فايل پی دی اف برای چاپ

امام زمان در برابر علوم زمانه

دربارهء اسلامی کردن دانشگاه‌ها

نوشتهء نيما

روز سوم شهريورماه سال ۱۳۸۸، چهارمين جلسه دادگاه‌های نمايشی حکومت اسلامی برگزار شد که در آن بازجويان حکومت پس از ماه ها فشار بر فعالان سياسی اصلاح‌طلب از جمله سعيد حجاريان، در شرايطی که به لحاظ حقوقی مصداق شکنجه است، موفق شدند سخنان خود را به عنوان اعترافات سياسي- امنيتی و انکاشافات علمي- فلسفی بر دهان زندانيان بگذارند. آنها از قول سعيد حجاريان و به عنوان دفاعيات وی مطالبی را طرح کردند که در تقابل آشکار با نظرات سابق اين متفکر و فعال سياسی بود. سعيد حجاريان، يا به عبارتی شکنجه‌گران، گفت/گفتند: 
۱- متاسفانه در ايران با ضعف علوم انسانی به خصوص در رشته‌های جامعه‌شناسی و علوم سياسی مواجهيم و علي‌رغم گسترش مراكز آموزش عالی و كثرت دانشجو در رشته‌های علوم انسانی، متون آن از عمق چندانی برخوردار نيست و مطالب با ترجمه‌های اغلب ناقص و بدون نقد در اختيار دانشجويان گذاشته می شود.

۲- حجم وسيعی كتاب بعد از انقلاب ترجمه شده كه بسياری از آنها جنبه ايدئولوژيك دارند و در كنه آنها می توان ردپای مكاتب مختلف از ماركسيسم تا نئوليبراليسم را مشاهده كرد و اين كتب و – بايد اضافه کرد – مجلات به وفور در دسترس مشتاقان است.

۳- علاوه بر اين، فارغ التحصيلان علوم انسانی به خصوص در دانشگاه‌های خارج كه به عنوان اعضای هيئت علمی استخدام می شوند، ناخودآگاه حامل آخرين دستاوردهای اين علوم به ايران هستند و هم اكنون مي‌توان مشاهده كرد كه ديدگاه‌های پست‌استوراكتوراليسم، پست‌ماركسيسم، فمينيسم و انواع مكاتب غربی تحت عنوان علم ترويج می شوند. (نقل از خبرگزاری فارس/مورخه‌ی ۱۳۸۸/۰۶)

همچنين به عنوان يکی از دلايل عدم انطباق نظريات ماکس وبر در خصوص ساختارهای سياسی حکومت‌های شرقی بر اوضاع ايران که سابق بر اين توسط حجاريان برای تحليل ساختار سياسی ايران به کار گرفته‌شده‌بود، از قول او اظهار شد که، « مذهب غالب مردم ايران تشيع است ونظام ولايت فقيه مشروعيت خود را از ناحيه مقدسه امام زمان (عج) می گيرد و بدين لحاظ حكم ولی فقيه شعبه‌ای از ولايت رسول اكرم (ص) می باشد» (همان.) درست پنج روز بعد، رهبر اين حکومت در جلسه‌ای که جلسه‌ی ديدار با اساتيد دانشگاه‌ها خوانده‌شد، پس از آنکه گفت، « ما ملاك پيشرفت علمى‏مان را درج مقالات در مجلات آى.اس.آى نبايد قرار بدهيم. ما نمي‌دانيم آنچه كه پيشنهاد مي‌شود، تشويق مي‌شود، برايش، آن مقاله‏نويس احترام مي‌شود، دقيقاً همان چيزى باشد كه كشور ما به آن احتياج دارد. ما خودمان بايد مشخص كنيم كه درباره‏ى چى مقاله مي‌نويسيم، درباره‏ى چى تحقيق ميكنيم» در هماهنگی کامل با بازجويان سعيد جحاريان ادامه مي‌دهد: 

«در همين زمينه من اين را عرض بكنم كه طبق آنچه كه به ما گزارش دادند، در بين اين مجموعه‏ى عظيم دانشجوئى كشور كه حدود سه ميليون و نيم مثلاً دانشجوى دولتی و آزاد و پيام نور و بقيه‏ی دانشگاه‏های كشور داريم، حدود دو ميليون اينها دانشجويان علوم انسانی ‏اند! اين به يك صورت، انسان را نگران ميكند. ما در زمينه‏ی علوم انسانی ، كار بومی ، تحقيقات اسلامی چقدر داريم؟ كتاب آماده در زمينه‏های علوم انسانی مگر چقدر داريم؟ استاد مبرزی كه معتقد به جهان‏بينی اسلامی باشد و بخواهد جامعه‏شناسی يا روانشناسی يا مديريت يا غيره درس بدهد، مگر چقدر داريم، كه اين همه دانشجو برای اين رشته‏ها مي‌گيريم؟ اين نگران كننده است. بسياری از مباحث علوم انسانی ، مبتنی بر فلسفه‏هائی هستند كه مبنايش ماديگری است، مبنايش حيوان انگاشتن انسان است، عدم مسئوليت انسان در قبال خداوند متعال است، نداشتن نگاه معنوی به انسان و جهان است. خوب، اين علوم انسانی را ترجمه كنيم، آنچه را كه غربی ‏ها گفتند و نوشتند، عيناً ما همان را بياوريم به جوان خودمان تعليم بدهيم، در واقع شكاكيت و ترديد و بی ‏اعتقادی به مبانی الهی و اسلامی و ارزشهای خودمان را در قالبهای درسی به جوانها منتقل كنيم؛ اين چيز خيلی مطلوبی نيست. اين از جمله‏ی چيزهائی است كه بايستی مورد توجه قرار بگيرد؛ هم در مجموعه‏های دولتی مثل وزارت علوم، هم در شورای عالی انقلاب فرهنگی ، هم در هر مركز تصميم‏گيری كه در اينجا وجود دارد؛ اعم از خود دانشگاه‏ها و بيرون دانشگاه‏ها. به هر حال نكته‏ی بسيار مهمی است.» (پايگاه اطلاع‌رسانی دفتر مقام معظم رهبری، مورخه‌ی ۱۳۸۸/۰۶/۰۸)

اين بخش از اظهارات ولی فقيه، به نحو گسترده‌ای مورد استقبال رسانه‌های دولتی قرار مي‌گيرد و خيلی از اظهارات تأييدگرانه توسط مسئولان بازگو مي‌شود. درست يک هفته بعد، روابط عمومی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به نقل از رياست اين پژوهشگاه (حميدرضا آيت اللهي) اعلام مي‌کند که سرفصل‌های علوم انسانی در دانشگاه‌ها بازنگری خواهند شد چرا که « هر كشوری سعی مي‌كند شرايط بومی و منطقه‌ای خود را در تدوين دروس مورد توجه جدی قرار دهد در حالی كه در كشور ما بسياری از عناوين و سرفصل‌های دروس اين اقتضاء را ناديده گرفته‌اند و در جهت فرهنگ ٩ايرانی - اسلامی ما نيستند كه همين امر تجديد نظر در سرفصل‌ها را ضروری كرده‌است.» (خبرگزاری فارس، مورخه‌ی ۸۸/۰۶/۱۵)

