توان اثبات کرد که ابوسعید ابو الخیر خاتم اولیاست؟ اگر خاتم اولیأ بودن قابل اثبات عقلی نباشد، پذیرش عقلی آن بلادلیل است. ولی اگر خاتم اولیأ بودن قابل اثبات باشد، دلیل آن استناد به سخن شخص مدعی نخواهد بود. برای اینکه محل نزاع، اصل ادعای شخص مدعی است و مدعای هیچ کس را نمی توان با ارجاع به سخن بلادلیل خودش مدلل و اثبات کرد. فقط ابو سعید ابی الخیر خود را خاتم اولیأ تلقی نمی کرد، محی الدین عربی هم خود را خاتم اولیأ تلقی می کرد.این نکته هم شنیدنی است که عارفانی چون محی الدین عربی و قیصری، ولی را بالاتر از نبی تلقی می کردند، هر چند که پیامبر گرامی اسلام ، سر سلسله اولیأ تلقی می شد. به نظر عربی، ولایت باطن نبوت است. معرفت شهودی ولی معرفتی بی واسطه و محصول ارتباط بی تکیف و بی قیاس خدا با جان ولی است، اما، وحی با واسطه(جبرئیل) به نبی می رسد[۲].

حال این گزاره را در نظر بگیرید: "پیامبر گرامی اسلام خاتم النبین است")احزاب ، ۴۰). آیا فهم این آیه مستقل از زمینه و سیاقی (context)که در آن آیه نازل شده ، و مسأله ای که باید حل می کرده ، امکان پذیر است؟ دین، برساخته ای تماماً تاریخی است، از این رو نمی توان و نباید دین را از تاریخ دین جدا کرد. مصطفی ملکیان کل قرآن را حاشیه ای بر متن جامعه ی عربستان قرن هفتم میلادی می داند[۳]. فضل الرحمان،اندیشمند مسلمان پاکستانی هم تقریباً چنین نظری داشت[۴]. یکی از مسائل مهم این است که مفسرین و متکلمان مسلمان به شأن نزول این آیه مطلقاً توجهی ندارند. این آیه مربوط به مجموعه آیات متعلق به ازدواج پیامبر گرامی اسلام با همسر زید(زینب)، فرزند خوانده خویش ، است. این واقعه، برای بسیاری از مسلمین به یک "مسأله" تبدیل شد. قرآن هم اصل مسأله را طرح می نماید و هم سعی می کند تا به نحوی آن را حل نماید. می فرماید:

"هیچ مرد و زن مومنی را نرسد که چون خداوند و پیامبرش امری را مقرر دارند، آنان را در کارشان اختیار[و چون و چرایی] باشد، و هر کس از [امر] خداوند و پیامبر او سر پیچی کند در گمراهی آشکاری افتاده است. چنین بود که به کسی که هم خداوند و هم خود تو در حق او نیکی کرده بودید، گفتی که همسرت را نزد خویش نگه دار و از خداوند پروا کن و چیزی را در دل خود پنهان داشتی که خداوند آشکار کننده ی آن بود، و از مردم بیم داشتی، و حال آنکه خداوند سزاوارتر است به اینکه از او بیم داشته باشی، آنگاه چون زید از او حاجت خویش برآورد، او را به همسری تو در آوردیم، تا برای مومنان در مورد همسران پسر خواندگانشان- به ویژه آنگاه که از اینان حاجت خویش را برآورده باشند- محظوری نباشد، و امر الهی انجام یافتنی است. بر پیامبر در آنچه خداوند برایش مقرر داشته است، محظوری نیست، این سنت الهی است که در حق پیشینیان هم معمول بوده است، و امر الهی سنجیده و بسامان است. همان کسانی که پیامهای الهی را می رسانند و از او پروا دارند و از هیچ کس جز خداوند پروا ندارند و خداوند حسابرسی را بسنده است. محمد هرگز پدر هیچ یک از مردان شما نیست، بلکه پیامبر خدا و خاتم پیامبران است"(احزاب، ۴۱- ۳۶).

آیه می فرماید محمد پدر هیچیک از شما نیست، بلکه او فرستاده ی خدا و خاتم انبیا ست و احدی از شما حق ندارد در مسأله ای، حتی مسائل شخصی، اگر حکمی از سوی خدا و پیامبر صادر شد، نافرمانی و اعتراض پیشه نماید. آقای طباطبایی می نویسد:" شکی نیست در اینکه آیه شریفه در این مقام است که اعتراضی را که مردم به رسول خدا کردند که چرا همسر پسر خوانده اش را گرفت؟ جواب گوید و حاصل آن این است که رسول گرامی ما پدر هیچ یک از مردان موجود و فعلی شما نیست، تا ازدواجش با همسر یکی از شما، ازدواج با همسر پسرش باشد"[۵]. این آموزه که یکی از آموزه های محوری معرفت دینی شیعیان است، فقط یکبار در قرآن به کار رفته است. در صورتی که در خصوص بسیاری از آموزه های غیر محوری، دهها آیه وجود دارد. متکلمان و مفسران آیه را از سیاق تاریخی اش جدا کرده و پیرامون آن دستگاههای کلامی – فقهی ساخته و حکم تکفیر صادر می کنند و هیچ آئین تازه ای را به رسمیت نمی شناسند.

به فرض آنکه شأن نزول آیه شریفه مطلقا مهم نباشد و آیه شریفه هیچ ارتباطی با مسأله ازدواج پیامبر با زینب نداشته باشد و بدنبال توضیح این مسأله خاص و قانع کردن مردم معترض نباشد، باز هم ما با یک مدعا روبرو هستیم که صدقش نیازمند دلیل است. مسلمانها تاکنون دلیلی برای اثبات صدق این آموزه اقامه نکرده اند. به گمان ما، صدق این آموزه را نمی توان با هیچ دلیلی اثبات کرد. ارجاع مکرر به اصل مدعا، به هیچ وجه صدق مدعا را تحکیم نخواهد کرد. اندیشمندان مسلمان برای معقول سازی این آموزه نظریه های متفاوت و متعارضی برساخته اند تا این مدعا را برای انسان مدرن شنیدنی نمایند. برای کسانی که در دوران ماقبل مدرن زندگی می کردند، دفاع از این مدعا چندان دشوار و نیازمند دلیل نبود.به عنوان مثال، محی الدین عربی نظریه ای کاملاً آسمانی برای توجیه ختم نبوت بر می سازد که هیچ ربطی به زندگی دنیوی و اخروی آدمیان ندارد. به گفته ی وی، نبوت پایان یافت، چون یکی از اسما خداوند نبود. محی الدین می نویسد:"از درجات ولایت، نبوت و رسالت است... یکی از اسمأ خداوند ولی است. اما نبی و رسول از نام های او نیست به همین سبب نبوت و رسالت پایان یافتند چون خاستگاهی در اسمأ الهی نداشتند و ولایت پایان نیافت چرا که خداوند اسم ولی را حفظ می کند"[۶]. اما ملاصدرا که به عصر جدید نزدیک تر است، مجبور می شود تا توجیهی مقبول تر دست و پا کند. به نظر او، آدمیان در طول تاریخ رفته رفته رشد کردند تا به امت اسلام رسیدند که بهترین امت است(استناد به آیه ۱۱۰ آل عمران). پیامبران از نظر درجه وجودی متفاوت بودند(استناد به آیه ۲۵۳ بقره) و پیامبر اسلام افضل پیامبران است(استناد به مدعیات عرفا که وفق آنها پیامبر اسلام مظهر اسم اعظم خداست). دین اسلام هم کامل ترین ادیان (استناد به آیه الیوم اکملت لکم دینکم:مائده ،۳) و واجد تمام علوم عقلی به نحو اجمال است. قرآن هم عقل را به عنوان معیار و حجت به آدمیان معرفی کرده است.براساس این مقدمات، به پیامبر جدیدی نیاز نیست و آدمیان می توانند با عقل خود راه را ادامه دهند. ملاصدرا در شرح حدیث بیستم از کتاب عقل و جهل اصول کافی، حجت پس از پیامبر اسلام را نه قرآن ، که عقل معرفی می کند.آدمیان با پیامبر اسلام وارد دوران عقلانیت شده و از این به بعد می توانند با عقل خود زندگی شان را سامان بخشند:"ثم من الرسول صلی الله علیه و آله الی آخر الزمان کانت الاستعدادات فی الترقی و النفوس فی التلطف و التزکی و لهذا لم یحتاجوا الی رسول آخر یکون حجه من الله علیهم و انما الحجه منه علیهم هو العقل الذی هو الرسول الداخلی"[۷]. مدعای اول صدرا که امت اسلام متکامل ترین و بهترین امت هاست، ادعایی بلادلیل است. نه اعراب قرن هفتم میلادی متکامل ترین امت ها بوده اند، و نه مسلمین کنونی متکامل ترین و بهترین امت ها هستند.رذائل اخلاقی مسلمین از پیروان دیگر ادیان به هیچ وجه کمتر نمی باشد. کافی است به جامعه ایران پس از سه دهه حکومت اسلامی بنگریم که دروغ رایج ترین امر در آن است و بدون دروغگویی هیچ کاری از پیش نمی رود و زمامدران این نظام بیش از زمامداران نظام های غیر دینی دروغ می گویند. ریا و نفاق و چاپلوسی وغیره رذائلی هستند که در میان ما به شدت گسترده اند. مدعای سوم صدرا ، یعنی کمال دین(کمال فقه؟کمال اخلاق؟ کمال اعتقادات؟ کمال معنویت؟ کمال نظام حکومتی؟و...)، اگر هم معنایی داشته باشد، اثبات اینکه اسلام متکامل ترین آئین است، امری بسیار دشوار و ناشدنی است. مدعای دوم صدرا هم بلادلیل است. چه دلیل یا دلائلی برای این مدعا می توان اقامه کرد که یهودیان و مسیحیان و ... را قانع و ملزم به پذیرش آن کند؟ اما آنچه صدرا در خصوص نقش عقل پس از وفات پیامبر گرامی اسلام گفته است، نکته ی مهمی است که اگر به جد گرفته شود، می تواند راهگشا باشد. این نظریه از برخی زوایا، مشابه نظریه اقبال لاهوری است.

اقبال لاهوری خاتمیت را به معنای پایان دوران کودکی انسانها ، بالغ شدن بشریت و آغاز دوران عقلانیت تلقی می کرد.پیامبر متعلق به دوران غریزه است و با شروع دوران عقل(خرد استقرایی)، نبوت ختم می شود. حجیت یافتن عقل به منزله خاتمه یافتن حجیت غریزه و وحی است:"این کمال نبوت بود که دریافت باید خود را نسخ کند".ختم نبوت به معنای ختم ظهور هرگونه مامور آسمانی است[۸]. مرتضی مطهری نظریه اقبال را نه ختم نبوت ، که ختم دیانت و خودکفایی بشریت از مکتب انبیأ تلقی می کرد.نظریه اقبال به معنای فارغ التحصیل شدن آدمیان از مکتب انبیأ است.آدمیان وقتی از این نردبان بالا رفتند، دیگر به نردبان مجدد نیاز ندارند[۹]. به گمان مطهری کتب انبیأ پیشین تحریف شد، اما قرآن از تحریف مصون ماند.قرآنی که برنامه کلی زندگی انسانها را در بر دارد.انسانها می توانند با اجتهاد، فروع را از اصول استخراج کنند.پیامبر اسلام همه ی مراتب ممکنه وحی را تا نهایت طی کرد و دیگر چیزی باقی نماند تا حاجت به پیامبر تازه باشد. به این دلائل، نبوت ختم شد.

سروش پیامبر را کسی می دانست که شخصیت اش حجت مدعیات و فرامینش بود. پیامبر حجت سرخود بود.شخصیتش "ضامن صحت سخن و حسن رفتارش" بود.شخصیت اش برای دیگران تکلیف آور بود. ختم نبوت به این معناست که دیگر شخصیت هیچ کس حجت مدعیات او نمی باشد."وقتی پای استدلال و تمسک به قواعد در میان بیاید، رابطه ی سخن با وحی قطع خواهد شد. و آن سخن با ترازوی دلیل و برهان توزین خواهد شد"[۱۰]. بعید است سروش امروز چنین نظری داشته باشد.یعنی پیامبر را "حجت سرخود" بداند که بدون دلیل و استدلال باید به فرامینش گردن نهاد. اولاً: مگر ما از شخصیت یک انسان جز از طریق گفتار و کردارش با خبر می شویم؟ برای ما شخصیت یک انسان به معنای گفتار و کردار اوست. بنابراین جمله ی "شخصیت اش ضامن صحت سخن و حسن رفتارش بود" تبدیل می شود به "گفتار و کردارش ضامن صحت گفتار و صدق کردارش بود" و این جمله ی بسیار عجیبی است. ثانیاً: این نظریه با نظریه ی دیگر وی که بسط تجربه نبوی از طریق تکرار تجربه دینی باشد، تعارض دارد. می توان قرائت دیگری از سخن سروش عرضه کرد تا این تعارض مرتفع شود. مطابق این قرائت نوین، سروش از نظر معرفت شناختی شخصیت پیامبر را حجت مدعیات او نمی داند، بلکه در مقام توصیف می گوید : مسلمین(عوام؟ فقیهان؟ متکلمان؟ فیلسوفان؟عارفان) شخصیت پیامبر را حجت مدعیاتش بشمار می آورند . پس از درگذشت پیامبر، مسلمین دیگر شخصیت هیچ فردی (حتی امامان شیعی؟) را حجت مدعیاتش بشمار نمی آورند. به این معنا ، نبوت ختم گردیده است. اما در نظام فکری سروش ختم نبوت ، معنایی ندارد. برای اینکه سروش "متن محور" نیست و قرآن(که محصول خوانش شخصیت محمد است و در آن خطا هم وجود دارد) را محور و ذاتی دین تلقی نمی کند، از نظر او ، تجربه ی دینی تنها امر ذاتاً دینی است[۱۱]. این تجربه با در گذشت پیامبر ختم نگردید. آن تجربه "تکرار شدنی" ، "بسط یافتنی" و "تکامل یابنده" است. به نظر سروش:

الف- دینداری ،باور به گزار هایی خاص نیست. به گمان وی در باورها و گزاره های تاریخی - کلامی قرآن خطا وجود دارد( یعنی تمام موارد تعارض دین با علم و فلسفه کنونی).

ب- دینداری،عمل به احکامی خاص هم نیست. به گمان وی تمام احکام اجتماعی قرآن بالعرض وارد دین شده است و هیچ یک از آنها ذاتاً دینی نیست[۱۲].این احکام با حقوق بشر کنونی هم تعارض دارند.

ج- دینداری، یعنی تکرار تجربه ی نبوی و بسط و تکامل آن تجربه.عارفان با تجربه منحصر به فرد خود، تجربه نبوی را بسط داده اند[۱۳]. بدین ترتیب، ختم نبوت معنا ندارد.

این برساخته های نظری، و دیگر برساخته ها، نشان می دهند که با مدعایی روبرو هستیم که به سادگی جامه معقولیت بر تن نمی کند.ختم نبوت ادعایی بلادلیل است.اگر هم مدلل کردن این مدعا امکانپذیر باشد، مسلمین تاکنون هیچ دلیلی برای مستدل کردن آن ارائه نکرده اند.

اکبر گنجی

منبع : رادیو زمانه ، ۵ شهریور ۱۳۸۷

پاورقی ها:

۱- پیروان ابو سعید ابوالخیر خوابی(مکاشفه ای ؟) از او نقل می کنند که بنابر آن خواب، وی خود راخاتم اولیا خوانده است: "یا باسعید! همچنانکه من، که محمدم، آخرین پیغمبران بودم تو نیز آخرین جمله ی اولیایی. بعد از تو هیچ ولی ظاهر نباشد") اسرار التوحید، جلد اول ، ص ۲۳۵ ).