کامران دانشجو، شخصی که بعد از برگزاری يک انتخابات پرمسأله در وزارت کشور (در سمت معاونت سياسي)، به عنوان وزير وزارتخانه‌ی علوم، تحقيقات و فناوری معرفی و از مجلس رأی اعتماد گرفت در جلسه‌ی معارفه‌ی خود ضمن تأکيد بر اينکه تنها دغدغه‌ی دين دارد گفت: « در تفکر ليبراليسم سير علوم به اين نحو است که انسان چه بوده، چه هست و چه خواهد شد. نتيجه اين سير و نظام‌هايی که چنين سيری را در دانشگاه‌های خود دنبال مي‌کنند، نظام‌های غربی به خصوص شيطان بزرگ است ... اما در سير علوم با تکيه بر جهان‌بينی اسلامی دو سئوال "چه کسی آفريد؟" و "برای چه آفريد؟" مطرح مي‌شود با اين طرز تفکر در دانشگاه سئوالاتی نظير اينکه چرا مي‌خواهيم عالم شويم نيز مطرح مي‌شود.» (خبرگزاری مهر، مورخه‌ی ۱۳۸۸/۰۶/۱۸)

به اين ترتيب موج جديدی از طرح به اصطلاح "اسلامی کردن دانشگاه‌ها" آغاز شد که موج اولش چند سال پس از وقوع انقلاب اسلامی سال ۵۷ و متعاقبش تعطيلی دانشگاه‌ها، و تشکيل ستاد عالی شورای انقلاب فرهنگی به همين منظور (اسلامی کردن فضاهای آموزش عالي) رخ داده بود.

هدف «انقلاب فرهنگی» در سالهای نخست انقلاب اسلامی ايجاد پيوند بين حوزه و دانشگاه بود. آن روزها عبارت «وحدت حوزه و دانشگاه» ورد زبان مسئولان انقلابی بود. البته قرار نبود حوزه، دانشگاهی شود بلکه قرار بود با اسلامی شدن دانشگاه‌ها، دانشجو و استاد و دانشگاه، حوزوی شوند. همان طور که کسی چندان دلنگران امکان نظری همزيستی مسالمت‌آميز دو واژه‌ی «اسلامی» و «جمهوری» در کنار هم نبود، کسی هم بحث ژرفی در باب مبانی متفاوت مدارس قديم و جديد و عدم امکان سازش آنها با هم طرح نکرد. شعار «وحدت حوزه و دانشگاه» با شور و حرارت هرچه تمام‌تر داده مي‌شد و لابد گمان اين بود که شور انقلابی، همان طور که بر يک ساختار سياسی تا دندان مسلح فايق آمده‌است، بر امتناعات فلسفی و دشواري‌هايی که اين امتناعات در عرصه‌ی عمل فراهم مي‌‌آورند نيز غلبه خواهد کرد.

اکنون که اين سطور نگاشته مي‌شود سه دهه از برقراری حکومت اسلامی مي‌گذرد و اين زمان خوبی برای قضاوت در بارهء آرزوهای انقلابيان جوان سی سال پيش است. صادق زيباکلام، استاد علوم سياسی دانشگاه تهران، در مصاحبه با دويچه وله به مناسبت سخنان ولی فقيه در باب علوم انسانی، در پاسخ به اين سوال که آيا انقلاب فرهنگی يک اقدام حکومتی بود و به دستور رهبر وقت انجام گرفته بود يا خير، مي‌گويد، «انقلاب فرهنگی اصلاً ربطی به حکومت نداشت، يعنی ربطی به رهبری انقلاب نداشت. آنها که اين اقدام را انجام دادند، افرادی مانند من بودند. من همواره گفتم اشتباه کردم، خطا کردم و از ملت تقاضای عفو کردم. صراحتا گفتم که مرا به خاطر نقشی که در جريان انقلاب فرهنگی داشتم، ببخشيد.» (دويچه وله، مورخه‌ی ۰۱.۰۹.۲۰۰۹)

آقای زيباکلام که تجربه‌ی قبلی اسلامی کردن دانشگاه‌ها، يا به تعبير خودش «ايدئولوژيک کردن مردم» را تجربه‌ای شکست خورده مي‌داند، از اينکه در موج اول آن نقش ايفاء کرده‌است به صراحت عذرخواهی مي‌کند.

فقط صادق زيباکلام نيست که چنين نظری دارد.عبدالکريم سروش، يکی ديگر از اعضای ستاد عالی انقلاب فرهنگی، که امروزه مشهورترين نماينده‌ی جريان روشنفکری دينی محسوب مي‌شود، بيش از ده سال قبل در جريان مصاحبه‌ای در مورد نقش خود در اين ستاد، بدين شکل توضيح مي‌دهد: 
«من در حد وسع خود و در حدود خطاپذيری بشری، کاری و خدمتی انجام دادم. و يادتان باشد که ستاد پس از بستن دانشگاه‌ها و برای گشودنشان ايجاد شد، نه برای بستنشان. باری من توانستم علوم انسانی را از چنگال پاره‌ای از کژانديشان برهانم و دروسی چون فلسفه‌ی علم و فلسفه‌ی دين را در دانشگاه‌ها برای بار نخست تأسيس کنم. و در ابتکار و تأسيس مرکز نشر دانشگاهی مشارکت فعال داشته باشم. همين که شکل کار عوض شد، و ستاد به شورا بدل شد و چهره‌هايی در آن پيدا شدند که من سابقه و مشی و مشربشان را نمي‌پسنديدم و فاشيسم فرهنگی را در عمل و نظرشان مي‌ديدم، از آن کناره گرفتم و استعفای خود را به امام خمينی نوشتم و تسليم آيت‌الله خامنه‌ای کردم، و صريحاً به ايشان گفتم که مي‌بينم در به پاشنه‌ی ديگری مي‌چرخد و لذا راه خود را در ايفأ خدمت‌های فرهنگی عوض کردم.» (سياست‌نامه، ص: ۲۰۹)

عبدالکريم سروش در همان سال‌ها، در مقاله‌ی «قرائت فاشيستی از دين» در مورد سرنوشت برنامه‌ی «وحدت حوزه و دانشگاه» و موج دومی که برای اسلامي‌کردن دانشگاه‌ها به راه افتاده بود، نوشت:

«روزی روشنفکران دينی (به تعريفی که آوردم) حلقه‌ی وصل دو نهاد حوزه و دانشگاه بودند، اما امروز، روحانيت ملول و بدگمان از آن واسطگی، خود مي‌خواهد به جای آن بنشيند و با اهل علم اين زمان، همزبانی کند. رفتن کثيری از روحانيان به دانشگاه‌های داخل برای تعليم و برخی به دانشگاه‌های خارج برای تعلم... همه بداعی آن دلربايي‌ست. اما و هزار اما، برخاستن ندای مجدد اسلامی کردن دانشگاه‌ها (به منزله‌ی يک شاهد از ميان شواهد بسيار) گويی حکايت از ناکامی روحانيان دارد و به بانگ بلند مي‌‌گويد که گويا استادان و دانشجويان، دل در هوای محبوب‌های ديگر دارند و چنانکه بايد و شايد (به زعم و با معيار روحانيان) دلبرده‌ی روحانيت و سرسپرده‌ی اسلاميت نشده‌اند و لذا حاجت به رفو و شست و شوی بيشتری دارند! تصريحات پاره‌ای از اعضای شورای انقلاب فرهنگی در اين باب چندان است که ترديدی در اين تشخيص باقی نمي‌گذارد. من اينک در باب اسلامي‌شدن دانشگاه‌ها مفهوماً و مصداقاً سخنی نمي‌گويم، چرا که خود شاهد بوده‌ام که در ستاد و شورای انقلاب فرهنگی، چه جهد بی توفيقی بر سر تعريف و تحديد و تطبيق اين مقوله‌ی وحشی و رام‌نشدنی مي‌رفته‌است و اينک نيز به روشنی آفتاب مي‌بينم که اين قافله بي‌متاع سر از کدام ناکجا آباد برون خواهد کرد و پس از ويرانگری بسيار در چه ويرانه‌ای مسکن خواهد گزيد. من به تجربه و تأمل دريافته‌ام که فرمول دادن برای اسلامی کردن دانشگاه‌ها، همچون فرمول دادن برای شاعر شدن و عاشق شدن است...» (سياست‌نامه، ص: ۲۱۹-۲۲۰)

توجه کنيد که اين سخنان در باب اسلامي‌کردن دانشگاه‌ها در دهه‌ی دوم عمر اين حکومت گفته شده، اقدامی که بايد آن را موج دوم نام نهاد. بعدها، زمانی که اين مصاحبه‌ها و مقالات در مجموعه‌ی «سياست‌نامه» دوباره منتشر مي‌شد، دولت اصلاحات بر سر کار بود و روحانيت در اين دوران نيز برای هدايت دانشگاهيانی که تو گويی به هيچ طريقی زير مجموعه‌ی حوزه و علوم و ارزش‌های سنتي‌اش نمي‌شدند، از روش کتک زدن و ضرب و جرح، و چندين نوبت حمله‌ی نظامی به دانشگاه هم استفاده کردند!

بد نيست برای ثبت هميشگی در تاريخ و يادآوری دوباره، بخش‌هايی ديگر از مقاله‌ی فوق‌الذکر نيز نقل شود تا صحنه‌ای که برای عبدالکريم سروش و دانشجويان مخاطب او ترتيب داده بودند با زبان شيوا و دل دردمند ايشان برايمان ترسيم شود. اين حوادث تلخ در دولت آقای هاشمی رفسنجانی رخ داده بودند:

«بي‌پرده بگويم، زيبنده‌ی روحانيت نبود که جمعی از طلاب علوم دينی در اصفهان، خصمانه و خونخوارانه به يک معلم دانشگاه حمله کنند و سخنرانی او را به آشوب بکشند و او را ايذاء و تهديد به مرگ کنند و روحانيت در اين حادثه‌ی زشت، انگشتی به اعتراض برنياورد و خواستار مواخذه‌ی مقصران و آشوب‌گران نشود. زيبنده ی روحانيت نبود که جمعی به نام انصار حزب الله، حرمت دو هزار دانشجو را نگاه ندارند و به دانشگاه تهران حمله‌ور شوند و مجلس سخنرانی را برآشوبند و ميز خطابه را بشکنند و عينک سخنران را ببرند و جامه‌اش را بدرند و جسمش را مجروح کنند و فرزندش را جلوی چشمانش کتک بزنند و خود او را به سوختن و کشتن تهديد کنند و آنگاه ظفرمندانه در سطح دانشگاه بگردند و « يا زهرا يا زهرا » گويان سينه زنی کنند... شايسته‌ی روحانيت نبود که مشتی مهاجم و در رأسشان يک روحانی، چوبه‌ی دار به دانشگاه بياورند و جوانان دانشجو را چنگيزمنشانه تهديد کنند و آنگاه وزارت اطلاعات، همان دانشجويان مظلوم را دستگير کند و نه مهاجمان آشوبگر را... هيچ دانشگاهی با روحانی چنين نکرده‌است و هيچ روحانی به دست هيچ دانشگاهی مضروب و مجروح نشده‌است و همسر و فرزندانش از نا امنی بر خود نلرزيده‌اند... روحانيت به حرمت آن دو هزار دانشجو که در آن حادثه آسيب ديدند، به حرمت دانشجويان دختری که در سالن سخنرانی مي‌گريستند و راه فرار مي‌جستند و به حرمت دانشگاهی که چنان طپانچه خورد و پهلو شکسته شد، دست کم مي‌بايد موضعی مي‌گرفت..» (سياست‌نامه، ص:۲۲۱-۲۲۲ )

مقصود نگارنده از يادآوری ايام تلخ گذشته، دلخون کردن بيشتر آزاديخواهان و آزادانديشان نيست. نگارنده در اين نوشتار قصد برانگيختن عواطف خواننده را ندارد. برعکس، بر اين گمان است که اينک زمان چاره‌انديشی و تأمل ژرف است. پس از سی سال، که اينک مردم ايران جنبشی سبز به پا کرده‌اند، نمي‌بايد اين جنبش تنها بر بال خشمی غليان کرده استوار باشد. بال ديگر پرواز اين سيمرغ زمردين، بي‌گمان انديشه ‌است. انديشه‌ای که اين بار اسلامی نيست، بلکه سکولار است.

نگارنده در فکر فراهم آوردن مجموعه‌ايست که پشتگرم به يک سنت فلسفی استخوان‌دار، از دستاوردهای آن برای درک عميق آنچه بر ما رفته‌است، استفاده کند و از پس بصيرتی که به دست مي‌آيد، شالوده‌ی شکل جديدی از زندگی و جهان‌بينی را برای آينده، استوار بريزد. برخلاف پدرانمان، که نسنجيده سخن‌ها گفتند و نسنجيده کارها کردند، وقت آن است که بياموزيم کدام واژه‌ها را بايد کنار يکديگر بنشانيم و کدام واژه‌ها را بايد دوباره معنا کنيم.

اين نوشتار هنگامی فراهم مي‌آيد که، بنا به گزارش کوتاهی که در ابتدای نوشته داده شد، موج سومی در اسلامي‌کردن دانشگاه‌ها راه افتاده‌ است. اين خود دليل مضاعفي‌ست بر ناکامی همه‌ی تلاش‌های گذشته در اين راستا؛ تلاش‌هايی که از ارتکاب به اعمال شنيع تهی نبود. زمان آن است که تشريح کنيم کدام بايد و نبايدهای قلمرو انديشه، هست و نيست نظام سياسی حاکم را پاره پاره کرده‌اند. بدون توجه به اين بايد و نبايدها، در مسير تکرار تجربيات تلخ گذشته خواهيم افتاد. اين بايد و نبايدها همان قدر در ذهن گذشتگان مغفول مانده بودند، که امروز در ذهن بسياری از ما!