جمال الدین ابو روح به صراحت تمام ابو سعید را خاتم اولیا معرفی می کند:" و سید، علیه الصلوه و السلام فرمود که نبوت به پایان رسید و لکن، حق سبحانه و تعالی ، امت مرا پس از نبوت، درجه ی ولایت کرامت کردست و ایشان را بدین بشارت خلعت تشریف ولایت فرموده... و چون مرغ روح آن مهتر و بهتر عالم از این کاشانه ی عاریتی بدان آشیانه اصلی رفت ... بعد از ایشان این ولایت درین امت قرناً بعد قرن می آمد تا به عهد منصور حلاج، از اسرار این ولایت چیزی بروی کشف شد که طاقت آن نداشت، آوازی از وی برآمد که "انا الحق" ، جانش نیاز آن کلمه شد و از خود برست. همچنین بویزید بسطامی را رحمه الله علیه، ولایتی بود و کشفی افتاده بود، عبارت از آن این آمد که "سبحانی ما اعظم شانی". همچنین هر قرن، قاعده کرامت و بنیاد ولایت را والایی می نهادند تا عهد شیخ امام اجل، سلطان طریقت و شریعت، نور ملت و حقیقت ابوسعید بن ابی الخیر ... انچ مطلوب همگانست بود از ولایت ظاهر و باطن او را شامل شد، عبارت از آن ، این آمد که "لیس فی الجبه غیر الله". چون محققان این بشنیدند ، گفتند، ولایت به کمال رسید، ورای کمال این در جهان راهی نماند، که دیگران خود را با حق اثبات می کردند لاجرم آن اثبات حجاب راه ایشان آمد از بلوغ کمال درجه ی ولایت، چون شیخ ابوسعید ... خود را از راه برداشت ... برین متفق شدند که پیش ازو، در ولایت، هیچکس را این درجه و منزلت نبوده است و وراء این درجه نتواند بود مر آدمی را بعد از نبوت" (جمال الدین ابو روح لطف الله ابن ابی سعید بن ابی سعد، حالات و سخنان ابو سعید ابوالخیر، با مقدمه، تصحیح و تعلیق دکتر محمد رضا شفیعی کدکنی، چاپ اول، ۱۳۶۶، انتشارات آگاه ، صص ۳۵-۳۴.).

شهاب الدین ابو حفض سهروردی (۶۳۲-۵۳۹ ه – ق) ، صاحب عوارف المعارف ، صوفیه را جانشینان واقعی و حقیقی پیامبرا ن معرفی می کند و می نویسد:" شیخ کامل ... مستحق میراث علم بی واسطه شود و دلش معدن حکمت شود. پس کلام او کلام انبیأ باشد، و ، سیرت او سیرت انبیأ ، پس به واسطه ی علم و حکمت، امام و مقتدای خلایق شود، و از اثر و برکت نفس پاک او، بسی طالبان صادق راه یابند ... نجات ابد حاصل کنند و به دولت باقی و نعیم سرمدی به شرط متابعت و تسلیمی حکم شیخ برسند (شهاب الدین سهروردی، عوارف المعارف، ترجمه ابو منصور عبدالمومن اصفهانی ، به اهتمام قاسم انصاری، تهران، ۱۳۶۴، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ص ۳۵. ).

۲- شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم ، سید جلا الدین آشتیانی ، بوستان کتاب قم، ص ۸۶۹ و ۸۸۵.

۳-مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری، صص۳۰۳-۳۰۱.

۴- فضل الرحمان، اندیشمند مسلمان پاکستانی، می گوید:"مسلم است که قرآن را به خودی خود و به تنهایی نمی توان شناخت، زیرا نزول وحی همواره سببی داشته است. مطلقاً خلاف عقل است اگر بپنداریم که تعالیم قرآن فارغ از سیره پیامبر، و بریده از زمینه ی بروز رفتارهای ایشان در مقام سیاستگزاری ، فرمانروایی، تصمیم گیری و غیره، عرضه گشته است. جز زندگانی پیامبر و محیطی که وی در آن می زیسته است، مبنایی برای انسجام بخشیدن به تعالیم قرآن وجود ندارد".

Fazlur Rahman , Islamic Methodology in History, Central Institute of Islamic Revival and Research. Karachi, 1965.p 9.

"تصور اینکه قرآن بدون توجه به اعمال و رفتار پیامبر فهمیده می شود کاملاً غیر معقول است. چیزی جز حیات روزمره پیامبر و اوضاع و احوال او به آموزه های قرآنی انسجام نمی بخشد و اینکه در قرن بیستم چنین بینگاریم که مردمان اطراف پیامبر میان قرآن و تمثل آن در پیامبر تمایزی اساسی قائل بودند تصور کودکانه ای است".

Rahman, , “ Concepts Sunnah , Ijtihad and Ijma , in the Early Period” , Islamic Studies , 1 i(1962) , P 10.

۵- علامه طباطبایی، المیزان، جلد ۱۶ ، ص ۴۸۶.

۶- فتوحات مکیه، جزء ۳، باب ۳۲۷، ص ۱۰۱.

۷-صدرالمتألهین، شرح الاصول من الکافی،تصحیح محمد خواجوی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ج۱ ، ص ۵۵۶.

۸-"اندیشه ی خاتمیت را نباید به این معنا گرفت که سرنوشت نهایی زندگی، جانشین شدن عقل به جای عاطفه[وحی] است. چنین چیزی نه ممکن است و نه مطلوب . ارزش عقلانی این اندیشه در آن است که در برابر تجربه ی باطنی وضع مستقل نقادانه ای ایجاد می کند.و این امر با تولد این اعتقاد حاصل می شود که حجیت و اعتبار ادعای اشخاص به پیوستگی با فوق طبیعت ، در تاریخ بشری به پایان رسیده است،... بنابر این به تجربه ی باطنی و عارفانه هر اندازه هم که غیر عا دی و غیر متعارف باشد، اکنون باید به چشم یک تجربه ی کاملاً طبیعی نظر شود و مانند سیماهای دیگر تجربه بشری، نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرد... ولی تجربه درونی تنها یک منبع معرفت بشری است"(محمد اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، صص۱۴۷-۱۴۶).

۹-"فلسفه ای که او برای ختم نبوت ذکر کرده مستلزم این است که نه تنها به وحی جدید و رسا لت جدید بلکه نیاز به راهنمایی وحی پایان پذیرد و در حقیقت دیانت پایان می یابد نه نبوت"(مرتضی مطهری، وحی و نبوت، ص ۵۹). مطهری می گوید از نظر اقبال لاهوری:"ختم نبوت یعنی رسیدن بشر به مرحله ی خودکفایی"(پیشین).

۱۰-عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، صراط، ص۱۳۵.

۱۱-"آنچه بلذات دینی است، تجربه دینی است... این تجربه ی دینی است که ذاتاً دینی است و هر کس واجد آن باشد به درجه ای از درجات پیامبر است، و به همان اندازه دین نزد او حاضر است"(بسط تجربه نبوی، ص۱۶۹).

چارلز تیلور در کتاب تنوع دین در روزگار ما: دیداری دوباره با ویلیام جیمز این مدعا را که دین همان تجربه ی دینی است بنا بر ادله ای کاملاً مردود دانسته است. رجوع شود به:

Taylor Charles, Varieties of Religion Today : William James Re visited, (Cambridge and London .Harvard University Press ,2002),pp 4-29.

۱۲-"آراء فلسفی موجود در دین متعلق به فن فلسفه است(با موضوع و غایت و مبادی و مسائل و تعریفی خاص) و آراء حقوقی آن متعلق به فن حقوق است (آن هم با موضوع و تعریف و...خاص)"(بسط تجربه نبوی، ص۱۶۳). "عزم بر اثبات عقلانی مقولات دینی عین چاک کردن بدن دین و پرده برداری از ماهیت غیر دینی مقولات موجود در دین بود"(پیشین، ص ۱۶۴). سروش می گوید در یکی از سلسله درسهای خود توضیح داده است:"که چگونه پس از مدتی با در آمدن علوم و فنون گوناگون، وحدت ارگانیک دین از بین رفت.علوم هر کدام چون مغناطیس های قوی حول منظومه ی دین قرار گرفتند و هر کدام پاره ی مربوط به خود را طلب کردند. این اتفاق اقلاً در تاریخ مسیحیت و یهودیت رخ داده است. سکولاریسم، بدین سان، به معنای کشف پاره های دین از دین و تلاشی ارگانیسم دینی است"(پیشین، ص ۱۶۶).

۱۳-"عارفان... برغنای تجربه های دینی ما می افزایند، و تجربه ی هر یک از آنان نوعی است منحصر به فرد خویش، و لذا به نوبه ی خود، خواستنی و دیدنی و ستودنی.... تجربه ی باطنی و عارفانه ی مولوی و غزالی و شبستری و سید حیدر آملی و عارفان دیگر، هر یک در جای خود چیزی برای گفتن و نمودن و افزودن بر تجارب پیشین دارند. .. تجربه ی عشق عارفانه فی المثل از تجربه های لطیف عارفانه ای بوده که بر غنای تجارب دینی دینداران افزوده است.همچنین است اندیشه ی شیعیان که با جدی گرفتن مفهوم امامت، در حقیقت فتوا به بسط و تداوم تجربه های پیامبرانه داده اند و این لازمه ی حرکت و تکال آئینی است که در بستری از حرکت و تکامل زاده شده است"(بسط تجربه نبوی، ص۲۵).

جان هیک هم وقتی درباره تجربه دینی در سنت مسیحی صحبت می کند، می گوید:"تقریباً هر پیشرفتی در شناخت مسیحی بدعت آمیز بوده است"(جان هیک، بعد پنجم، کاوشی در قلمرو روحانی، ترجمه بهزاد سالکی، قصیده سرا، ص۲۰۳). هیک می گوید، کتاب مقدس شدیداً مردسالارانه است، ولی لیدی جولیان، در تجربه دینی خود خدا را به صورت زنانه می یابد. این امر تحولی در تجربه دینی مسیحیان است. جولیان ششصد سال جلو تر جنبش های فمینیستی این سخنان را ادا کرده است. تجربه ی دینی جولیان، از نظر تجربه ی دینی ارتدوکسی مسیحیان، بدعت آمیز است. تجربه ی دینی مسیحی، آدمی را گناه کار می یافت که خدا به دلیل این گناه بر آدمی عادلانه خشم گرفته است. جولیلن می گوید تجربه دینی وی حکایت از خدای خشمگین ندارد، بلکه خدا گناه کاران را می بخشد. مطابق تجربه دینی مسیحیان، آدمی موجودی گناهکار، شریر و مستحق درد و رنج و سرزنش و خشم الهی است، ولی جولیان می گوید در تجربه ی دینی اش:" من به درستی دیدم که پروردگار ما هرگز خشمگین نبود، و هرگز هم نخواهد بود. زیرا او خداست، او منشأ خیر است، او ذات حقیقت است، او عشق است، او آرامش است، قدرت، حکمت، احسان و وحدت و یگانگی او اجازه نمی دهد که او خشمگین باشد... خداوند آن وجود خیری است که نمی تواند خشم بگیرد، زیرا خداوند چیزی نیست مگر خیر مطلق"(پیشین، ص ۲۲۲). جولیان برخلاف کتاب مقدس، معتقد به رستگاری عمومی تمام انسانها بود.دوزخ کتاب مقدس در تجربه او یافت نمی شد. اگر چه او مسیحی بود و تجربه دینی او در دل سنت مسیحی اتفاق افتاد، ولی او آن تجربه را بسط داد و چیزهایی در تجربه اش یافت که با تجربه ی دینی بنیانگذار آن آئین متفاوت بود.

قرآن محمدی(٤)

بی دلیلی عصمت

تفسیر واقع گرایانه ی زبان دین، دینداران را با مسأله ی صدق گزاره های دینی و دلائل صدق باورها مواجه می سازد.یکی دیگر از باورهای نظام اعتقادات دینی مسلمین، مسأله ی عصمت انبیأ است. آیا این باوری صادق است؟ اگر این باور صادق است، آیا دلائل و شواهدی متقن حاکی از صدق این مدعا عرضه شده است؟

عصمت: شیعیان بر مبنای پیش فرضی نامدلل، همه ی پیامبران را معصوم فرض می کنند. عصمت نزد اینان دارای دو معنای حداکثری و حداقلی است. عصمت به معنای حداقلی، یعنی پیامبر در مقام دریافت، نگاهداری و ابلاغ وحی مصون از خطاست. عصمت به معنای حداکثری، یعنی انسان خطاناپذیر، لغزش ناپذیر، انسانی عاری از هرگونه خطا و گناه. به معنای دقیق کلمه، انسان نا انسان. این مدعا با انسان شناسی علمی- تجربی که انسانها را موجوداتی خطاکار می شناساند، تعارض دارد. بشریت آنگونه که خود را در تاریخ آفتابی کرده(انسان تاریخی) ، موجودی خطا کار است. انسان مصون از خطا، انسان نمی باشد. شیعیان به عصمت حداکثری باور دارند، برای اینکه دست کشیدن از عصمت حداکثری به معنای پذیرش امکان گناه و خطا در زندگی پیامبران است و این پیامدی است ناپذیرفتنی.به گفته ی شریف مرتضی، دلیل نفی تمام انواع معاصی(صغایر و کبایر، قبل و بعد از بعثت، عمداً و سهواً) از انبیأ به وسیله ی شیعیان، خارج کردن نبی از حوزه ی ذم و عقاب است:"ان الشیعه انما تنفی عن الانبیأ علیهم السلام جمیع المعاصی من حیث کان کل شیء منها یستحق فاعله الذم و العقاب"[١].ملاصدرا صدور افعال و گفتاری که نبی را مستحق ذم و عقاب ننماید، با عصمت سازگار می دانست.به تعبیر دیگر، وقوع سهو از انبیأ منتفی نمی باشد. مرتضی مطهری هم از معنای حداکثری عصمت دفاع می کرد.می نویسد:"عصمت یعنی مصونیت از گناه و اشتباه ، یعنی پیامبران نه تحت هواهای نفسانی قرار می گیرند و مرتکب گناه می شوند و نه در کار خود دچار خطا و اشتباه می شوند... گناه نکردن و اشتباه نکردن پیامبران معلول نوع بینش و درجه یقین و ایمان آنهاست"[٢]. عدم گناه امری اکتسابی است ، اما عدم خطا معلول علم حضوری است و در علم حضوری خطا راه ندارد:"پیامبران الهی از درون خود با واقعیت هستی ارتباط و اتصال دارند در متن واقعیت، اشتباه فرض نمی شود"[٣]. این نظریه چند اشکال مهم دارد:

اولا: برای رد خطا، مجبور می شوند به ارتباط درونی ، نه بیرونی، نبی با واقعیت هستی متوسل شوند. این سخن با سخن آنان که قرآن را حدیث نفس می دانند، چه تفاوتی دارد؟ علم حضوری ،علم به رخدادها، فرایندها و حالتهایی در درون آدمیان است، نه علم به جهان خارج. علم حضوری، علم هر کس به کیفیات نفسانی خودش می باشد.علم حضوری تماماً وابسته به شخص ادراک گر است. علم حضوری علم شخصی و منحصر به شخص ادراک گر است. بقیه انسانها نمی توانند نسبت به درونیات یک شخص خاص مدعی باور صادق موجه شوند. ادراک گر(عالم) ،حالات درونی خود (معلوم) را نزد خویش حاضر می یابد. علم به احوال درونی با علم به جهان خارج تفاوت بنیادین دارد.

ثانیاً: در علم حضوری،بنابر تعریف، هیچ کس(حتی فاسقان) خطا نخواهدکرد.در علم حصولی میان ادراک گر و امر ادراک شده فاصله وجود دارد. احتمال عدم مطابقت باورهای ما درباره ی جهان بیرونی با جهان خارج وجود دارد. باور متعلق به ذهن است ولی واقعیت بیرونی بیرون از ذهن است. اما در علم حضوری بین عالم(ادراک گر) و معلوم(ادراک شده) فاصله وجود ندارد و معلوم نزد عالم حاضر است. آیت الله منتظری هم برای تبیین خطا ناپذیری وحی به همین نظریه استناد کرده و می نویسند:" او با علم حضوری، عین حقیقت را می یابد و ادراک می کند. و قهراً اگر کشف حقیقتاً کشف باشد نه تخیل و گمان کشف، خطا و لغزش در آن امکان ندارد، زیرا در کشف، عین حقیقت در معرض دید شخص مکاشف و در حضور او قرار دارد نه صورت ذهنی از آن، و در حقیقت خارجی، خطا معنا ندارد"[٤]. اگر این نظریه صادق باشد، بین نبی و غیر نبی در علم حضوری تفاوتی وجود ندارد. اگر علم حضوری علم بدون خطا باشد، علم حضوری کافران و فاسقان و منافقان هم بدون خطا خواهد بود.

از سوی دیگر، روشن است که در علم حضوری هم خطا می تواند راه داشته باشد، به همین دلیل آیت الله منتظری می نویسند"اگر کشف حقیقتاً کشف باشد نه تخیل و گمان کشف، خطا و لغزش در آن امکان ندارد". بدینترتیب دو نوع علم حضوری وجود دارد: علم حضوری حقیقی(صادق)، علم حضوری کاذب(تخیلی، ظنی). البته نوع دوم از نظر معتقدان، علم حضوری تلقی نمی گردد. محی الدین عربی از برخی از بزرگان اهل سلوک نقل می کند که در کشف خود شیعیان را به صورت خوک دیده اند:"و منهم رضی عنهم الرجبیون... و کان هذا الذی رایته قدا بقی علیه کشف الروافض... فکان یراهم خنازیر فیاتی الرجل المستور الذی لایعرف منه هذا المذهب قط و هو فی نفسه مومن به یدین به ربه فاذا مر علیه براه فی صوره خنزیر فیستد عیه و یقول له تب الی الله فانک شیعی رافضی ... فان تاب و صدق فی توبته رآه انسانا...: و دسته ای از آنان، رضی الله عنهم، رجبیون اند... و این شخص که من دیدمش در کشف و شهودی رافضیان(=شیعیان) را دیده بود.... آنان را به صورت خوک یافته بود. در آن حال، مردی پوشیده پیش او آمده او هرگز خبر نداشت که آن مرد پوشیده اهل مذهب رافضیان است ولی، در واقع، او متدین و مومن به مذهب رافضیان بود. وقتی این مرد پوشیده بر او گذر کرد او وی را به صورت خوکی دید. صدایش کرد و به او گفت: به پیشگاه خدا توبه کن، چرا که شیعی رافضی ای... پس اگر او توبه می کرد و صادقانه توبه می کرد، او وی را به صورت انسان می دید"[٥]. به طور طبیعی شیعیان این کشف را کشف حقیقی نمی دانند، اما اهل تسنن معتقد به ابن عربی آن را کشفی صادق تلقی خواهند کرد. چه ملاکی برای تمایز کشف صادق از کشف کاذب وجود دارد؟ نمی توان به کشف نبی استناد کرد، برای اینکه محل نزاع این است که آیا در قرآن خطا وجود دارد یا نه؟ معتقدان به عدم خطا، برای توجیه نظر خویش به علم حضوری متوسل می شوند. وقتی کشف های کاذب بی شمار معرفی می گردد، نمی توان کشف نبی را به عنوان معیار کشف صادق از کشف کاذب معرفی کرد.

بر مبنای تعریف قائلان به علم حضوری، علم هر کس به نفس خود، یکی از مصادیق علم حضوری است. اکثر آدمیان در خودشناسی گرفتار خطا می شوند. نه تنها خطای در خودشناسی، بلکه فریب در خودشناسی هم امری رایج است.

ثالثاً: به فرض آنکه علم حضوری کاذب پذیرفته نشود، آیا امکان خطا در مرحله تبدیل علم حضوری به علم حصولی وجود ندارد؟ این نکته مورد تأئید قائلان به تفکیک علم حضوری از علم حصولی است. آیت الله منتظری در پاسخ این پرسش نوشته اند:" اگر مراد از آن سوال، جستجو کردن از دلیل و نحوه ی راه بردن و اطلاع و آگاهی پیدا نمودن به عدم خطای شخص مکاشف و وحی شده در حکایت از حقیقتی است که مدعی است حضوراً آن را یافته، جواب آن این است که در خصوص شخص پیامبر و معصوم(ع) که مورد بحث است، به هر دلیلی که عصمت او را اثبات کردیم، به همان دلیل، عدم خطای او در حکایت از حقیقت مکشوف و صداقت او در خبر از آن، اثبات می گردد"[٦]. این استدلال دوری است، چون برای اثبات خطاناپذیری پیامبر(عصمت)، به علم حضوری توسل شده است. اما در مقام پاسخ به این پرسش اندیشه سوز که مگر در مرحله ی تبدیل علم حضوری به علم حصولی امکان خطا وجود ندارد؟، دوباره به عصمت انبیأ استناد می شود. به تعبیر دیگر، نبی خطا نمی کند، برای اینکه علم او از جنس علم حضوری است. نبی در مقام تبدیل علم حضوری به علم حصولی خطا نمی کند، چون معصوم است.

رابعاً: کلیه ی قائلان به تفکیک علم حضوری و علم حصولی، خطا را متعلق به علم حصولی می دانند. اما به گفته آقای طباطبایی، هر علم حصولی مسبوق به علم حضوری است. در نهایه الحکمه می نویسد :"والذی یهدی الیه النظر العمیق ان الحصولی منه(من العلم) ایضاً ینتهی الی علم حضوری"[٧]. در اصول فلسفه و روش رئالیسم هم همین نظر را تکرار می نماید:"اگر بخواهیم به کیفیت تکثرات و تنوعات علوم و ادراکات پی ببریم، باید به سوی اصل منعطف شده، ادراکات و علوم حضوریه را بررسی نمائیم زیرا همه شاخه ها بالاخره به این ریشه رسیده و از وی سرمایه هستی می گیرند. علم حضوری است که به واسطه سلب منشأیت آثار به علم حصولی تبدیل می شود"[٨]. از این رو، تمام خطا های علم حصولی به علم حضوری باز می گردند، برای اینکه علم حصولی محصول علم حضوری است.

خامساً:ملاصدرا، برخلاف مطهری و آیت الله منتظری،وحی را تماماً از سنخ علم حضوری نمی داند. به گمان وی، وحی دارای سه مرتبه است. در مرتبه ی اول، پس از اعراض نفس نبی از ملک و نظر به ملکوت، صور علمیه وحی در قوه ی عاقله یا خیال نبی ظاهر شده و پس از آن به صورت الفاظ به مراتب تخیل و حس تنزل می کند[٩]. اما در بالاترین مرتبه، دریافت الفاظ و مفاهیم و صور علمیه مطرح نمی باشد، بلکه، نبی از طریق علم حضوری حقایق و اعیان وحی را مشاهده می کند[١٠].به گفته صدرا این همان مقامی است که قرآن درباره ی آن گفته است: ثم دنی فتدلی فکان قاب قوسین او ادنی فاوحی الی عبده ما اوحی(نجم،١٠). حال پرسش این است: در نوع پائین تر وحی، که مخیله ی نبی حقایق معقول دریافتی را به اصوات و الفاظ تبدیل می کند، به طور طبیعی امکان خطا وجود دارد. دلیل یا دلائل رد خطا کدامست؟ آیا الفاظ و اصوات مطابق با حقایق معقولند؟ از سوی دیگر، نبی، مشاهدات حضوری خود را هم به قالب زبان می ریزد.آیا تمام الفاظ فرآورده ی وحی را باید به مفهوم ظاهر و مدلول اولیه ی آنها باز گرداند؟ آیا در موارد تعارض الفاظ با عقل(فلسفی، علمی، اخلاقی) بشری، می توان از ظاهر الفاظ عدول کرد یا نه؟ آیا عدول از ظاهر الفاظ به دلیل آنست که معنای ظاهری خطاست یا دلیل دیگری دارد؟

سادساً: "علم حضوری" امری ناپذیرفتنی است. مطابق تعریف فیلسوفان تحلیلی، علم، باور صادق مدلل است. بنابر این، علم حضوری ، اصلاً علم نیست، بلکه حالتی نفسانی است. بدینترتیب با توسل بدان نمی توان مسأله ای را حل کرد.

سابعاً: چرا فیلسوفان و متکلمان مسلمان علم خود را از علم خدا بالاتر می دانند؟ خود خدا در قرآن به همه ی انبیأ ٢٦ گانه خطا نسبت داده است. چگونه برای نجات مدعا و پیش فرض خودمان(که پیامبران معصوم اند) سخن خدا را منصوب به خطا بودن می کنیم؟ خطا گفتن خدا اشکالی ندارد ولی خطا گفتن پیامبران اشکال دارد؟!!! ممکن است گفته شود که ما (درست مثل سید مرتضی در تنزیه الانبیأ) آیات قرآنی ای را که به پیامبران خطا نسبت می دهند حمل به معانی غیر ظاهر می کنیم و دست به تأویل آنها می بریم. باید گفت که: آیا بهتر و درست تر نیست که دست از رأی خود(عصمت انبیأ) برداریم، نه اینکه برای حفظ رأی خود سخن خدا را تأویل کنیم؟ (خویش را تأویل کن نه نی ذکر را).

دینداران تاکنون حتی یک دلیل برای تأئید صدق عصمت انبیأ(حداکثری یا حداقلی) ارائه نکرده اند و اساساً این مدعا مدلل کردنی نیست. اگر صدق این مدعا خرد گریز باشد، چاره ای جز توسل به "تعبد به متن" و پذیرش پروژه ی ایمان گرایی باقی نمی ماند. اما آیا متن متضمن چنین مدعایی است؟ به گمان ما پاسخ منفی است.

قرآن سیمایی کاملاً انسانی از انبیا ترسیم می کند. آنها مثل دیگر آدمیانند، تنها تفاوت آنها با دیگران این است که به آنها وحی می رسد. انسان موجودی لغزش پذیر، خطا کار و گناه کار است و مفسران که نه دلیل عقلی و نه شاهدی در متون مقدس دینی برای تأیید پیش فرض خود نمی یابند، دست به تأویل آیات قرآن می زنند تا پیش فرض نامدلل خود را پایدارنگاه دارند. مشکل از همان ابتدای خلقت آغاز شد. شیطان آدم و حوا را "فریب" داد تا لباس از تن آنها برکشد و شرمگاهشان را نمایان سازد.در عهد عتیق و قرآن آمده است که پس از لغزش آدم و حوا عریان بودنشان برایشان مکشوف شد ، نه اینکه عریان شدند و قبل از آن عریان نبودند. آدم به دلیل "وسوسه شدن"، "فریب خوردن"، "عاصی شدن و راه گم کردن"، "تجاوز به حریم ممنوعه از طریق خوردن از درخت ممنوعه"؛ آدم شد و از بهشت رانده شد تا در زمین، انسانی زندگی کند. جنگ و دشمنی، فریب خوردن و برهنگی، بخشی از انسانیت انسان است (اعراف،27-19 و طه 124-115). گرسنگی، تشنگی، برهنگی، افتاب خوردگی، دشمنی دائمی، اعراض از یاد خدا، توبه کردن، هدایت شدن و ... اوصاف زندگی زمینی – دنیوی – انسانی اند.

مفاهیم انسانی و غیرانسانی متضمن چه معنایی است؟ برخی افراد، انسانی را به معنی مظهر فضائل اخلاقی، و غیر انسانی را به معنای نماد رذائل اخلاقی قلمداد می کنند. اما انسان، چنانچه خود را در تاریخ به نمایش گذارده است، انسان کامل نیست، بلکه کاملاً انسان است. یعنی موجودی مختار، آگاه، جایزالخطا و اخلاقاً مشمول مدح و ذم است که فضیلت و رذیلت آفریده است. انسان به عنوان خلیفه زمین، موجودی خونریز و فسادگستر (بقره، ٣٠)، هلوع و جزوع و منوع (معارج،١٩ الی٢١)، ظلوم و جهول (احزاب، ٧٢) است. در خسران (عصر، ٢) است. چون احساس استغناء کند، نافرمانی پیشه می کند(علق، ٦و٧) موجودی ناسپاس (عبس، ١٧) است.

همانگونه که گذشت، قرآن سیمایی کاملاً انسانی از پیامبران ارائه می کند. وقتی فردی ادعای پیامبری می کند و همانند همه آدمیان زندگی می کند، به طور طبیعی این پرسش در اذهان می روید که پس "تفاوت" او با ما در کجاست؟ قرآن به صراحت تمام بر بشر بودن انبیا تأکید می کند. آنها غذا می خوردند و در بازارها راه می رفتند (فرقان،20). و بشر بودن خود را به رخ می کشیدند(ابراهیم،11). آدمیان گمان می کردند که دریافت کننده وحی یا کسی که تجربه دینی را از سر می گذراند، نباید از جنس خودشان (انسان) باشد (اسراء،94- یونس،2- ابراهیم،10). اما پیامبر می گفت من نیز چون شما انسانم (اسراء،93)، ما دقیقاً "مثل" شماییم، یعنی انسانیم (ابراهیم،11). پیامبر به زبان قوم (مطابق فرهنگ زمانه و در سطح عقول آنها) با مردم سخن می گفت(ابراهیم، 4). پس مبنای "تفاوت" و ملاک "تمایز" چیست؟ تنها تفاوت این است که به برخی از انسان ها، وحی می شود(فصلت،6- کهف،110). علامه طباطبایی برای تأئید عصمت انبیأ به دو آیه استناد می کند:

و اجتبیناهم و هدیناهم الی صراط مستقیم: و آنان را برگزیدیم و به راهی راست هدایت کردیم(انعام،٨٧).

عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احداً الا من ارتضی من رسول فانه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصدا، لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم: اوست دانای راز پنهان، که هیچ کس را از غیب خویش آگاه نمی سازد. مگر پیامبری که او بپسندد، که پیشاپیش و پشت سر او نگهبانانی راه دهد تا معلوم بدارد که رسالت پروردگارشان را گزارده اند(جن، ٢٨-٢٦).

این دو آیه هیچ صراحتی در عصمت انبیأ ندارند. اما گزارش قرآن از زندگی انبیأ ، با تئوری عصمت شیعیان ناسازگار است. شواهد زیر مثبت مدعای ماست :

قرآن در آیات مختلف (انعام،74- ممتحنه،4- زخرف،26- توبه،114- صافات،85- شعرا،70- انبیا،53- مریم،48و 42) پدر ابراهیم را بت پرست خوانده است. بت پرستی بخشی از تاریخ آدمیان است. اما با عصمت، مطابق تلقی مفسران و متکلمان شیعی، سازگار نمی افتد. لذا با عوض کردن کلام صریح قرآن ، مدعی می شوند که در تمام این موارد، پدر به معنای عموست. آنها توضیح نمی دهند چرا خدای متشخص انسانوار که قادر مطلق و عالم مطلق است نگفته است عموی ابراهیم بت پرست بوده است. آیا خدا ناتوان بوده است؟ آیا علم او کامل نبوده است؟ آیا می ترسیده است؟ با کسی تعارف داشته است؟

قرآن در داستان خلقت و داستان آدم و حوا تأکید کرد که خونریزی و دشمنی دائمی بخش جدا ناپذیر زندگی زمینی-انسانی است. حضرت موسی پیش از رسالت، روزی دو تن را در حال نزاع می بیند. اولی از پیروانش و دومی از دشمنانش بود. پیرو از موسی، علیه دشمن مشترکشان یاری می طلبد. موسی دشمن مشترک را می کشد (قصص،15). اما بعد توبه می کند و عمل خود را عمل شیطان و ظلم به نفس می خواند و از خدا طلب مغفرت می کند(قصص،16). در اینجا، همچون داستان آدم و حوا، شیطان موسی را فریب می دهد، او را گمراه و وادار به قتل می کند. وقتی فرعون با کنایه این عمل موسی را به رخش می کشد (شعرا،19) موسی به صراحت می گوید در زمان ارتکاب به قتل از خطاکاران بودم: انا من الضالین(شعرا،20). بدین ترتیب، ضلالت پیشین و کشتن فردی که بخاطرش توبه می کند ، با پیامبری تعارض ندارد[١١].