همان طور که از زبان استادی در بالا گفته شد، طرح اسلامي‌کردن علوم انسانی، انديشه‌ی نسنجيده‌ای نه فقط در ذهن سياست‌بازان حرفه‌ای، بلکه در ذهن عموم مردم کشور بود و در ابتدا بسيار پسنديده مي‌نمود. امروز نيز در ذهن بسياری از مردم عادی، به واسطه‌ی حسن ظنی که به اسلام دارند، اين طرح به خودی خود طرحی هم شدنی و هم مطلوب است. نگارنده چند سال پيش، جزوه‌ای زير عنوان «جنبش نرم‌افزاری» را مشاهده کرده بود که متن سخنرانی يکی از نمايندگان رهبر بود. مضمون اين جزوه اسلامی کردن علوم، حتی علومی مانند رياضيات و فيزيک و شيمی بود! اين جزوه همچنين برخی از مسئولين عالي‌رتبه‌ی کشور را که به نحوی در ظهور جريان اصلاح‌طلبی در عرصه‌ی سياسی کشور مسئول دانسته مي‌شدند، به نا آگاهی و نادانی ــ و از اين جهت معذوری ــ متصف مي‌کرد. اين مسئولان، به زعم سخنران، خود قربانی آموزش و پرورشی غيراسلامی بودند و پرواضح بود که چاره‌ی جلوگيری از ظهور سياستمداران و گروه‌های سياسی منحرف، اصلاح نظام آموزشي‌ست. (و لابد برای اثبات همين ايده بود که امسال به ضرب شکنجه و تعزير تعداد بسياری از اين فعالان سياسی «معذور» را وادار به بيان جملاتی مشابه آنچه که از حجاريان نقل شد، کردند!) نگارنده وقتی اين جزوه را به يکی از دانش‌آموختگان فلسفه‌ی غرب در يکی از دانشگاه‌های نامدار کشور معرفی کرد، به نظر اين دانش‌آموخته محتوای جزوه نه خطرناک، بلکه جذاب جلوه کرد! گويا همه‌ی آنچه که اين شخص از فلسفه‌ی غرب آموخته بود، برای وی متضمن اين آموزه نبود که چه تمايزی ميان جهان‌بينی سنتی و جهان‌بينی مدرن وجود دارد و چگونه هر کدام جهان متناظر با خود را آفريده‌اند.

بي‌شک تعلق خاطری غم‌غربتی (نوستالژيک) به سنت از يک سو، و ناتوانی در برقراری ارتباط ميان آموخته‌ها و مسائل روز جامعه‌ی خود از سوی ديگر، در آسيب‌پذيری اين جوان موثر بودند. از همين ضعف است که گروه‌های سياسی نورچشمی حکومت اسلامی متناوباً و به صورت دوره‌ای سوءاستفاده مي‌کنند و هر بار با شعار «بازگشت به خويشتن»، «بومی کردن» و «اسلامي‌کردن»، موجی راه مي‌اندازند و بر آن سوار مي‌شوند. اگرچه، به علت سطحی بودن، و غلبه‌ی روحيه‌ی منفعت‌طلبی سياسی بر هر انگيزش ديگری، هر بار ناکام‌تر از گذشته، سرجای خود مي‌نشينند!


شکی نيست که نظام آموزشی هر کشوری، ذهنيت شهروندان را مهندسی مي‌کند. متوليان حکومت اسلامی، از اين جهت کاملاً محق‌اند که مسؤليت غيراسلامی بودن جريان‌های سياسی، فرهنگی، فکری و هنری پيشروی کشور را متوجه دانشگاه‌ها بدانند. اشتباه آنان، به زعم نگارنده اين است که:

الف: هر احتمالی را برای تعليل شکست برنامه‌ی وحدت حوزه و دانشگاه در نظر مي‌گيرند مگر ضعف خود جهان‌بينی و فرهنگ اسلامي! قابل درک هم هست. اعتراف روحانيت به اينکه انديشه‌ا‌ی ضعيف و غيرقابل رقابت با جريان‌های فکری حاکم را ارائه مي‌دهد، نوعی انتحار صنفي‌ست! و امروزه که روحانيت در ايران مناصب سياسی و قضايی و اجرايی و مديريتی را هم در اختيار دارند، نه فقط انتحار صنفی، بلکه اعتراف به ناشايستگی در عهده‌داری اين مناصب است. در صدديم توضيح دهيم که چرا جهان‌بينی و انديشه‌ی اسلامی ضعف دارد.

ب: علاوه بر ضعف تفکر اسلامی در جلب دانشگاهيان، مانع ديگر در ماهيت متفاوت علوم سنتی و جديد است. ساختار متفاوت علوم کهن با علوم جديد، ايجاد سازش ميان صنف حوزوی و دانشگاهی را ممتنع مي‌سازد. بيان اين ماهيت منطقاً متفاوت آنها، هدف اين نوشتار است.


پ: جا انداختن جهان‌بينی و علوم سنتی، مثل اين است که بخواهيم پس از آنکه از معصوميت دوران کودکی خارج شديم، با ناديده گرفتن همه‌ی آنچه ما را به يک فرد بالغ و عاقل مبدل ساخته‌است، دوباره کودک شويم! کودک شدن، يعنی بازگشت به سطحی از آگاهی که پيش از اين وجود داشت، تنها مي‌تواند موضوع اشعار رمانتيک و غم‌غربتی باشد، موضوع آرزويی تحقق‌نايافتني! اين مدعيات در ادامه‌ی مقاله به تفصيل بحث خواهند شد.

حدود دو هزار و پانصد سال پيش، ارسطو، فيلسوف بزرگ يونانی، در رساله‌ی سياستPolitics اش نوشت، « انسان، حيواني‌ست مدنی الطبع؛ تنها حيوانات وحشی اند که به جهت خودکفايی قادر به زندگی در مدينه يا جامعهء مدنی نيستند، و نيز آنها که از زمرهء خدايان اند.» Politics,(۱۲۵۳ a ۲۷-۲۹) با اين تعريف از انسان، بنيان انسان‌شناسی آينده نهاده شد. چون اين تعريف، با جدا کردن همزمان انسان از حيوانات و از موجودات الهی، در حقيقت پايه‌ی يک نظر مستقل را به انسان گذاشت. از آن پس، انسان ديگر صرفاً موجودی مخلوق خدا (چنانکه در عهد عتيق عبريان آمده بود) يا همچون لعبتی در دست خدايان خيمه‌شب باز المپ نبود که برای شناخت‌اش رجوع به حکايات متون مقدس اساطيری و دينی کافی باشد. بلکه به واسطه‌ی طبع (nature) يا ذات (essence) متفاوتی که دارد، بايد باب مستقلی برای شناخت آن در پيکره‌ی دانش در نظر گرفت که شامل علومی باشد که هم خود را به تمامی مصروف شناخت اين ذات متفاوت کرده‌باشند.

بنابراين رهبر حکومت اسلامی و هواداران‌اش، آنجا که ادعا مي‌کنند مبنای علوم انسانی غربی، «حيوان انگاشتن انسان» است، درک غلط و مغرضانه‌ی خود را از اين تعريف ارسطويی و تعاريف مشابه آن ــ که در تعريف، جنس نوع انسان را حيوان قرار می دهند ــ آفتابی مي‌کنند. چون اين دست تعاريف، آشکارا نه تقليل انسان به حيوان، بلکه فراروی (تعالي) انسان از حيوان را پيش‌فرض گرفته‌اند.

اگر الهيات اسلامی با پذيرش شکل تعريف ارسطويی، در تعريف انسان، جنس را «خدا» قرار می داد، يعنی انسان را نوعی خدا قلمداد می کرد، در اين صورت مي‌توانستيم گفت که از ديد حاميان اين ديدگاه، تعريف انسان با جنسحيوان، طبيعتاً تقليل شأن انسان است. اما مي‌دانيم که دست کم در الهيات اسلامی (چه شيعی چه سنت عامه) تعاريفی از اين دست ذيل عنوان «قول به حلول» يا «فرعونيت»، کفر تلقی مي‌شده و آنها را شديداً نفی و طرد مي‌کرده‌اند. در الهيات اسلامی، ارتباط انسان با خدا همواره مسأله‌ساز (problematic) بوده ‌است. متألهين از يک سو و عارفان از سوی ديگر، برای تبيين ارتباط ويژه‌ی انسان با الوهيت تلاش‌های نظری قابل ملاحظه‌ای کردند. شايد بتوان گفت، با تکيه بر حکايت قرآنی تعليم اسما الهی به انسان، غالباً بر اين نکته توافق دارند که تمايز انسان از جانداران ديگر و حتی از فرشتگان آسمانی، نه در صفت مخلوقيت، بلکه در قابليت انسان در شناخت بهتر خداوند است. اين قول به امتياز انسان و نزديکی ويژه‌ی او به امر متعالی، منحصر در الهيات اسلامی نيست. بسياری از فلسفه‌های بزرگ غربی نيز رابطه‌ی ويژه‌ای ميان انسان و امر متعالی از طبيعت قائلند که در شکل ارسطويی تعريف انسان، اين امتياز در «فصل» تعريف واقع مي‌شود؛ يعنی دقيقاً آنجا که معرف، در مقام بيان تمايز انسان از ديگر جانداران قرار مي‌گيرد: ارسطو خود «اجتماعی بودن» (مدنی الطبع بودن)، «ناطق بودن» و «عقلانی بودن» انسان را به عنوان فصل انسان از حيوانات ذکر مي‌کند که تا حدود دو هزار سال نه تنها مورد قبول فيلسوفان خارج از فرهنگ اديان ابراهيمی قرار گرفت، بلکه مورد قبول فيلسوفان و متکلمان مسيحی و اسلامی نيز بوده‌است.

در فلسفه‌ی هگل و شلينگ، انسان در روند طولانی تحقق امر مطلق (the Absolute)، به عنوان دمی مطرح است که امر مطلق در آن دم به خود، آگاه مي‌شود. در فلسفه‌ی ماکس شلر، مايه‌ی تمايز انسان از ديگر جانداران، که همان دليل تعالی او از طبيعت است، روح (Geist) معرفی مي‌شود. بنابراين فلسفه‌های غربی هم، تعالی انسان از موجودات طبيعی را قوياً تصديق مي‌کنند، و در عين حال، همچون الهيات اسلامی، انسان را با الوهيت اينهمان قلمداد نمي‌کنند. بدين ترتيب، اتهام «حيوان انگاشتن انسان» به تفکر غرب، به همان اندازه نارواست که ايراد اين اتهام به الهيات اسلامی. اين اتهام شايسته‌ی کارگزاران حکومتي‌ست که حتی سی سال پس از استقرار خود، رياکارانه از ارائه‌ی تعريف جرم سياسی ابا مي‌کنند تا در قبال فعالان سياسی به لحاظ حقوقی کاملاً بي‌قيد باشند و بازجويانش بتوانند از هر نوع شکنجه‌ای حتی تجاوز جنسی هم برای اخذ اعتراف استفاده‌کنند.

اما اين نکته به درستی قابل طرح است که در فلسفه‌های مهم غربی، امر متعالی هرگز همان خدای متشخص (personified) اديان ابراهيمی نيست. باور به خدای متشخصی که اغلب صفات انسانی همچون تکلم، رحمت، غضب، حسابگری، حساب‌کشی (منتقم) و امثال اينها را دارد، مختص الهيات اديان ابراهيمي‌ست و حتی در اديان متأخر شرق آسيا (مثل بوديسم) هم کمتر ديده مي‌شود. اين تفاوت در برداشت از امر متعالی، به اندازه‌ی کافی در جهان‌بينی ملت‌ها تأثير دارد که مايه‌ی تفاوت‌های جدی در اين جهان‌بيني‌ها و احتمالاً کليه‌ی رشته‌های مختلف دانشی شود که در دامان هر يک از اين جهان‌بيني‌ها مي‌پرورد. بر اين اساس سخن گفتن از جهان‌بينی اسلامی و علوم اسلامی متمايز از جهان‌بينی غربی و علوم غربی را معنادار تلقی مي‌کنيم.

برای اينکه در بحث دقيق‌تر و به محل اختلاف نزديک‌تر شده‌باشيم اجازه دهيد فرهنگ و تفکر حاکم بر قرون وسطای کشورهای غربی (که الهيات مسيحی در کانون آن بوده‌است) را جدا کرده و از اين پس از جهان‌بينی و علوم مدرن غربی با ريشه‌های يوناني‌اش در عهد باستان صحبت کنيم. در اين صورت با دقت بيشتری مي‌توان از تفاوت‌های بنيادين جهان‌بينی و علوم مدرن با جهان بينی و علوم اسلامی سخن گفت، و اين دومی را مي‌توان منطبق با آنچه که آن را معمولاً "جهان‌بينی و علوم سنتي" نيز مي‌ناميم، دانست. نظريه‌پردازان رسمی حکومت اسلامی (از جمله مصباح يزدي) و کارگزارانش (از جمله وزير علوم و تحقيقات و فناوری که جملاتی در بالا از وی نقل شد) به معنادار بودن چنين تمايزی قائلند و علاوه بر اين، به برتری جهان بينی و علوم اسلامي/سنتی در مقايسه با جهان‌بينی و علوم مدرن غربی اصرار دارند. به عبارت ديگر، آنها ماهيت ايدئولوژيک علوم سنتی و جديد را پذيرفته، و چون به برتری ايدئولوژی اسلامی باور دارند، قصد دارند علوم متناسب با ايدئولوژی اسلامی را جايگزين علوم جديد کنند(^١) . تسليم نـشدن دانشگاهيان و قشر نخبه‌و تحصيل‌کرده‌ی کشور نيز در برابر اسلام و دستاوردهای علمی و فکري‌اش در بهترين حالت به نادانی و نا‌آگاهی، و در بدترين حالت به «عناد با حقيقت» تعبير مي‌شود. اجازه دهيد ادعای برتری فرهنگ و تمدن اسلامی را بر فرهنگ و تمدن مدرن غربی بر اساس آنچه از آنها تاکنون بر پهنه‌ی تاريخ به منصه‌ی ظهور رسيده‌است، بررسيم.