- مطابق روایت قرآن، خدا حضرت داود را مورد آزمایش قرار می دهد و او در آزمایش خطا می کند. اما بعد توبه می کند و خدا خطایش را می بخشد (ص، 26-17)[١٢].

حضرت یونس خشمگین می شود و می رود، خدا او را مجازات می کند، در دل نهنگ دست به دعا بر می دارد و به خدا می گوید من از ظالمین بودم.

- و ذوالنون را، آنگاه که خشمناک برفت و پنداشت که هرگز بر او تنگ نمی گیریم. و در تاریکی ندا داد: هیچ خدایی جز تو نیست، تو منزه هستی و من از ستمکاران هستم. دعایش را مستجاب کردیم و او را از اندوه رهانیدیم و مومنان را اینچنین می رهانیم (انبیا، ٨٧و٨٨).

تردید و شک (ظن) در وعده نصرت الهی و پنداری (کذب) پنداشتن آن وعده ها هم با پیامبری تعارض ندارد: حتی اذا استیئس الرسل و ظنوا انهم قدکذبوا جاء هم نصرنا فنجی من نشاء و لایرد باسناعن القوم المجرمین(یوسف،110). حتی ابراهیم خلیل الله هم هنوز به مقام اطمینان نرسیده بود و از خدا درخواست نمود تا چگونگی زنده کردن مردگان را به او بنمایاند:

- ابراهیم گفت: ای پرودگار من، به من بنمای که مردگان را چگونه زنده می سازی. گفت: آیا هنوز ایمان نیاورده ای؟ گفت: بلی، ولکن می خواهم که دلم آرام یابد. گفت: چهار پرنده برگیر و گوشت آنها را به هم بیامیز و هر جزیی از آنها را بر کوهی بنه. پس آنها را فراخوان. شتابان نزد توی می آیند(بقره،260).

هر انسانی می داند که خدا غیر مادی است، با این حال موسای پیامبر از خدا می خواهد تا خودش را به او نشان دهد:

- چون موسی به معیادگاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، گفت: ای پرودگار من، بنمای تا در تو نظر کنم. گفت: هرگز مرا نخواهی دید. به آن گوه بنگر، اگر بر جای خود قرار یافت، تو نیز مرا خواهی دید. چون پرودگارش بر کوه تجلی کرد، کوه را خرد کرد و موسی بیهوش بیفتاد. چون به هوش آمد گفت: تو منزهی، به تو بازگشتم و من نخستین مومنانم (اعراف،143).

روایت قرآن از حضرت محمد (ص) با روایت فراانسانی مفسران شیعی کاملاً متفاوت است. او کودکی یتیم و فقیر بود. قرآن از همان تعبیری که برای موسی استفاده کرده، برای پیامبر اسلام استفاده کرده است ، یعنی پیامبر اسلام را پیش از بعثت، "ضال" شمرده است: و وجدک ضالافهدی(ضحی،70).

در سوره یوسف در باره پیامبر می گوید:

و ان کنت من قبله لمن الغافلین: و بیگمان پیش از آن از بیخبران بودی(یوسف، ٣).

وما کنت تدری ما الکتاب و لا الایمان: تو پیشتر نمی دانستی کتاب چیست و ایمان چیست(شوری، ٢٥).

عصمت به معنای مورد نظر شیعیان در قرآن جایی ندارد. موارد زیر با عصمت شیعی سازگار نمی باشند:

- تا خدا گناه تو را آنچه پیش از این بوده و آنچه از این پس باشد برای تو بیامرزد و نعمت خود را بر تو تمام کند و تو را به صراط مستقیم راه نماید(فتح،2).

- واز خداوند آمرزش بخواه که خداوند آمرزگار مهربان است(نسأ، ١٠٦).

- پس شکیبایی پیشیه کن، که وعده الهی حق است و برای گناهت آمرزش بخواه و شامگاهان و بامدادان سپاسگزارانه پروردگارت را تسبیح گوی(غافر، ٥٥).

- بدان که فی الحقیقه خدایی جز خداوند نیست، و برای گناهت، و نیز برای مردان و زنان مومن آمرزش بخواه(محمد، ١٩).

- نزدیک بود تو را از آنچه بر تو وحی کرده بودیم منحرف سازند تا چیز دیگری جز آن را به دروغ به ما نسبت کنی، آنگاه با تو دوستی کنند و اگر نه آن بود که پایداریت داده بودیم. نزدیک بود که اندکی به آنان میل کنی. آنگاه تو را دو چندان در آخرت عذاب می کردیم و برای خود یاروی نمی یافتی(اسراء،75-73).

- مبادا که برخی از چیزهایی را که بر تو وحی کرده ایم واگذاری (هود،12).

-اگر فضل و رحمت خدا شامل حال تو نبود، گروهی از کافران قصد آن داشتند که تو را گمراه کنند، ولی آنان جز خود را گمراه نکنند و هیچ زیانی به تو نرسانند(نساء،113).

- میانشان بر وفق آنچه خدا نازل کرده است حکم کن و از خواهش هایشان پیروی مکن و از ایشان بپرهیز که مبادا بفریبندت تا از بعضی از چیزهایی که خدا بر تو نازل کرده است سر باز زنی (مائده،49).

- خدایت عفو کند. چرا به آنان اذن ماندن دادی؟ می بایست آنها که راست می گفتند آشکار شوند و تو دروغگویان را هم بشناسی(توبه،43).

- روی را ترش کرد و سر برگردانید. چون آن نابینا به نزدش آمد و تو چه دانی، شاید او پاکیزه شود. یا پند گیرد و پند تو سودمندش افتد. اما آن توانگر است. تو روی خود بدو می کنی. و اگر هم پاک نگردد چیزی بر عهده تو نیست. و اما آن که دوان دوان به نزد تو می آید، و می ترسد، تو از او به دیگری می پردازی(عبس،10-1)

- ای پیامبر از خدا بترس و از کافران و منافقان اطلاعت مکن. زیرا خدا دانا و حکیم است. از هر چه از پروردگارت به تو وحی می شود اطاعت کن زیرا خدا بدانچه می کنید آگاه است(احزاب،1-2).

- اگر بر ما سخنانی می بست، دست راستش را می گرفتیم ،سپس شاهرگش را قطع می کردیم، و هیچیک از شما مدافع او نبود (حاقه،47-44).

به نظر مجتهد شبستری ، قرآن محصول نگاه موحدانه پیامبر به عالم و آدم است. در این تلقی، عصمت پیامبر، به عدم انحراف وی از "نگاه موحدانه به عالم" فروکاسته می شود. می گوید پیامبر :"هیچ گاه از این فهم تفسیری توحیدی جهان منحرف نمی شود و به غیر خدا دعوت نمی کند. او در این نبوت و رسالت معصوم است.نبوت پیامبر در چگونه دیدن جهان و رسالت وی ابلاغ این بینش بوده است و نه در بیان اینکه از نظر فلسفی یا علمی جهان چگونه است"[١٣]. آقای شبستری باید به این پرسش پاسخ دهند: آیا تمام آیات قرآن(مثلا لعنت کردن ابولهب) محصول نگاه موحدانه پیامبر به عالم است یا برخی از آیات با نگاه موحدانه به عالم تعارض دارند؟

نتیجه: ایده ی عصمت نه با دلیل عقلی تأئید می شود و نه می توان با مستندات متن آن را تثبیت کرد. پیامبری که قرآن به تصویر می کشد، کاملاً انسان است. پیامبری که شیعیان برساخته اند، ناانسان است. اما آنها نه برای "صدق ختم نبوت" دلیل آورده اند، و نه برای "صدق عصمت انبیأ". اگر کسی معتقد به وجود خطا در کلام پیامبر(قرآن) باشد(رأی سروش)، این مدعا با تلقی قرآنی ازشخصیت پیامبران ناسازگار نمی باشد. ضمن اینکه کل بحث، برون دینی است، نه درون دینی، که بتوان با استناد به متن آن را ابطال کرد. موضع مقاله ی حاضر مناقشه در صدق عصمت و خاتمیت نیست، نوشتار حاضر در ادله یی که مسلمین برای صدق مدعا برساخته اند ، مناقشه کرده و آنها را دلیل نمی داند.

اکبر گنجی

منبع: رادیو زمانه، ٩ شهریور ١٣٨٧

پاورقی ها:

١- شریف مرتضی، تنزیه الانبیأ، موسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت،ص ٢٨.

٢- مرتضی مطهری، وحی و نبوت، انتشارات صدرا، ص١٢-١١.

٣- پیشین، ص ١٣.

٤- آیت الله منتظری، پاسخ آیت الله منتظری به پرسش هایی پیرامون نظریه قرآن و وحی دکتر سروش، ٣١/١/٨٧، رجوع شود به سایت آیت الله منتظری.

٥- فتوحات مکیه، جزئ دوم، ص ٨ به بعد، مکاشفه بعضی رجبیون. با اینکه محی الدین عربی می گوید اگر شیعیان توبه کنند، صورت خوکی آنان به صورت انسانی تبدیل خواهد شد، برخی از شیعیان مدعی اند ابن عربی شیعه بوده است.

٦- پیشین، انصاف آن است که در میان تمام کسانی که وارد مباحث اخیر پیرامون وحی شده اند، تنها فردی که بجای بحث نقلی(درون دینی)، استدلالی(برون دینی) سخن گفته است، آیت الله منتظری است. دیگران با تکرار آموزه های دینی، سعی می کنند مدعا را اثبات کنند.

٧-محمد حسین طباطبایی، نهایه الحکمه، قم، موسسه النشر الاسلامی ، ص٢٣٩.

٨- محمد حسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، انتشارات صدرا، ج٢ ، صص٣٨- ٣٧.

٩-"ولکن حیث ان النفس تکون بعد فی دار غربتها بالطبع و لم تنسلخ و لم ترتفع اذیا لها بالکلیه عن علاقتها التدبیریه لقواها البدنیه و جنودها الحسیه، او انها لم تتجرد عن عالم التمثل بالکلیه و ان تجردت عن عالم الماده بالکلیه، فیکون منالها فیما بحسب ذالک الشأن و تلک الدرجه، تحول الملک الحامل للوحی علی صوره فی شبح شخص بشری ناطق لکلمات الهیه منظومه مسموعه. کما قال تعالی: فتمثل لها بشراً سویا": اما از آنجا که نفس بالکل و از هر جهت، از ارتباط تدبیری خود نسبت به بدن و جنود حسی آن، دست برنداشته یا از آن جهت که برغم تجرد کلی از عالم ماده، از عالم تمثل از هر جهت تجرد حاصل نکرده، به اندازه ی سطح عالم تمثل بهره می گیرد. بدین جهت فرشته ی حامل وحی به صورت شبح انسانی بشری بر او تمثل پیدا می کند و کلمات الهی را بصورت منظم و مسموع بر زبان جاری می کند،چنانکه خداوند فرموده است : فتمثل لها بشراً سویا(صدرالمتألهین، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، انتشارات بیدار، قم، ج ١، صص ٣٠٠-٢٩٩).این مرتبه از وحی، پائین ترین مراتب وحی است و متناسب با شخصیت نبی است که هنوز به تجرد تام(؟) نائل نگشته است.

نکته حائز اهمیت در فلسفه صدرا این است که تمام صور مخیل ،وحیانی و حسی، ابداع و اختراع نفس اند و قیام صدوری به نفس دارند. مطابق پیش فرض های متافیزیکی صدرا، مثل افلاطونی وجود خارجی و واقعی دارند. نفس نبی حقایق را در عالم مثال منفصل می بیند و سپس به کمک قوه مخیله صورتی متناسب با اصل در مقام تخیل خلق می کند.

١٠-"و لا تظن ایها الحبیب هداک الله ان معرفت النبی صلی الله علیه و آله. لامر الاخره و لامر الدین و اسائر المعارف الالهیه، کانت تقلیداً لجبرئیل بالسماع منه و الروایه. کما ان معرفتک تقلید للنبی. حتی یکون معرفته کمعرفتک و انما یتخلف المقلد فقط. هیهات، فان التقلید لیس معرفه بل هو اعتقاد صحیح و الانبیأ عارفون بالله و آیاته و معنی معرفتهم انهم کشف لهم حقیقه الاشیأ کما هی علیها، فشاهدوا ببصره الباطنه او ضح مما یشاهده الناس بالمحسوسات. ذالک بان ینکشف لهم الاشیأ کما هی علیها، فشاهدوها بالبصر الباطنه کما تشاهد انت المحسوسات بالبصر الظاهره فیخبرون عن مشاهه، لاعن سماع و تقلید"( صدرالمتألهین، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، انتشارات بیدار، قم، ج ١، ص٤٢١ ).

١١- روایت کتاب مقدس از این واقعه به قرار زیر است :

- و واقع شد در آن ایام که چون موسی بزرگ شد نزد براداران خود بیرون آمد و بکارهای دشوار ایشان نظر انداخته شخصی مصری را دید که شخص عبرانی را که از برادران او بود می زند. پس بهر طرف نظر افکنده چون کسی را ندید آن مصری را کشت و او را در ریگ پنهان ساخت. و روز دیگر بیرون آمد که ناگاه دو مرد عبرانی منازعه می کنند. پس به ظالم گفت چرا همسایه خود را می زنی. گفت کیست که ترا بر ما حاکم یا داور ساخته است. مگر تو می خواهی مرا بکشی چنانکه آن مصری را کشتی. پس موسی ترسید و گفت یقیناً این امر شیوع یافته است. چون فرعون این ماجرا را شنید قصد قتل موسی کرد و موسی از حضور فرعون فرار کرده در زمین مدیان ساکن شد(سفر خروج، باب دوم، آیات11-16).