عموم نظريه‌پردازان و کارگزاران رسمی حکومت اسلامی ناگزير مي‌پذيرند که در بخش علوم پايه (:علوم دقيقه مثل رياضيات، فيزيک، شيمي) و علوم تجربی و فنی (پزشکی، مهندسی، نجوم و...) علوم مدرن بسيار پيشرفته‌تر از علوم سنتی هستند. چنين واقعيتی صد البته قابل انکار نيست. اگرچه کسانی هم هستند که از رياضيات و فيزيک و شيمی اسلامی سخن مي‌گويند و کسانی با اخذ بودجه و اعتبارات از دستگاه‌های حکومتی سراغ احياء «طب نبوی» (طب مستخرج از احاديث و روايات اسلامي) رفته‌اند و کسانی هم بر اين باورند که کليه‌ی علوم جديد را مي‌توان از قرآن هم به دست آورد، اما گمان نمي‌کنم مسئولان عاليرتبه‌ی حکومت اسلامی هيچ‌گاه حاضر باشند محض اثبات صدق مدعای خود في‌المثل «مرکز تحقيقات فيزيک نظری و رياضيات» را تعطيل کنند و اعتبارات پژوهشي‌اش را به حساب مدعيان نسخه‌ی اسلامی اين علوم واريز نمايند!(^٢) حکومت اسلامی نشان داده‌است نه تنها به توفيق چشم‌گير علوم مدرن معترف است، بلکه حاضر است برای به دست آوردن اين علوم و آخرين دستاوردهايش، ماجراجويي‌های سياسی کند و مخاطرات روبه‌رو شدن با حساسيت‌های دول غربی در خصوص علوم و فناوري‌های استراتژيک را متحمل شود.

حکومت اسلامی، نه فيزيک اسلامی، بلکه همان فيزيک اتمی مدرن غربی را مي‌خواهد تا بتواند با آن فناوري‌های هسته‌ای تحصيل کند. با فيزيک زمان ابن هيثم چنين چيزی به دست نمي‌آيد و با رياضيات غياث‌الدين کاشانينمي‌توان ماهواره به مدار زمين فرستاد. گمان نمي‌کنم هيچ‌کدام از مسئولان هم حاضر باشند به هنگام ابتلاء به بيماري‌ها، دور پزشکی مترقی غرب خط بکشند و به «طب نبوی» يا به بخش طب کتاب شفای ابن سينا بسنده کنند! عمده‌ی آنچه که اين دانشمندان مسلمان از رياضی و فيزيک و شيمی و طب پديد آورده‌اند يکی دو گام جلوتر از آن چيزي‌ست که دانشمندان يونان باستان صورتبندی کرده‌بودند (يعنی ريشه‌های يونانی دارد) و بعدها نيز توسط دانشمندان عموماً اروپايی توسعه داده شد و به شکل امروزين‌اش تحول يافت.

علوم مدرن امروزی، حاصل رشد و توسعه‌ی علومي‌ست که مرحله‌ای از مراحل تکامل خود را در بستر تمدن و فرهنگ اسلامی پيموده‌است. حتی اگر بتوان اين علوم پرورده در دامان تمدن اسلامی را از گذشته و آينده‌اش جدا کرد و به نحو موجهی به آن صفت «اسلامی» اعطا نمود، با اين حال کاملاً منطقي‌ست که دست‌کم بخش‌هايی از اين حکومت هرگز تحت‌تأثير اين ايده‌ی «علوم اسلامی» قرار نگيرد و سياست‌های کلان را بر مبنای اين ايده تدوين نکند. اگر بنا به امکانات تاکنون بالفعل شده‌ی جهان‌بينی و فرهنگ اسلامی باشد، به نظر مي‌رسد ادعای برتری علوم اسلامی به علوم غربی حتی يک ادعای قابل بررسی هم نيست، بلکه يک وهم يا يک آرزوست که از شدت اشتياق به آن، هم اکنون محقق دانسته شده‌است.

اما ادعای اسلامگرايان را در زمينهء علوم غيردقيقه، يا علوم انسانی، چگونه می توان ارزيابی کرد؟

همانطور که گفتيم قلمرو علوم پايه يا دقيقه شاخص خوبی برای بررسی ادعای برتری علوم اسلامی به علوم غربی است، اما اين حکم در مورد علوم غيردقيقه و غيرفنی، يا به اصطلاح امروزي‌ها، علوم انسانی محض هم به همان اندازه صادق است. مي‌توان در بوق و کرنا کرد که مدت‌ها پيش از ظهور آگوست کنت در اروپا، ابن خلدون خطوط کلی علمی را که امروزه جامعه‌شناسی ناميده مي‌شود ترسيم کرده‌است و بنابراين او مستحق لقب پدر جامعه‌شناسی است. اما آيا بيش از اين مي‌توان گفت؟ آيا مقدمه‌ی ابن خلدون در برابر پژوهش‌های گسترده‌‌ی محققان غربی در اين زمينه اساساً قابل عرضه است؟ آيا همه‌ی رساله‌های علم النفس دانشمندان مسلمان را اگر جمع کنيم، مي‌توانند ما را از پژوهش‌های روانشناختی و روانکاوی امروز بي‌نياز کنند؟

در واقع اگر ارتباط اجزای يک فرهنگ را با هم ارتباطی مفهومی و به لحاظ شناخت‌شناسانه معنادار قلمداد کنيم (کاری که همنوا با نظريه‌پردازان حکومت تاکنون انجام داده‌ايم) آيا مي‌توان پذيرفت که عليرغم واپس‌ماند‌گی اسلام در قلمرو علوم دقيقه و فنی، حکايت در قلمرو علوم انسانی، غير از اين است؟ توجه به واقعيات غيرقابل انکاری از اين دست است که نظريه‌پردازان رسمی را به صرافت تميز دادن ميان «علوم اسلامی» و «علوم مسلمانان» انداخته‌است. چون آنچه که به عنوان علوم دانشمندان مسلمان اکنون وجود دارد، به عنوان رقيب علوم مدرن، قابليت طرح و عرضه ندارند.