١٢- روایت کتاب مقدس، مبسوط است. خطاهای داود بر مبنای کتاب مقدس بدین قرار است:

- و خداوند ناتان را نزد داود فرستاد و نزد وی آمده او را گفت که در شهری دو مرد بودند یکی دولتمند و دیگری فقیر. و دولتمند را گوسفند و گاو بی نهایت بسیار بود. فقیر را جز یک ماده بره کوچک نبود که آن را خریده و پرورش داده همراه وی و پسرانش بزرگ می شد از خوراک وی می خورد و از کاسه او می نوشید و در آغوشش می خوابید و برایش مثل دختر می بود. و مسافری نزد آن مرد دولتمند آمد و او را حیف آمد که از گوسفندان و گاوان خود بگیرد تا بجهت مسافری که نزد وی آمده بود مهیا سازد و بره آن مرد فقیر را گرفته برای آن مرد که نزد وی آمده بود مهیا ساخت. آنگاه خشم داود بر آن شخص افروخته شده به ناتان گفت به حیات خداوند قسم کسی که این کار را کرده است مستوجب قتل است. و چونکه این کار را کرده است و هیچ ترحم ننموده بره را چهار چندان باید رد کند. ناتان به داود گفت آن مرد تو هستی و یهوه خدای اسراییل چنین می گوید من تو را بر اسراییل به پادشاهی مسح نمودم و من تو را از دست شاول رهایی دادم. خانه آقایت را به تو دادم و زنان آقای تو را به آغوش تو و خاندان اسراییل و یهودا را به تو عطا کردم و اگر این کم می بود چنین و چنان برای تو مزیدی کردم. پس چرا کلام خداوند را خوار نموده در نظر وی عمل بد بجا آوردی و اوریای حتٌی را به شمشیر زده زن او را برای خود به زنی گرفتی و او را با شمشیر بنی عمون به قتل رسانیدی. پس حال شمشیر از خانه تو هرگز دور نخواهد شد به علت اینکه مرا تحقیر نموده و زن اوریای حتٌی را گرفتی تا زن تو باشد. خداوند چنین گوید اینک من از خانه خودت بدی را بر تو عارض خواهم گردانید و زنان تو را پیش چشم تو گرفته به همسایه ات خواهم داد و او در نظر این آفتاب با زنان تو خواهد خوابید. زیرا که تو اینکار را به پنهانی کردی اما من این کار را پیش تمام اسراییل و در نظر آفتاب خواهم نمود. و داود به ناتان گفت به خداوند گناه کرده ام. ناتان به داود گفت خداوند نیز گناه تو را عفو نموده است که نخواهی مرد. لیکن چون از این امر باعث کفر گفتن دشمنان خداوند شده پسری نیز که برای تو زاییده شده است البته خواهد مرد. پس ناتان به خانه رفت و خداوند پسری را که زن اوربا برای داود زاییده بود مبتلا ساخت که سخت بیمار شد. پس داود از خدا برای طفل استدعا نمود و داود روزه گرفت و داخل شده تمامی شب بر روی زمین خوابید و مشایخ خانه اش بر او برخاستند تا او را از زمین برخیزانند اما قبول نکرد و با ایشان نان نخورد. و در روز هفتم طفل بمرد و خادمان داود ترسیدن که از مردن طفل او را اطلاع دهند زیرا گفتند اینک چون طفل زنده بود با وی سخن گفتیم و قول ما را نشنید. پس اگر به او خبر دهیم که طفل مرده است چه قدر زیاده رنجیده می شود. و چون داود دید که بندگانش با یکدیگر نجوی می کنند داود فهمید که طفل مرده است و داود به خادمان خود گفت آیا طفل مرده است گفتند مرده است. آنگاه داود از زمین برخاسته خویش را شست و شو داده تدهین کرد و لباس خود را عوض نموده به خانه خداوند رفت و عبادت نمود و به خانه خود آمده خوراک خواست که پیش گذاشتند و خورده و خادمانش به وی گفتند این چه کار است که کردی وقتی که طفل زنده بود روزه گرفته گریه نمودی و چون طفل مرد برخاسته خوراک خوردی. او گفت وقتی که طفل زنده بود روزه گرفتم و گریه نمودم زیرا فکر کردم کیست که بداند که شاید خداوند بر من ترحم فرماید تا طفل زنده بماند. اما الان که مرده است پس چرا من روزه بدارم آیا می خواهم دیگر او را باز بیاورم. من هم نزد او خواهم رفت لیکن او نزد من باز نخواهد آمد. داود زن خود بتشیع را تسلی داد و نزد وی آمده با او خوابید و او پسری زاییده او را سلیمان نام نهاد و خداوند او را دوست داشت. (کتاب مقدس، کتاب دوم سموییل، باب دوازدهم، 1تا25).

١٣- محمد مجتهد شبستری، قرائت نبوی از جهان، ماهنامه مدرسه، شماره ششم،تیر ماه ١٣٨٦

قرآن محمدی (٥)

عقلایی بودن زندگی پس از مرگ

مبدآ و معاد دو آموزه ی محوری ادیان توحیدی است. تفسیر واقع گرایانه از زبان دین مدعی است که خدا موجودی واقعی و مستقل از آدمی و ادراک اوست. زندگی پس از مرگ هم واقعی است و آدمی حقیقتاً پس از مرگ به حیات خود ادامه می دهد. ولی ناواقع گرایان منکر وجود مستقل از ذهن باورهای دینی چون خدا و آخرت هستند. به گفته ی فوئر باخ، انسان خدا را بر مبنای آرمانها و آرزوهای والای خود می آفریند. خدا محصول تخیل آدمی است. ناواقع گرایان زندگی پس از مرگ را به ارزش های انسانی تحویل می کنند که با آن می توان زندگی این جهانی آدمی را ارزیابی کرد. محمد مجتهد شبستری هم زبان دین را زبان ناواقع گرایانه تعبیر کرده و می گوید آیات قرآن درباره زندگی پس از مرگ را نباید به معنای گزاره های صدق و کذب بردار تلقی کرد و گمان کرد که واقعاً حیات پس از مرگ وجود دارد، این آیات ، محصول پیش نگاه پیامبر اسلام به عالم خارج اند[١].

اگر زبان دین ، واقع گرایانه تعبیر شود، سیمایی که قرآن از خدا و آخرت به تصویر می کشد، در موارد عدیده با عقل(فلسفی و علمی) تعارض دارد. اگر این آموزه ها، آموزه های صدق و کذب بردار باشند، مومنان به ناچار در چنبره ی دو راهی اسیر خواهند شد: نفی آموزه های دینی ، یا نفی فرآورده های عقل بشری. راه دیگر این است که این آموزه ها را صدق و کذب بردار ندانیم و آنها را نمادین فرض کنیم. مفسران و دینداران چاره ای جز تأویل این آیات نداشته اند. زندگی پس از مرگ، مثبت نظر ماست:

اثبات معاد و جسمانی بودن آن: مبدأ و معاد مهمترین اعتقادات مسلمین اند. مفسران فقط آیات توحیدی را تأویل نکرده اند، بلکه آیات معاد و زندگی پس از مرگ را هم تأویل کرده اند. حیات پس از مرگ، مطابق آیات قرآن، زندگی شخصی با همین جسم مادی دنیوی است. اعراب از پیامبر سوال می کردند آیا پس از اینکه ما مردیم و این استخوان هایمان پوسید و خاک شد، دوباره زنده می شویم و همین استخونهای پوسیده ، حیات دوباره خواهند یافت؟ پیامبر هم به آنها پاسخ مثبت می داد. در حالی که می توانست به آنها بگوید ، شما مسله را بد فهمیده اید، حیات پس از مرگ مادی- جسمانی نیست، تا لازم باشد همین استخوانهای پوسیده و بدن مادی شما دوباره زنده شود، بلکه روحانی است. اما پیامبر نه تنها چنین پاسخی نداده ، بلکه به صراحت تمام بر زنده شدن همین بدن مادی در جهان آخرت، و زندگی دوباره آن در بهشت یا جهنم، تأکید کرده و گفته است اجزای همین بدن مادی در آخرت به سود یا زیان شخص شهادت می دهند و شخص با همین اندام جسمانی خود گفت و گو خواهد کرد.برخی از مستندات مدعای ما به قرار زیر است:

-قال من یحی العظم و هی رمیم. قل یحییها الذی انشاها اول مره و هو بکل خلق علیم: گوید چه کسی استخونها را- درحالی که پوسیده اند- از نو زنده می گرداند؟ بگو همان کسی که نخستین بار آن را پدید آورده است، زنده اش می گرداند، او به هر آفرینشی دانا[ و توانا] ست(یس، ٧٩-٧٨).

آقای طباطبایی در تفسیر این آیات می نویسد:"خدای تعالی نه چیزی را فراموش می کند و نه به چیزی جاهل است، وقتی او آفریننده این استخوانها در آغاز و در نوبت اول بود و در مدتی هم که این استخوان حیات داشت نسبت به هیچ حالی از احوال آن، جاهل نبود، و بعد از مردنش هم جاهل به آن نبود، دیگر چه اشکالی دارد که دوباره آن را زنده کند؟ با اینکه قدرت خدا نسبت به احیای این "عظام" ثابت است، و جهل و نسیانی هم در ساحت او راه ندارد"[٢].

-اء ذا متنا و کنا ترابا و عظما اء نا لمبعوثون. اوء اباونا الاولون. قل نعم و انتم داخرون .فانما هی زجره وحده فاذا هم ینظرون: [گویند] چون مردیم و خاک و استخوانها [ی پوسیده] شدیم، آیا ما از نو برانگیخته[و زنده] خواهیم شد؟ و همچنین پدران نخستین ما؟ بگو آری، و شما خوار و زبون باشید(صافات، ١٩-١٦).

-آیا چون مردیم و خاک و استخوانها [ی پوسیده] شدیم، آیا ما جزا خواهیم یافت(صافات، ٥٣).

-آیا چون مردیم و خاک شدیم [از نو زنده شویم]، این بازگشتی بعید است(ق، ٣).

-آیا انسان چنین می پندارد که هرگز استخوانهای[پوسیده و پراکنده] او را گرد نمی آوریم؟ حق این است که توانائیم بر این که سر انگشتهای او را فراهم آوریم(قیامت، ٤-٣).

-گویند آیا ما به حالت نخستین [زندگی] بازگردانده شویم، آنگاه که استخوانهایی پوسیده شدیم(نازعات، ١١-١٠].

-و گفتند آیا چون استخوانهای [پوسیده و ] خرد و خاک شدیم، در هیأت آفرینشی تازه برانگیخته خواهیم شد(اسرأ،٤٩).

-و گفتند آیا چون استخوانهای [پوسیده و ]خرد و خاک شدیم در هیأت آفرینشی تازه برانگیخته خواهیم شد(اسرأ، ٩٨).

-آیا به شما وعده می دهد که چون مردید و خاک و استخوان[پوسیده] شدید، از نو برانگیخته می شوید، بعید است آنچه به شما وعده داده اند(مومنون،٣٦-٣٥).

-گویند آیا چون مردیم، و خاک و استخوان[پوسیده] شدیم، از نو برانگیخته می شویم(مومنون، ٨٢).

-و می گفتند آیا چون مردیم و خاک و استخوانها[ی پوسیده] شدیم، آیا برانگیخته خواهیم شد(واقعه، ٤٧).

-امروز بر دهانهایشان مهر گذاردیم و درباره آنچه می کردند، دستهایشان با ما سخن بگویند، و پاهایشان گواهی دهند(یس،٦٥).

-تا چون به آنجا رسند، گوشها و چشمها و پوستهایشان در باره آنچه کرده اند، برآنان گواهی دهند. به پوستهایشان گویند چرا بر ما گواهی دادید؟ گویند ما را خداوندی که هر چیز را به سخن در آورد، به سخن در آورده است، و او شما را نخست بار [ که چیزی نبودید] آفرید، و به سوی او بازگردانده می شوید(فصلت، ٢١-٢٠).

علامه طباطبایی می گوید به نظر برخی از مفسران "جلود" پوست آلت تناسلی آدمی است که در آخرت علیه اعمال زشت شخص شهادت خواهد داد[٣].

-میوه اش گویی کله های شیاطین است. آنگاه ایشان خورنده از آنند، و پر کننده شکمهای خویش از آن(صافات، ٦٦-٦٥).

در سوره بقره داستان میراندن و زنده کردن جسمانی- مادی یک پیامبر در همین عالم خاکی طرح شده است:

-یا[داستان] کسی را که بر شهری گذشت که سقفها و دیوارهایش فروریخته بود، [در دل] گفت چگونه خداوند [اهل] این[شهر] را پس از مرگشان زنده می کند؟ آنگاه خداوند او را [مدت] صد سال میراند، سپس زنده کرد، [و به او] گفت چه مدت [در این حال] مانده ای؟ گفت یک روز یا بخشی از یک روز[ در این حال] مانده ام. فرمود چنین نیست، صد سال [در چنین حالی] مانده ای، به خوردنی و نوشیدنی ات بنگر که با گذشت زمان دیگرگون نشده است، و به درازگوشت بنگر، و [بدینسان] تو را مایه عبرت مردم خواهیم ساخت، و به استخوانها بنگر که چگونه فراهمشان مینهیم، سپس بر آنها[پرده] گوشت می پوشانیم، و هنگامی که [حقیقت امر] بر او آشکار شد، گفت می دانم که خداوند بر هر کاری تواناست(بقره،٢٥٩).

تعارض معاد مادی - جسمانی با عقل فلسفی فیلسوفان مسلمان ، مفسران را واداشته است تا اینگونه آیات را تأویل کنند. در واقع مفسرین به چهار گروه تقسیم می شوند:

الف- کسانی که به معاد مادی - جسمانی قائلند. اینان نیاز به تأویل آیات کریمه قرآن مجید ندارند.

ب- کسانی که به معاد روحانی قائلند. اینان کلیه آیات مربوط به آخرت را تأویل می کنند. به عنوان نمونه، ملاصدرا نقل می کند که یکی از فلاسفه ی مسلمان تمام آیات قرآن در خصوص حیات پس از مرگ را بر معانی روحانی حمل کرده و می گفته ، تمام خطابات قرآن متوجه عوام و اعراب جاهل بوده است که درکی از روحانیت نداشته اند، بدینترتیب قرآن مطابق با سطح فهم و درک اعراب جاهلی سخن گفته است[٤].

ج.- مطابق نظریه محی الدین عربی ،سهروردی ،ملاصدرا و مولوی ، موجودات در جهان آخرت از جنس "صور خیالیه" اند، که گرچه ابعاد و شکل دارند، ولی مادی نیستند. به نظز صدرا گروهی از آدمیان حشر ندارند، برای اینکه قیامت آنها در همین دنیا آغاز شده است. پیروان این نظریه هم آیات را تأویل می کنند.

د- کسانی که معتقدند با مرگ، حیات شخصی تمام می شود و پس از مرگ، فرد چون قطره ای در دریای هستی خدا ذوب و محو می شود و پس از آن ، بقای شخصی ندارد. به نظر اینان ، تمام هستی خدایی است. هم اکنون هم همه موجودات در خدا هستند: انا لله و انا لیه راجعون. چون خدا موجودی غیر متشخص است(به تعبیر مولوی، دریای هستی است. ما ز دریائیم و دریا می رویم / ما ز عقبائیم و عقبا می رویم /کشتی نوحیم در دریای روح/ لاجرم بی دست و بی پا می رویم)،حیات شخصی پس از مرگ هم غیر قابل قبول است. پس از مرگ، شخص چون قطره ای در دریای هستی محو و با دریا یکی می شود.مطابق این تلقی، اینک هم جهان از خدا جدا نیست. (تصویر هندوها از حیات پس از مرگ). اینان نیز کلیه آیات آخرتی را نمادین می دانند و آنها را تأویل می کنند.

پس یک نکته روشن است، خواننده(مفسر) ، پیش فرض هایی در خصوص حیات پس از مرگ دارد، این پیش فرض ها مدلل یا غیر مدلل اند. آنگاه آیات را به نحوی تفسیر می کند که با پیش فرض هایش سازگار افتد. علامه طباطبایی، فیلسوف صدرایی، برای حل این معضل راه دیگری پیشنهاد کرده اند. به گفته ایشان قرآن دارای ظاهر و باطن است. ظاهر آن "مناسب سطح افکار ساده عامه" است ، اما باطن آن "اختصاص به خاصه دارد و با روح حیات معنوی درک می شود". مطابق ظاهر قرآن خدا فرمانروای سلطان جهان است و انسانها بندگانش هستند که باید از اوامر و نواهی او پیروی کنند. خداوند کسانی را که اوامر او را اجابت کرده اند به بهشت می برد و نافرمانان را به جهنم می فرستد تا جاودانه در آنجا زندگی کنند. این بیان ظاهری(یعنی حیات مادی- جسمانی اخروی) مطابق تفکر اجتماعی آدمیان و "سطح فهم ساده و همگانی" ساخته شده است تا اکثریت مردم را در بر بگیرد . اما بیان باطنی قرآن در خصوص زندگی پس از مرگ، برای کسانی است که "در ساحت حقایق جای پایی و به زبان باطنی" آشنایی دارند. آدمی در آخرت "حقانیت و یگانگی خدا" را مشاهده خواهد کرد و حقیقت اشیأ بر او مکشوف خواهد شد و "در جوار خدای پاک" به سر خواهد برد" [٥]. مرتضی مطهری، فیلسوف صدرایی، مجازات های اعتباری دنیوی را برای زندگی پس از مرگ قبول نداشت. متافیزیک صدرایی به او آموخته بود که روابط اعتباری در جهان آخرت جاری نیست. به گمان وی، عالم آخرت، برخلاف دنیا، جهان ثبات و عدم تحرک است. روابط دنیوی انسانی در آنجا جاری نیست. آخرت معلول طبیعی دنیاست. اعمال و رفتارهای دنیوی، عللی هستند که معلول هایی می آفرینند. حیات پس از مرگ، "تجسم اعمال" فردی دنیوی است، نه آنکه چون دنیا افراد محاکمه و مجازات شوند. مانند میوه که به طور طبیعی بر درخت ظاهر می شود. بهشت و جهنم، تجسم فردی رفتارهای دنیوی فرد است. این نوع تحلیل سکولار(علی- معلولی)، به تأویل کل آیات معادی قرآن منتهی می شود[٦].