بنابراين يکی از حوزويان (سيد محمد مهدی ميرباقري) در مصاحبه‌ای با نام«علم اسلامی» يعنی چه؟ مي‌گويد: 

«من گمان مي‌كنم برای اسلامی بودن يك علم، صرف ارتباط مفهومی و معرفتی [با وحی و جهان‌بينی اسلامي] كفايت نمي‌كند بلكه اين رابطه بايد رابطه متديك و منطقی هم باشد يعنی اگر در يك نظامی، معارفی به شيوه‌ی منطقی به وحی استناد داده شد مي‌توان آن را اسلامی ناميد. آن هم نه اسلامی به نحو مطلق بلكه متناسب با ظرفيت فرهنگی جامعه. والا استناد به دين در بستر تاريخ تكامل‌پذير است. از اين نظر به گمان من در بين علوم موجود كه به علوم اسلامی ناميده مي‌شوند بهتر است غير فقه ، مابقی را « علوم مسلمين » بناميم نه « علوم اسلامی» . حتی گمان مي‌كنم در تفسير قرآن هم شيوه‌ای منطقی برای استناد آن چه در متن تفسير به كتاب خدا استظهار مي‌شود نداريم و بيشتر احتمالات است.» (ماهنامه سوره. شماره چهارم .شهريور ۸۲)

بدين ترتيب، عليرغم آنکه هزار و چهارصد سال از عمر اسلام مي‌گذرد، جز علم فقه، هيچ کدام از مصاديق ديگر علوم اسلامی هنوز به وجود نيامده‌اند! اين شخص حوزوی که عضو «شورای برنامه‌ريزی دفتر جنبش نرم‌افزاری»‌ست، در پاسخ به سوال مصاحبه‌گر که مي‌پرسد: « اگر مي‌خواهيم يك نرم‌افزار اسلامی را با اين وسعتی كه شما فرموديد ارائه كنيم، ‌كی مي‌خواهيم وارد صحنه‌ی عمل شويم، وقتی فرصت دارد از دست مي‌رود؟» مي‌گويد:

«اول عرض كنم كه من چندان معتقد نيستم كه فرصت از دست رفته‌است. اين كه مي‌گوييد جامعه ما دارد به سمت نرم‌افزارهای غربی مي‌رود، روشن است و قابل پيش بينی هم بود. به دليل اينكه در ابتدای انقلاب مي‌خواستيم اين نرم‌افزار را دستكاری كنيم كه به بحران بر‌خورديم. حالا مي‌گوييم بياييم بدون دستكاری آن را پياده كنيم. آن وقت كه دستكاری مي‌كرديم، احساس مي‌كرديم با دين هم‌خوانی ندارد. وقتی آن دستكاری نتيجه نداد، دو انديشه پيدا شد: يك انديشه مي‌گويد بايد تماميت علم سكولار را قبول كنيم و دست از ارزشها برداريم. يك انديشه هم مي‌گويد بايد يك علم جديد برای خودمان توليد كنيم. دقيقاً همين جا نياز به جنبش نرم‌افزاری پيدا مي‌شود. از سال ۵۹ انديشمندانی نياز نرم‌افزاری را احساس مي‌كردند ولی چرا جامعه ۲۰ سال دير متوجه شد؟ چون حتی بسياری از هوشمندان جامعه ما در سال۵۹ به اين نكته عنايت نكردند و سرمايه‌گذاری هم نكردند چرا حالا اين نكته را دريافتيم؟ چون به سر دو راهی رسيده‌ايم. منفعلان مي‌گويند همان نظام خوب است. نكته: می گوييم دين را چه كنيم؟ مي‌گويند اصلاً دين را قيد بزنيم. كی گفته دين بايد در اين امور دخالت كند؟ اما آنها كه به دنبال تمدن اسلامی هستند به اين نتيجه رسيده‌اند كه بايد به دنبال نرم‌افزاری برويم. پس ما داريم به طرف نرم‌افزاری اسلامی حركت مي‌كنيم، اين مسير طبيعی جامعه است. جامعه چطور به نياز نرم‌افزاری مي‌رسد چطور اين انديشه اجتماعی مي‌شود؟ به همين كيفيت. يعنی ابتدا احساس مي‌كنيد با نرم‌افزارهای توليدی ديگران به مقصود خودتان مي‌رسيد و بعد سعی مي‌كنيد در آنها دست ببريد و بعد مي‌فهميد كه قابل دست بردن هم نيست. ايده‌ها و فرهنگ خود را با خودش دارد. آن وقت به اين نتيجه مي‌رسيد كه بايد كار ديگری انجام دهيد پس ما خيلی دور نشده‌ايم. دوم اينكه انقلاب اسلامی در اين مدت، ترك‌های جدی در نرم‌افزار مادی غرب ايجاد كرده يعنی واقعاً الان غرب مجبور شده به شدت عقب‌نشينی كند و روی فرهنگ خودش پا بگذارد. بعضی ممكن است اين را احساس نكنند ولی واقعاً غرب مجبور شده از دموكراسی دست بردارد. لشكركشی نظامی عريان كه ديگر با انديشه‌های دموكراتيك نمي‌سازد. بنابراين شما از اين ناحيه نگران نباشيد. مهم اين است كه ما بايد تلاش خودمان را جدی بگيريم و زمان را از دست ندهيم.» (ماهنامه سوره.شماره چهارم .شهريور ۸۲)

ما در موارد مهمی با آنچه که در بند فوق نقل شده‌است با گوينده توافق داريم: اينکه امروز همگی به جايی رسيده‌ايم که بايد تکليف خود را با انديشه‌های سنتی و اسلامی يک باره و برای هميشه روشن کنيم، اينکه علم و فناوري‌های جديد، ايده‌ها و جهان‌بينی مدرن را با خود حمل مي‌کنند، و نمي‌توان با ادعای اسلاميت و پرچم‌داری اسلام، و از همه بزرگ‌تر، با ادعای بسندگی مکتب اسلام برای همه‌ی ملت‌ها و در همه‌ی امور (چيزی که مورد تصريح اين گوينده و همفکرانش است)(^٣) به اين علوم چنگ انداخت، که سهل است، برای تحصيل آنها به دريوزگی و سرقت علمی هم متوسل شد! بالاخره برای اين ادعاهای بزرگ بايد سندی و مدرکی فراهم کرد و اگر چنين اسناد و مدارکی اکنون موجود نيست، بايد دست کم به آينده ارجاع داد!

آنچه که اين حوزوی مي‌گويد، طرحی که او و همفکران‌اش در ذهن دارند که اجرا کنند، دست‌کم به عنوان يک ادعا، يک طرحی که هم مدعی معناداری و هم امکان اجرايي‌شدن‌اش هستند، قابل بررسي‌ست و ما بنا داريم در مقاله‌ای جداگانه به تفصيل مدعيات اصحاب جنبش نرم‌افزاری را مورد بررسی و نقد قرار دهيم. اينجا به بيان همين دو نکته بسنده مي‌کنيم که سخن گوينده مبنی بر اينکه بيست سال نخبگان انقلاب اسلامی از ايده‌ی اسلامي‌کردن علوم غافل بودند يا به اندازه‌ی کافی به آن عنايت نکردند، قطعاً سخنی نادرست است. مصاحبه‌ی منقول در بالا، حدود حداقل پنج يا شش سال پس از آن انجام شده‌است که عبدالکريم سروش در مورد موج دوم اسلامی کردن دانشگاه‌ها هشدار داده بود (منقول در بالا) و ابهام اين معنی را تصريح کرده‌بود. پس چگونه مي‌توان ادعا کرد که اين ايده آنچنان که بايد مورد عنايت انقلابيون قرار نگرفته است؟ و آيا تشکيل ستاد و شورای عالی انقلاب فرهنگی با همه‌ی هزينه‌های مادی و و معنوي‌ای که برای آن شده و مي‌شود، سرمايه‌گذاری در اين راستا محسوب نمي‌شود؟