نواندیشان دینی رویکرد دیگری به زندگی پس از مرگ دارند. محمد مجتهد شبستری تمام آیات قرآن در این زمینه را ناواقع گرایانه تفسیر می کند. به گمان وی، آیات قرآن در این زمینه، اخبار عالم غیب نیستند، بلکه، این آیات محصول نگاه پیامبر اسلام به هستی است[٧]. به نظر عبدالکریم سروش ، تصاویر قرآنی بهشت و جهنم ،تماماً اسطوره ای و نمادین است. سروش در مقاله ذاتی و عرضی، تصاویر بهشت و جهنم را عرضی و محصول فرهنگ عربی معرفی می کند:" اینکه قرآن نشان از حوران سیه چشم(نه زنان چشم آبی) در بهشت می دهد،و اینکه آنان را در خیمه ها ساکن می بیند(حور مقصورات فی الخیام)...اینکه در بهشت از کوزه ها و بالش ها و فرش های زرباف نشان می دهد(اکواب موضوعه و نمارق مصفوفه و زرابی مبثوثه)، اینکه حدیث هول قیامت را با تعبیر وانهادن شتر آبستن ده ماهه بیان می کند(و اذا العشار عطلت)، اینکه شرارهای آتش جهنم را به شتران زرد مایل به سیاهی مانند می کند(انها ترمی بشرر کالقصر.کانه جماله صفر)و..."[٨]، تمام اینها ، صورت های اسطوره ای عصری است که تجربه ی دینی در آن محقق شده است.به گفته سروش، قرآن سیه چشمان بهشتی را در خیمه های عربی می نشاند. اسطوره در نگاه سروش به معنای صورت افکنی بر هستی بی صورت است. منتها، صورت ها از فرهنگ و آداب و رسوم زمانه اخذ می شوند. توصیف معاد و آخرت در قرآن ، نوعی صورت بخشی بر عالم بی صورت است. هیچکس نمی داند حقیقت بهشت، جهنم،صراط، میزان،برزخ، فرشته،شیطان،غلمان، حورالعین و... چیست؟به نظر غزالی تمام اینها مربوط به علم مکاشفه است نه علم معامله. ماهیت عالم پس از مرگ بر کسی روشن نیست و تصاویری که در قرآن از آخرت ترسیم شده است، صورتهایی است که پیامبر اسلام، مطابق اسطوره های عصر، بر تجربه خود افکنده است.

نگاه سروش و مجتهد شبستری به زندگی پس از مرگ، با تصور عموم مسلمین تفاوت بسیار دارد. تصویری که قرآن از بهشت و جهنم ارائه می کند، به نظر اکثریت مفسران و متکلمان مسلمان، تصویری حقیقی(مطابق با واقع) است.مطابق این تصویر، پس از مرگ،شخص به حیات خود ادامه می دهد.این مدعا،نیازمند اثبات دو امر است:

الف- ملاکی برای هویت شخصی

ب- اثبات بقای هویت شخصی پس از مرگ

فیلسوفان ذهن در خصوص ملاک هویت شخصی فاقد اجماع اند. از سوی دیگر تاکنون دلیل یا دلائلی ارائه نشده که هویت شخصی، با هر ملاکی، پس از مرگ به بقای خود ادامه خواهد داد. ادیان ابراهیمی و پیروانشان هیچ دلیلی برای زندگی شخصی پس از مرگ ارائه نکرده اند. مصطفی ملکیان، مسأله را به روشنی تمام توضیح داده است :"اگر من یکی از چشمهای شما را نابینا کنم، شما یک بخش از معلومات را از دست خواهید داد.اگر یک چشم دیگر شما را هم نابینا کنم، از این به بعد یک سری دیگر از معلومات را هم نخواهید داشت.اگر گوش هایتان را هم از بین ببرم باز هم یک بخش دیگر از معلومات را از دست می دهید. اگر بینی شما را هم بشکنم باز یک سری از معلومات را از دست می دهید و اگر زبان و کام شما را هم ببرم و نابود کنم یک سری معلومات دیگر را از دست خواهید داد. به این را هم اضافه کنید که لامسه ی شما بگیرم که تبعاً یک بخش دیگری از معلومات را نیز اینجا از دست خواهید داد، اما یکباره به شما بگویم که هیچ نگران نباش! هنگامیکه همه ی اینها را یکجا از شما گرفتم، همه ی معلوماتی را که تاکنون نداشته اید را هم بدست خواهید آورد. این سخن ادیان و مدعیان زندگی پس از مرگ است.یعنی ادیان می گویند هنگامیکه تمامی راههای کسب معلومات از شما گرفته شد و مرگ به سراغتان آمد، نه تنها شما چیزی از دست نمی دهید بلکه به یکباره به تمام چیزها و اموری که قبلاً هم هیچ علمی به آنها نداشتید، عالم خواهید شد.چه استدلال منطقی در پس این نظریه وجود دارد؟"[٩].

به نظر ملکیان ممکن است زندگی پس از مرگ وجود داشته باشد،اما تاکنون هیچ استدلال منطقی در دفاع از آن عرضه نشده است. کما اینکه دلیل قاطعی بر نفی زندگی پس از مرگ نیز ارائه نشده است .در واقع وی گزاره ها را به سه نوع خرد پذیر، خرد ستیز و خرد گریز تقسیم می کند. گزاره های خرد پذیر، بر مبنای ادله پذیرفته می شوند.گزاره های خرد ستیز، بدون تردید رد خواهند شد. اما در خصوص گزاره های خرد گریز،از نظر روانشناختی بررسی خواهد شد که آیا آثار و نتایج مترتب بر اعتقاد به یک گزاره بهتر است یا آثار و نتایج مترتب بر اعتقاد به عدم این گزاره یا آثار و نتایج مترتب بر عدم اعتقاد به این گزاره؟ به عنوان نمونه، "حیات پس از مرگ وجود دارد" یکی از گزاره های خرد گریز است. باید دید اعتقاد به این گزاره یا عدم اعتقاد به این گزاره، کدامیک، موجب آرامش و شادی و امید ما می شوند، و به تعبیر دیگر بهداشت روانی برای ما پدید می آورند . در گزاره های خرد گریز، گزاره هایی انتخاب خواهند شد که بهداشت روانی آدمی در گرو پذیرش آن باشد. ؟ "اخلاق باور"، که در خصوص پروسه ی باور آوردن داوری می کند،باور آوردن هایی که براساس استدلال باشد را درست می داند و باور آوردن هایی که همراه با استدلال نباشد را نادرست می داند. زندگی شخصی پس از مرگ به نظر برخی از فیلسوفان ذهن، جزو گزاره های خرد ستیز است . اگر چنین باشد، برمبنای اخلاق باور، باور به زندگی شخصی پس از مرگ، موجه و مجاز نیست.

نتیجه: نه دلیلی بر صدق حیات شخصی پس از مرگ ارائه شده است، نه تصاویر بهشت و جهنم قابل دفاع عقلانی است. شاید این آموزه ها به همان نحو که در قرآن آمده اند صادق باشند، ولی سخن ما ناظر بر ادله ی صدق این مدعیات است. یاد داشت حاضر نشان داد که حتی مفسران و متکلمان و فیلسوفان واقع گرای مسلمان هم آیات مربوط به زندگی پس از مرگ را تأویل کرده اند تا با مقبولات عقلای عصر سازگار افتد.

پاورقی ها:

١- به گفته شبستری،"آیات قرآن بیان گزاره های فلسفی به منظور اخبار از واقعیت یا اخبار از غیب نیست"، بلکه"قرآن یک قرائت(خواندن) نبوی از جهان است.البته در سراسر این قرائت شخصیت پیامبر به گونه های مختلف آشکار شده است".قرآن دربردارنده ی گزاره های صدق و کذب بردار نمی باشد،بلکه محصول "پیش نگاه" پیامبر به عالم است. پیش نگاه محمد، نگاه موحدانه به عالم و آدم است. هیچیک از آیات قرآن درباره ی عالم پس از مرگ، " جمله های اخباری نیستند جمله هایی هستند که یک تجربه فهمی- تفسیری از سرنوشت و سرانجام انسان را نشان می دهند". مجتهد شبستری بارها به تأکید تکرار می کند که آیات قرآن در باره مبدأ و معاد و سرنوشت انسان در دنیا و آخرت را نباید گزاره های اخباری صدق و کذب بردار تلقی کرد، " این تعبیرات اخبار از داده ها و یا فلسفه گویی یا اخبار از غیب نیستند"[. تلقی عموم مسلمین از عصمت پیامبر(حداقل) این است که او در مقام "دریافت"، "فهم" و "ابلاغ" کلام خدای متشخص انسانوار خطا نمی کند. اما وقتی قرآن کلام خدا نباشد، دیگر عصمت چه معنایی خواهد داشت؟ به نظر مجتهد شبستری، عصمت نبی به این معنا خواهد بود که او:"هیچ گاه از این فهم تفسیری توحیدی جهان منحرف نمی شود و به غیر خدا دعوت نمی کند. او در این نبوت و رسالت معصوم است.نبوت پیامبر در چگونه دیدن جهان و رسالت وی ابلاغ این بینش بوده است و نه در بیان اینکه از نظر فلسفی یا علمی جهان چگونه است"(رجوع شود به: محمد مجتهد شبستری، قرائت نبوی از جهان، ماهنامه مدرسه، شماره ششم،تیر ماه ١٣٨٦، صص١٠٠-٩٢). شبستری می گوید، پیامبر "از جایی ، به صورت گزاره یحتمل الصدق و الکذب خبر" نمی دهد :" در قرآن از جن سخن رفته است،اما اصلاً نظر بر این نبوده که چون جن گفته شده است پس جن وجود دارد. اصلاً اینها مطرح نبوده است.همینطور وجود یا عدم وجود شیطان...معاد حتی در قرآن اخبار گزاره ای حاکی از یک امر واقعی نیست.معاد تفسیری است از انسان...این طور نیست که محتوای تجربه، معرفتی باشد که به پیامبر داده می شود و گفته می شود این معرفت را ابلاغ کن.این نیست.معرفت داده نمی شود.دید داده می شود، بینش داده می شود، و نه گزاره های یحتمل الصدق و الکذب"( محمد مجتهد شبستری، هرمنیوتیک و تفسیر دینی از جهان، ماهنامه مدرسه، شماره ششم ، صص٨٨-٦٧ ).

٢- علامه طباطبایی، ترجمه تفسیرالمیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی،دفتر انتشارات اسلامی، جلد17، ص166. تمام ارجاعات متن حاضر به المیزان، به دوره بیست جلدی ترجمه یاد شده است.

٣- المیزان، جلد17 ، صص 576-575.

٤- ملاصدرا، اسفار اربعه، جلد ٩ ، صص ٢١٥-٢١٤.

٥- سید محمد حسین طباطبایی ، شیعه در اسلام، دفتر انتشارات اسلامی، صص 166- 161.

٦- مرتضی مطهری، عدل الهی، انتشارات صدرا،فصل مجازات های اخروی، صص216- 189 .

"آنچه در آخرت به عنوان پاداش یا کیفر به نیکو کاران و بدکاران داده می شود تجسم خود عمل آنهاست " (ص 206) .

"مجازات آخرت، تجسم یافتن عمل است . نعیم و عذاب آنجا همین اعمال نیک و بد است که وقتی پرده کنار رود تجسم و تمثل پیدا می کند "( ص 209 ).

در همین فصل مطهری در پاسخ به اشکال های راسل درباره او می نویسد:" راسل در نظر کسی که اندک آشنایی با معارف اسلامی دارد، در فلسفه به مفهوم اسلامی و شرقی آن، یک کودک دبستانی هم به شمار نمی رود"( پیشین ص 214.). راسل یکی از مهمترین فیلسوفان تحلیلی و از بنیانگذاران فلسفه ریاضی و منطق است. چیزی به نام "فلسفه اسلامی" وجود ندارد، فلسفه فیلسوفان مسلمان، برمبنای متافیزیک یونانیان برساخته شده است. راسل با این فلسفه آشنا بود، ولی آن را قبول نداشت. فلسفه فیلسوفان مسلمان، اگر تعاریف بوعلی در شفا در خصوص برهان مبنا قرار گیرد، یک معرفت غیر برهانی است. بسیاری از تعاریف و براهین اینان توتولوژیک است. مطهری در عدل الهی به گونه ای سخن گفته است که نظام هستی به هر نحو باشد ، عادلانه است. فیلسوفان مسلمان باید به این پرسش پاسخ گویند:ساختارعالم هستی در چه صورتی غیر عادلانه خواهد بود؟ در صورت وقوع چه حادثه یا حوادثی نظریه عادلانه بودن جهان ابطال خواهد شد؟

٧- محمد مجتهد شبستری وعده های قرآن در خصوص زندگی پس از مرگ را گزاره های اخباری- فلسفی نمی داند، این آیات محصول نگاه تفسیری پیامبر به جهان است:" حتی مهم ترین آیات مربوط به اصل حشر و قیامت انسان ها هم در قرآن بازگو کننده یک تجربه فهمی – تفسیری از سرانجام انسان هستند. مثلاً در موارد متعددی از قرآن گفته می شود بیرون آوردن انسان های مرده از خاک مانند زنده کردن درختان و زمین پس از فصل زمستان است. پیامبر در بینش وحیانی خود انسانها را مانند درختان و گیاهان می دیده که سر سبز می شوند و سپس می میرند(به اصطلاح قرآن)و سپس در فصل بهار دوباره زنده(به اصطلاح قرآن) می شوند.تعبیرات مکرر از آفریده شدن انسان از خاک و پیدایش انسان در زمین و تعبیر انتشار انسان ها در روی زمین و رفتن انسان ها دوباره به زمین و بیرون آمدن انسان ها دوباره از زمین در قرآن مثلاً در سوره ٣٠ آیه ١٩ جمله های اخباری نیستند جمله هایی هستند که یک تجربه فهمی- تفسیری از سرنوشت و سرانجام انسان را نشان می دهند... اگر سرانجام انسان به سوی خدا نبود خلق انسان "عبث" می بود.پس انسان عاقبت در پیشگاه خدا حاضر خواهد شد و ممکن نیست از انسان فهمی جز این داشت... اینکه انسان با مشقت به سوی خدا می رود، اینکه خلقت انسان عبث نیست، اینکه انسان به حال خود رها نمی شود، اینکه خدا قادر است او را زنده کند، اینکه او در حیات اخروی "جزا" خواهد دید، اینکه حیات دنیوی لهو و لعب و کالای غرور است، همه اینها فهم های تفسیری دینی از انسان هستند که بر مبنای "بینش تفسیری محوری" عبث نبودن و حقانیت داشتن و غیر باطل بودن جهات صورت می پذیرد.آن "پیش نگاه" این نگاه ها را هدایت می کند. موید مهم دیگر این مدعا نام هایی است که در قرآن برای مرحله قیامت و حشر انسان به کار برده شده است: مثلاً "یوم الفصل"سوره ٦٤ آیه ٤٠،"یوم الحساب" سوره ٢٤ آیه ٣٥،"یوم التغابن"سوره ٦٤ آیه ٩، نام های روز قیامت اند.تعبیرات فصل به معنای جدا شدن حق از باطل، حساب کشی از انسان، آگاه شدن به مغبون بودگی و مانند اینها تعبیراتی اند فهمی- تفسیری از وضعیت آینده انسان در آخرت.با دقت بیشتر معلوم می شود که تعبیر بسیار مکرر "الیوم الاخر" که در ده ها مورد از قرآن درباره حشر و قیامت و آخرت به کار برده شده ، خود یک تعبیر فهمی – تفسیری است.اینکه حیات دنیوی "روز اول" است و حیات اخروی "روز دیگر" است یک فهم تفسیری از سرنوشت و سرگذشت انسان است. این تعبیرات اخبار از داده ها و یا فلسفه گویی از اخبار از غیب نیستند"( محمد مجتهد شبستری،قرائت نبوی از جهان، ماهنامه مدرسه،شماره ششم، صص٩٧- ٩٦).

شبستری می گوید پیامبر "از جایی ، به صورت گزاره یحتمل الصدق و الکذب خبر" نمی دهد :" در قرآن از جن سخن رفته است،اما اصلاً نظر بر این نبوده که چون جن گفته شده است پس جن وجود دارد. اصلاً اینها مطرح نبوده است.همینطور وجود یا عدم وجود شیطان...معاد حتی در قرآن اخبار گزاره ای حاکی از یک امر واقعی نیست.معاد تفسیری است از انسان...این طور نیست که محتوای تجربه، معرفتی باشد که به پیامبر داده می شود و گفته می شود این معرفت را ابلاغ کن.این نیست.معرفت داده نمی شود.دید داده می شود، بینش داده می شود، و نه گزاره های یحتمل الصدق و الکذب"( محمد مجتهد شبستری، هرمنیوتیک و تفسیر دینی از جهان، ماهنامه مدرسه، شماره ششم ، صص٨٨-٦٧ ).

٨- بسط تجربه نبوی، ص ٥٦- ٥٥.

٩-- مصطفی ملکیان، گریز معنوی، رویکردی به دین گریزی و دین گرایی انسان معاصر، ص٢١.

قرآن محمدی (٦)

خدای سخنگو و پیامبر نامه رسان

عموم مسلمین قرآن را با تمام الفاظش، کلام خدای متشخص انسانوار می دانند.علامه طباطبایی در این خصوص می گوید:" عقیده عمومی مسلمین-که البته ریشه ی آن همان ظواهر لفظی قرآن است- درباره ی وحی قرآن این است که قرآن مجید به لفظ خود سخن خداست که به وسیله ی یکی از مقربین ملائکه که موجوداتی آسمانی هستند، به پیغمبر اکرم(ص) فرستاده شده است، نام این ملک یا فرشته، جبرئیل و روح امین است.سخن خدا را تدریجاً در مدت بیست و سه سال به پیغمبر اکرم (ص) رسانیده و به موجب آن به آن حضرت مأموریت داده شده که لفظ آیات آن را بر مردم بخواند"[١].

تبیین پدیده ی وحی با "خدای متشخص انسانوار سلطانی اعتبار ساز" کار چندان دشواری نیست. می توان تبیینی سازگار از نبوت در این چارچوب عرضه کرد. بر آن مبنا:

اولاً: عقل به تنهایی برای تأمین سعادت دنیوی و اخروی بشر کفایت نمی کند.اگر تمام آدمیان قوای ادراکی و عقلانی خود را جمع کنند و به کار برند ، نه تنها به فهمی واقعی از سعادت نهایی نائل نخواهند شد،بلکه راههای وصول به سعادت را هم در نخواهند یافت.

ثانیاً: بشریت بدون راهنمایی خدا همچنان در گمراهی ، ضلالت و تاریکی گام بر خواهد داشت.

ثالثاً:نگاه داری مردم در گمراهی و ضلالت ، برای موجودی که قادر به نجات آنان است ، اخلاقاً امری قبیح است.

رابعاً: خدا که خیر مطلق است ، عمل غیر اخلاقی انجام نمی دهد.

خامساً: خدا بشر را از طریق انبیأ راهنمایی کرده است.انبیأ چیزهایی که آدمیان نمی دانند را به آنها می آموزانند: ما لم تکونوا تعلمون: و آنچه را که نمی دانستید به شما یاد دهد(بقره ١٥١ و ٢٣٩). پیامبر هم به روشهای عقلانی به آن نکات دست نمی یابد، بلکه همه ی نکات را خدا به او می آموزاند: و انزل الله علیک الکتاب والحکمه و علمک ما لم تعلم: خدا بر تو کتاب و حکمت نازل کرد و چیزهایی به تو آموخت که از پیش نمی دانسته ای(نسأ، ١١٣).اگر خدا موجودی متشخص و انسانوار نباشد، تمام این نظام فرو خواهد ریخت. برای اینکه موجود متشخص انسانواری وجود ندارد تا سخن بگوید، نماینده و سخنگو داشته باشد، فرستاده اش اطلاعیه های او را به اطلاع مردم برساند. در پرتو خدای غیر متشخص، تجربه وحیانی بنیانگذاران ادیان به نحو دیگری تفسیر می شود.

قائلان به کلام باری، تاکنون دلیلی برای صدق مدعای خود عرضه نکرده اند. در مباحث جاری در این خصوص ، آنان با استناد به آیات قرآن ، مدعای خود را تکرار می کنند. اما سنت تفسیری نشان می دهد که مفسران آیات کریمه ای که با عقل(فلسفی – علمی) تعارض داشته باشند را تأویل می کنند. خدای قرآن، خدای متشخص انسانوار جسمانی - سلطانی اعتبار ساز است. عموم مفسران واقع گرا، که خدا را موجودی واقعی و مستقل از ذهن آدمی می دانند، اینگونه آیات را تأویل می کنند تا با غیر مادی بودن خدا سازگار شوند. در خصوص کلام باری ، می پرسیم چه براهینی برای اثبات صدق سخن گفتن خدا اقامه شده است؟ می گویند: برهان نداریم ، ولی آیات قرآن می گویند این آیات کلام خدا هستند. می گوئیم آیات همان کتاب هم می گویند خدا دارای جسم است، بر روی تخت می نشیند، خشمگین می شود،راه می رود(و قدمنا الی ما عملوا من عمل، فرقان، ٢٣). اگر آیات جسم داشتن خدا، خدا را مجسم می کنند، آیات کلام الله بودن کتاب هم خدا را سخنگو خواهند کرد. ، اگر تأویل آیات جسم داشتن خدا مجاز باشد، تأویل آیات سخن گفتن خدا هم مجاز خواهد بود. برای اثبات عقلی این مدعا (قرآن کلام خداست)، یا معقول سازی آن، نمی توان به خود قرآن کریم استناد کرد. آنان که قرآن کریم را سخن خدا تلقی می کنند، بجای ارائه ی دلیل و برهان، دهها آیه ی کریمه را برای تحکیم مدعا عرضه می دارند، در حالی که تمام نزاع بر سر فهم و تفسیر همین مدعاست. باید با مباحث برون دینی(عقلی) روشن کرد که آیا خدا وجود غیر متشخص است ؟ یا موجودی است متشخص و انسانوار و سلطانی و اعتبارساز؟ حتی اگر خدا موجودی متشخص و انسانوار باشد، تاکنون دلیلی بر "صدق سخن گفتن خدا" ارائه نشده و بر "صدق سخن خدا بودن قرآن" نمی توان اقامه برهان کرد. نکات زیر شاید پرتوی بر محل نزاع بیفکنند:

١- تقدم اثبات وثاقت تاریخی متن بر بحث تعیین مولف قرآن : سه باور متعارض وجود دارد:

الف- قرآن کلام الله است.

ب- قرآن کلام محمد(ص) است.

ج- قرآن نه کلام خداست، و نه کلام محمد(ص). برخی از شبهات وثاقت تاریخی متن(قرآن قبل از پیامبر، قرآن پس از پیامبر) چنین ادعایی دارند.

اثبات وثاقت تاریخی متن ، منطقاً بر مسأله ی اینکه قرآن کلام چه کسی است ، تقدم دارد. اگر به تمام شبهاتی که در خصوص این مسأله مطرح شده پاسخ گفته شود و وثاقت تاریخی متن با شواهد و دلائل قانع کننده موجه شود ، حداکثر چیزی که تأئید خواهد شد این است که تمام سوره ها و آیات قرآن کلماتی هستند که از زبان پیامبر گرامی اسلام خارج شده است، نه اینکه قرآن کلام خداست. به عنوان مثال، کسی از ما می پرسد که مثنوی کتاب (سخن) چه کسی است؟ اگر ما موفق شویم با اسناد و شواهد موثق تاریخی نشان دهیم که این کتاب از آن مولوی است، در این صورت اثبات می شود که مثنوی کلام مولوی است. در این صورت این باوری صادق و موجه(معرفت) خواهد بود. حال شخص دیگری مدعی است که مثنوی سخن خداست که آن را به مولوی داده تا به اطلاع مردم برساند. آیا این مدعای دوم ، مدلل و قابل اثبات است؟ در واقع مسلمانها دو ادعا دارند : اولاً: تمام قرآن حاضر سخنانی است که مردم هم عصر پیامبر از زبان آن بزرگوار شنیده و آن را مکتوب کرده اند. ثانیاً: این کتاب سخن خداست. علم تاریخ راههای بررسی صحت و سقم مدعای اول را در اختیار آدمیان نهاده است. اما هیچ دانشی وجود ندارد(تاکنون) که راههای اثبات "صدق سخن خدا بودن قرآن" را به آدمیان بیاموزاند تا مدعیان آن را به باوری صادق و موجه(معرفت) تبدیل کنند. بدینترتیب، امکان تبدیل باور اول به معرفت(باور صادق موجه) وجود دارد، ولی تبدیل باور دوم به معرفت(باور صادق موجه)، امکان ناپذیر است.

٢- مهبط وحی : در اینکه پیامبر گرامی اسلام واجد تجربه ای (تجربه دینی ؟ تجربه عرفانی؟ تجربه وحیانی ؟ تجربه مینوی؟ تجربه تفسیری؟ تجربه حس وار؟ و ...) بوده است ، اختلافی وجود ندارد، تمام مسأله ، مربوط به آن "تجربه" و تفسیر معقول آنست. هیچ کس در تجربه ای که پیامبر گرامی اسلام از سر گذرانده شرکت نداشته و همگان از آنچه بر او رفته است بی اطلاع اند. تمام کسانی که در طول تاریخ در خصوص این تجربه سخن گفته اند، مدلی برساخته اند تا آن تجربه را قابل فهم سازند. هیچ کس نمی تواند مدعی شود که مدلش منطبق با واقع است. قرآن فرآورده ی تجربه وحیانی پیامبر است. بنا بر ظواهر قرآن ، جبرئیل این کتاب را از سوی خدا به پیامبر رسانده است . این مدعا را چگونه باید فهمید؟

قرآن برخلاف نظر همه معرفت شناسان، قلب را به عنوان یکی از منابع معرفت معرفی می کند. فلسفه و علم مدرن برای قلب مطلقا شأن ادراکی قائل نیستند و بدینترتیب، این یکی از مصادیق تعارض عقل و وحی است:

افلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها او اذان یسمعون بها فانها لاتعمی الابصار و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور: آیا در زمین گردش نمی کنند تا صاحب دلها یی گردند که بدان تعقل کنند و گوش هایی که بدان بشنوند؟ زیرا چشم ها نیستند که کور می شوند، بلکه دلها یی که در سینه جای دارند کور باشند(حج، ٤٦).

در آیه ، تعقل و دیدن را به قلب نسبت داده است. این امر یکی از مصادیق تعارض علم و دین است. به گفته سید محمد حسین بهشتی، منظور از قلب یا دل "مرکز دستگاه گردش خون" است[٢]. اگر قرآن می گوید که القلوب التی فی الصدور، یعنی همین قلب هایی که در سینه ها جای دارند، یعنی "همین اندام صنوبری شکل از اندام های ادراک است"[٣].

در مسأله دریافت وحی هم، قرآن قلب پیامبر را دریافت کننده ی وحی معرفی می کند، نه گوش آن حضرت را. بدینترتیب ، یا جبرئیل با صدا الفاظ را خوانده ، و در این صورت قلب باید قادر به شنیدن باشد تا قلب پیامبر آن صدا ها را شنیده باشد، و یا اینکه مسأله شنیدن صدا نبوده است، بلکه دیدن چیزی یا چیز هایی بوده ، که در این صورت هم قلب باید قادر به دیدن باشد تا قلب پیامبر آن چیز ها را دیده و آن را وحی خوانده است. قرآن به صراحت تمام کوری را به قلب نسبت می دهد. در هر صورت، آیات مربوط به مهبط وحی، کار مفسران و متکلمان را بسیار دشوار کرده است. قرآن می فرماید:

-قل من کان عدواً لجبرئیل فانه نزله علی قلبک باذن الله: بگو هر کس دشمن جبرئیل باشد[بداند] که جبرئیل آن را به دستور الهی بر دل تو نازل کرده است(بقره، ٩٧).

-نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی: که روح الامین[جبرئیل] آن را بر دل تو فرود آورده است تا از هشدار دهندگان باشی، به زبان عربی شیوا( شعرا، ١٩٥-١٩٣).

-فاوحی الی عبده ما اوحی. ماکذب الفواد مارای. افتمرونه علی ما یری: آنگاه به بنده او آنچه باید وحی کند، وحی کرد. دل او در آنچه دید ناراستی نکرد. آیا شما با او درباره آنچه دیده است، مجادله می کنید(نجم، ١٢- ٩).آقای طباطبایی در المیزان از امام جعفر صادق نقل می کند که جبرئیل وقتی نزد پیامبر گرامی اسلام آمد، "شصد بال داشت، و بر ساق پایش دری بود چون شبنمی که روی گیاهان می افتد. آن قدر بزرگ بود که بین آسمان و زمین را پر می کرد[٤].

آقای طباطبایی چاره ای جز تأویل اینگونه آیات در پیش نداشته است. می گوید قلب در عرف قرآن به معنای نفس است. چرا؟ :"به دلیل اینکه در چندین جا درک و شعور و همچنین معصیت را که از آن نفس است، به قلب نسبت می دهد"[٥]. علامه طباطبایی متافیزیسین است. متافیزیکی که او بدان باور دارد، درک و شعور و معصیت را از آثار نفس(= روح) می داند.ولی قرآن این آثار را به قلب نسبت داده است. تعارض عقل و وحی به ناگزیر کار را به تأویل می کشاند و ادعا می شود که قلب یعنی نفس. در حالیکه در دیگر آیات قرآن از روح و نفس بسیار سخن گفته شده است. مطابق مدل قرآن پیامبر با قلب خود مشاهداتی داشته که وحی نام گرفته است. پیامبر مدعی تجربه ی ادراکی خداوند نبود، قلب مبارک آن حضرت مهبط وحی بود. بازهم بر این نکته تأکید می ورزیم که در قرآن از نفس و روح در موارد مختلف سخن رفته است، لذا پیامبر با مشکل زبانی روبرو نبوده است تا نفس و روح خویش را مهبط وحی معرفی کند. مدافعان کلام خدا بودن قرآن باید توضیح دهند که قلب چگونه الفاظ و مفاهیم را دریافت و بدون دخل و تصرف ابلاغ می کند؟

طباطبایی مرتکب خطای دیگری هم شده است. او گمان کرده است که نفس قرآنی ، همان نفس(روح) فلاسفه ی مسلمان است. در صورتی که نفس در قرآن به معانی مختلف به کار رفته است، اما به معنای نفس فلاسفه به کار نرفته است. قرآن می گوید:

تعلم ما فی نفسی و لا اعلم ما فی نفسک: تو آنچه در نفس من هست می دانی و من آنچه در نفس تو هست نمی دانم(مائده، ١١٦).مطابق روایت قرآن، در گفت و گوی خدا با عیسی، خدا از عیسی می پرسد آیا تو به مردم گفتی من و مادرم را به عنوان دو خدا بجای خدا بپرستید؟ پاسخ عیسی منفی است. در ادامه عیسی به علم نامحدود خدا و دانش محدود خود اشاره می کند.نسبت دادن نفس به خدا، همان نفسی که عیسی داراست، در اینجا چه معنایی دارد؟

الله یتوفی الانفس حین موتها والتی لم تمت فی منامها فیمسک التی قضی علیها الموت و یرسل الاخری الی اجل مسمی :خداوند نفس ها را به هنگام مرگ آنها، و نیز آن را که نمرده است در خوابش، می گیرد، سپس آن را که مرگش را رقم زده است ، نگاه می دارد، و دیگری را تا زمانی معین گسیل می دارد(زمر، ٤٢). در این آیه مردن و خوابیدن توفی و قبض نفس تلقی شده است. آیه سه حالت برای آدمی در نظر گرفته است: الف- حالت بیداری: انسان دارای نفس است. ب- حالت خواب:انسان فاقد نفس است.ج- حالت مرگ: انسان فاقد نفس است. به نظر فلاسفه انسان در حالت خواب و بیداری دارای نفس(روح) است و فقط در حالت مرگ ، روح از بدن جدا می شود. اگر نفس قرآن با نفس فلاسفه یکی بود، آدمی در حالت خواب هم باید دارای نفس باشد، پس نفس قرآن با نفس فلاسفه متفاوت است. معنای آیه در گرو پاسخ به این پرسش است: چه چیزی در حالت بیداری وجود دارد، اما در حالت خواب و مرگ ، جسم فاقد آن است؟ در حالت بیداری آدمی خود آگاهی و دگرآگاهی دارد، یعنی از وجود غیر آگاه است. اما در حالت خواب فاقد آگاهی است.برخی بر این باورند که آدمی در حالت خواب حتی فاقد خودآگاهی است. به طور مسلم وجه تمایز خواب از بیداری این است که آدمی در حالت خواب از وجود غیر از خودش خبر ندارد. ولی در حالت بیداری امکان ندارد که از وجود غیر مطلع نباشد. دیگر آگاهی فقط در حالت بیداری وجود دارد، به محض اینکه فرد به خواب می رود، دیگر آگاهی از بین می رود. در حالت مرگ هم دیگر آگاهی از بین می رود. بنابر این نفس در آیه یاد شده به معنای دیگر آگاهی است. تمام صوری که آدمی در حالت خواب می بیند، از آن خود شخص است. تخیلات حالت بیداری هم به خود شخص تعلق دارند. در حالت بیداری وقتی در تخیل به پارک یا کنار دریا می روید ، این تخیلات از آن شماست. این دیگر آگاهی نیست. دیگر آگاهی یعنی وجود مستقل از شما. نفس فلاسفه موجود مجردی است که کارکردهای بسیاری(ادراک کلیات، تدبیر بدن، اراده، حس و حرکت، علم و...) دارد. دیگر آگاهی یکی از انواع علم است. از نظر فلاسفه انسان در حالت خواب فاقد دیگر آگاهی می شود، نه فاقد نفس(روح). از این رو وقتی قرآن می گوید در حالت خواب نفس را از او می گیریم ، منظور روح نمی باشد، بلکه منظور دیگر آگاهی است. آیه زیر هم بخوبی نشان می دهد که نفس قرآن با نفس فلاسفه فرق دارد:

کل نفس ذائقه الموت: همه نفوس مردنی هستند( انبیأ، ٣٥). از نظر فلاسفه، مرگ، مرگ جسم است، نه مرگ نفس(روح)، بنابر این، نفسی که می میرد(نفس قرآنی)، نفس فلاسفه نیست. بنابر این، قلب و نفس قرآنی را نفس(روح) فلاسفه تلقی کردن، بلادلیل است.

وقتی کسی زبان قرآن را واقع گرایانه تفسیر می کند، باید بپذیرد که قلب پیامبر دریافت کننده ی وحی بوده است. پذیرش این امر، به تعارض دین با علم و فلسفه منتهی خواهد شد. اگر تأویل "دریافت کننده ی وحی" مجاز، بلکه ضروری، باشد، تأویل "فرستنده ی وحی" هم مجاز، بلکه ضروری، خواهد بود. همانگونه که قلب دریافت کننده ی وحی نیست، خدا هم فرستنده ی وحی نیست، چون خدا انسان نیست تا سخن بگوید.

اکبر گنجی

منبع: رادیو زمانه، ١٦ شهریور ١٣٨٧

پاورقی ها:

١- علامه طباطبایی، قرآن در اسلام ، ص ٩٠.

٢- سید محمد حسین بهشتی، شناخت از دیدگاه قرآن، بنیاد نشر آثار و اندیشه های شهید آیت الله دکتر بهشتی، ص 198.

٣- پیشین، ص 218.

٤- المیزان، جلد ١٧، ص ٧ .

٥-- قرآن در اسلام، ص 102.

قرآن محمدی (٧)

پیامبر راستگو و صدق مدعیات(بخش اول)

٣- استنتاج صدق منطقی از صدق اخلاقی: آنان که قرآن را سخن خدا تلقی می کنند، برای تحکیم مدعای خود ، از یک مغالطه منطقی استفاده می کنند. می گویند: الف- پیامبر راست گوست ، ب- پیامبر صادق گفته است که قرآن سخن خداست. نتیجه: پس قرآن کلام خداست. این یک مغالطه منطقی است. برای اینکه از صدق اخلاقی شخص نمی توان صدق اعتقادات او را استنتاج کرد، زیرا صدق صدق اخلاقی به معنای مطابقت سخن شخص با با عقیده ی اوست و صدق منطقی به معنای مطابقت عقیده ی شخص با واقعیت خارجی . پس عقلاً محال نیست، بلکه به وفور پیش می آید، که سخن کسی با عقیده ی او مطابقت دارد اما عقیده ی او با واقعیت خارجی مطابقت ندارد ، یعنی شخص صدق اخلاقی دارد،ولی سخنش صدق منطقی ندارد. ما، در مواجهه با افکار و آرأ دیگران ، جز در موارد نادری با صدق اخلاقی آنان کاری نداریم ، بلکه با صدق منطقی افکار و آرایشان کار داریم. آری پیامبر دروغگو نیست، او راست گو و صادق است. ولی صدق داده های وحیانی را نمی توان از صداقت اخلاقی پیامبر استنتاج کرد. صدق اعتقادات نیازمند استدلال است. گزاره های زیر در متن مقدس وجود دارد. این گزاره ها را نمی توان با استناد به صداقت اخلاقی پیامبر توجیه کرد. اگر گزاره های زیر صادق نباشند، که بنابر علم و فلسفه کنونی صادق نیستند، باید برای تبیین آنها مدلی ارائه کرد. برمبنای مدل سروش، دانش عمومی پیامبر در سطح دانش مردم زمان خود بوده است. لذا تعارض آیات قرآن با علم و فلسفه کنونی ، در این مدل که قرآن را کلام پیامبر تلقی می کند ، قابل فهم است. اما در مدلی که قرآن را کلام خدا می داند، حل این مسأله دشوار است. برای اینکه مطابق تلقی سنتی از خدای متشخص انسانوار، او قادر مطلق، عالم مطلق و خیرخواه مطلق است. لذا جای طرح این پرسش وجود دارد که چه دلیلی باعث شده است که خدا سخنانی بگوید که منطبق با واقع نیست؟ اگر خدا نداند، عالم مطلق نیست . اگر بداند و نتواند بگوید ، قادر مطلق نیست. اگر بداند و بتواند بگوید ، اما سخن درست را به مردم نگفته باشد، خیرخواه مطلق نیست. حل این مسأله اندیشه سوز، مفسران را به راههای گوناگون رانده است.

١-٣- واقع گرایان منکر علم و فلسفه: برخی از مفسرانی که زبان دین را زبان واقع گرایانه تعبیر می کنند ، گزاره های اعتقادی قرآنی را صددرصد درست و یقینی دانسته و گزاره های علمی – فلسفی انسان مدرن را ظنی، موقتی و ابطال شدنی فرض کرده، و گفته اند در تمام موارد تعارض دین با فلسفه و علم، باید آموزه های علمی – فلسفی را کنار نهاد و آموزه های دینی را صحیح تلقی کرد.آیت الله جوادی آملی بر این باور است که در تمامی مواردی که فرآورده های وحیانی با یافته های انسانی تعارض پیدا می کنند، باید یافته های انسانی را که همگی ظنی اند، رد کرد و فرآورده های وحیانی را که همگی یقینی اند، قبول کرد.به گمان وی در قرآن کریم قوانین ثابت علوم مختلف آمده است، لذا قوانین یاد شده "میزان قطعی و یقینی" تعیین "صحت و سقم" قوانین علوم مختلف است.از این رو :"نمی توان به بهانه ی هم ردیف بودن دین با علم، اصول کلی ای را که توسط دین درباره ی موضوعات و مسائل مختلف علمی عنوان می شود، در عرض مدلهای ذهنی و یا فرضیه هایی قرار داد که سایه ی خود را صرفاً به دلیل شهرت و یا مقبولیت بر مسائل مختلف علمی تحمیل می نمایند زیرا اصول القا شده از ناحیه دین ، اصول و قوانین واقعی ای هستند که بر مبنای مبرهن و استوار خود، متفکران را به سوی سنن و احکام الهی رهنمون می سازند"[١]."اگر گزارش های وحی از خلقت آسمان و زمین کلام خداوندی است که بهتر و برتر از همگان به اسرار خلقت و چگونگی آفرینش آگاه است ، پس هر یک از علومی که در پی کشف سری از اسرار طبیعت در هر یک از حوزه های یاد شده می باشند ناگزیر از مراجعه به آیات یاد شده و جستجوی پیرامون لوازم و آثار آنها می باشند"[٢].

محسن کدیور در مقاله "علم و دین، مطالعه موردی بازرگان"،در خصوص تعارض علم و دین موضعی اتخاذ کرده است که، تا آنجا که من می فهمم، با موضع آیت الله جوادی آملی یکسان است. وی می نویسد:" گزاره‌هاي ديني به ويژه در حوزه‌ي اعتقادات و امور ايماني ثابت، فرازماني و غيرمتغيرند" ، اما :"روزي نيز عمر فيزيك نيوتني و اصول ترموديناميك به سر خواهد رسيد". بدینترتیب، اگر بین فرآورده های وحیانی(در حوزه ی اعتقادات) ثابت، فرازمانی و غیر متغیر ، با یافته های انسانی(فیزیک، زیست شناسی و ...) ، تعارض رخ دهد، باید اعتقادات دینی را پذیرفت و یافته های علمی را رد کرد، برای اینکه باورهای دینی ثابت، فرازمانی و غیر متغیرند، در حالیکه یافته های علمی عمر کوتاهی دارند. این نوع استدلال خودشکن است، برای اینکه، آدمیان براساس یافته های انسانی ، دین را تأئید می کنند.اگر این یافته ها تا این حد غیر مقبولند، چگونه از آنها برای تأئید دین استفاده می شود؟ انکار علم و فلسفه ، پیامدهای ناپذیرفتنی بسیاری برای دین و دینداران در پی دارد. مهمترین این پیامدها این است که اگر صدق و صحت قرآن از راه درون دینی اثبات شده باشد، یعنی با توسل به خود قرآن، دور لازم می آید. و اگر از راه برون دینی اثبات شده باشد آن را برون دینی چیزی جز توسل به معرف بشری و دریافته های انسانی نیست که آن هم به نظر خود متدینان "مدلهای ذهنی و یا فرضیه هایی اند که سایه خود را صرفاً به دلیل شهرت و یا مقبولیت بر مسائل علمی مختلف تحمیل می نمایند(رأی جوادی آملی) در این صورت اثبات صدق و صحت خود قرآن هم فقط یک مدل ذهنی و یک فرضیه موقتی است.

٢-٣- واقع گرایان ملتزم به علم و فلسفه: گروه دیگری از دینداران واقع گرا، پس از مشاهده ی تعارض گزاره های دینی با علم و فلسفه، حکم به کذب گزاره های دینی غیر منطبق با واقع داده اند. قبول وجود کذب در سخنان خدا را باید به نحوی تبیین کرد که با دینداری تعارض نیابد. به گمان اینان، حل مسأله در گرو تفکیک کذب از دروغ است. خدا نمی تواند دروغ بگوید، اما می تواند کذب بگوید. به تعبیر دیگر، در کلام خدا می تواند گزاره هایی وجود داشته باشد که از نظر ارزش صدق، کاذبند. اما، کلام دروغ را نمی توان به خدا نسبت داد. برای اینکه دروغ ، کلام به قصد فریب دادن دیگری است ، و بنابر تعریف خداباوران، خدا خیر محض است و نمی توان نیت فریب را به او نسبت داد. اگر گزاره ی کاذب با نیت فریب پیوند بخورد، به دروغ تبدیل خواهد شد.اثبات وجود گزاره های کاذب در کلام الهی کار ساده ای است، اما به هیچ طریقی نمی توان اثبات کرد که خدا قصد فریب آدمیان را داشته است. خداوند می خواسته در سطح عقل مردم عصر نزول سخن بگوید، لذا آن سخنان امروزه کاذب از آب در آمده است. اگر خدا سخنانی که امروزه درست تلقی می شوند را به اعراب مکه و مدینه عرضه می کرد، آنها آن سخنان صادق را نمی فهمیدند. ضمن اینکه خدا از زبان برساخته ی بشری برای عرضه مقاصد خود استفاده کرده است. آن زبان در آن دوران محدویت های خاص خود را داشت.اگر خدا زبانی غیر بشری خلق می کرد، انسانها قادر به فهم آن زبان نبودند. تمام سعی اینان معطوف به آن است که سخن کذب به سخن دروغ تحویل نگردد. ولی مسأله این است که قرآن خدا را بهترین مکار(آل عمران ، ٥٤)سریع ترین مکار(یونس، ٢١) فریب دهنده(نسأ، ١٤٢)، دارای کید استوار(قلم، ٤٥)، در تدارک حیله(صارق، ١٥و ١٦)، حیله آموز(یوسف، ٧٦)، رعب آفرین(آل عمران، ١٥١- انفال، ١٢- احزاب، ٢٦- حشر، ٢)، گمراه کننده ی آدمیان(نسأ، ١٤٣- زمر، ٣٦- انعام، ٣٩- انعام، ١٢٥- اعراف، ١٨٦- مومن،٧٤) معرفی می کند. قرآن نه تنها نیت فریب، بلکه عمل فریب را به خدا نسبت داه است.آیا گمراه کردن آدمیان توسط خدا، عملی اخلاقی است؟

به گمان اینان، حتی اگر در سخنان خدا دروغ هم وجود داشته باشد، با معضلی روبرو نخواهیم بود. چون تمام مسأله به سرشت و ماهیت اخلاق باز می گردد. در اخلاق وظیفه گرایانه (deontologicalistic) کانتی و اخلاق فضیلت ارسطویی دروغ مذموم است. ولی در اخلاق نتیجه گرایی یا پیامد گرایانه (consequentialistic) جان استیوارت میل ، فقط آثار و نتایج عمل اهمیت دارد و انگیزه ی عامل هیچ اهمیتی ندارد. هیچ فعلی به خودی خود و بدون در نظر گرفتن آثار و پیامدهایش نه واجد ارزش اخلاقی است و نه فاقد آن. انگیزه ی فاعل هیچ نقشی در توجیه عمل اخلاقی ندارد، عواقب و پیامدهای عملی فعل مهم است.پیامدگرایان درستی هر عملی را با پیامدهای آن داوری می کنند. اگر دروغ نتایج و آثار خوبی داشته باشد، برمبنای نتیجه گرایی میلی قابل قبول است. اگر خدا ، با هر انگیزه و نیتی، به آدمیان دروغ گفته باشد، اما دروغش به نتایج خوبی منتهی شده باشد، کارش اخلاقی خواهد بود.

رأی آقای طباطبایی در باره اخلاق با رأی میل درباب اخلاق، از جهت تأکید بر پیامدهای عملی، سازگار است. به غیر از اینکه از نظر طباطبایی، اعتباریات(اخلاق و حقوق) ، وهمی و دروغ اند، یعنی قضیه ی خبریه ی کاذب هستند. به باور وی،تمام مجازها، استعاره ها و ادراکات اعتباری، دروغ های موثر دارای آثار عملی اند. این رأی طباطبایی، کلام خدا (قرآن) را حاوی لغو و دروغ می کند. برای اینکه، قرآن دارای مجاز و اعتباریات است[٣]. طباطبایی در مسأله غامض دلائل آفریدن شیطان، هجده اشکال دست به گریبان مفسرین پیشین را نقل کرده و می گوید، برخی از مفسرین برای حل مسأله شیطان ، گفته اند که :"صدور فعل قبیح از خداوند جایز است و همه ی گناهان از ناحیه خود اوست"[٤].