نکته‌ی دوم اينکه معلوم نيست نظر گوينده در مورد نظامي‌گری حکومت اسلامی در منطقه‌ی خاورميانه و حتی در داخل مرزهای کشور در قبال گروه‌های سياسی و حتی مردم عادی کوچه و خيابان چيست. آيا آن را انکار مي‌کند؟ آيا (في‌المثل) طرح به اصطلاح «امنيت اخلاقی» اوج نظامي‌گری يک ساختار سياسی در قلمروی که علي‌الاصول خشونت کاری به پيش نمي‌برد، نيست؟ آيا اين طرح، که تالی منطقی و اين بار رسمی شعار « يا روسری يا توسری» ابتدای انقلاب است، فاش نمي‌کند که حکومت همواره به تحميل خشونت‌بار ارزش‌های اسلامی بی هيچ رودربايستي‌ای متوسل مي‌شده‌است؟(^٤) آيا تأسيس سپاه پاسداران انقلاب اسلامی و در کنارش، تشکيل شبه نظاميان بسيج، با مرامنامه‌ای که دارند و آنچه تاکنون مرتکب‌اش شده‌اند، خود دال بر اين نيست که نظامي‌گری از همان ابتدا به اندازه‌ی روش سنتی موعظه و حتی بيش از آن مورد اتکای انقلابيون مسلمان بوده‌است؟

قدر مسلم آنکه ادعای برتری علوم اسلامی، از همين ابتدا با اين مشکل بزرگ روبه رو است که مفهوم علوم اسلامی خود مفهومی نه متعين ، که «در حال شدن» است؛ يعنی هنوز نمي‌توان به آن پاسخ روشن و قانع‌کننده داد. ما در اين مورد به آينده ارجاع داده ‌شده‌ايم. اما چگونه قائل به برتری چيزی نسبت به بديل‌هايش هستند که هنوز در پهنه‌ی تاريخ متولد نشده‌است؟ مضاف بر اينکه، برتری مناقشه‌ناپذير غرب در حيطه‌ی علوم پايه و فنی، در مقايسه با آنچه که تاکنون از اسلام و مسلمانان به منصه‌ی ظهور رسيده‌است، ادعای برتری جهان‌بينی اسلامی را هم شديداً به چالش مي‌گيرد و عکس اين ادعا را بيشتر مقرون به حقيقت جلوه مي‌دهد.

علم، در معنايی که امروزه مي‌شناسيم و انتظاری که امروزه از آن داريم، پديده‌ای است ويژه ، و در تاريخ حيات ملت‌ها نوظهور، که چند صد سال بيشتر از عمر آن نمي‌گذرد. واژه‌ی «علم» همواره مصداق امروزين را در تاريخ نداشته‌است و به قول منطقيون بايد آن را اشتراک لفظی دانست تا اشتراک معنوی. يعنی مصاديق اين واژه در پهنه‌ی تاريخ آنچنان متفاوت است که بهتر است ترجيحاً آن را يک لفظ مشترک بدانيم تا يک معنای مشترک در ميان ملل مختلف و ادوار مختلف تاريخ.

در فرهنگ ايراني- اسلامی اين واژه (في‌المثل) بر متون گوناگونی از جفر و کيميا و سيميا و... (به اصطلاح «علوم» غريبه) گرفته تا حساب و هندسه‌ی راز- زدايي‌شده ‌ (demystified)ی ارشميدس و اقليدس اطلاق شده‌است. تطور معنای اين واژه تا حدودی با تطور معنای «عقل» در فرهنگ اسلامی قابل مقايسه است. واژه‌ی عقل را مترجمين عرب زبان مقابل Nous يونانی گذاردند که مثل موارد مهم ديگر، اين معادل‌گذاري‌ها باعث سوءتفاهم شد و راه فلسفه‌ی اسلامی را تا حدودی متفاوت از فلسفه‌ی يونانی کرد. خصوصاً آنجا که توجهی به تداعيات متفاوت اين دو واژه‌ی شبيه در دو زبان يونانی و عربی نشد. اما برخی موارد مورد توجه برخی اهل نظر قرار گرفت. مثلاً فيلسوفی به اسم ابوالبرکات بغدادی به تفاوت معنای عقل در عربی و يونانی پرداخت. او مي‌گويد عقل در عربی با «عقال» به معنای افسار و زانوبند شتر همريشه است. در نتيجه، چنانکه ابراهيمی دينانی از وی نقل مي‌کند: « ... کلمه‌ی عقل در لغت عربی، تنها با عقل عملی مناسبت دارد. زيرا لغت عقل در عربی به معنای منع‌کردن و بازداشتن است. وقتی گفته مي‌شود شتر را عقال کردم، معنی آن اين است که زانوی آن را بستم و از کوشش و رفتارش جلوگيری به‌عمل آوردم. بنابراين عقل در انسان نيز به معنی بازداشتن و منع‌کردن است.  وقتی گفته مي‌شود انسان تعقل مي‌کند، معنای آن اين است که نفس خود را از آنچه مقتضای طبيعت شهواني‌ست بازمي‌دارد.  ابوالبرکات مي‌گويد آنچه حکمای يونان از کلمه‌ی عقل مراد مي‌کردند، معنايی بود که عقل نظری و رأی عملی را دربرداشت. او می افزايد در لغت عربی کلمه‌ای که بر چنين معنای جامعی دلالت داشته باشد، وجود ندارد...» (ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، جلد اول، مقاله‌ی مواضع مخصوص ابوالبرکات. صفحات ۳۰۴- ۳۰۵)

بنابراين تا جايی که به ابوالبرکات عرب- زبان در قرون اوليه‌ی اسلامی مربوط می شود، عقل در عربی معادل با عقل در زادگاه فلسفه‌ی غربی يعنی يونان نيست. و اين تفاوت در حقيقت به اينجا برمي‌گردد که عقل در عربی به مباحث نظری (theoretical) مربوط نيست. بلکه هر چه هست با مباحث اخلاقی ) عقل عملي) ارتباط دارد. او به صراحت بيان مي‌کند که تعقل انسان از نظر عرب زبان، نوعی پرهيز اخلاقی را مي‌رساند و بر اين اساس ابوالبرکات، با تقسيم قوای نفس انسان به قوه‌ی عاقله و حساسه و تقسيم عقل به نظری و عملی مخالفت مي‌کند. قراينی موجود است که در قرآن، عقل به همين معنای عربی اصيل آن به کار رفته‌است نه در معنای جديدی که دو قرن بعد، از يونان وارد سرزمين‌های اسلامي‌شد(^٥) . پژوهشگری بر اين اعتقاد است که صوفيان و فقيهان مسلمان به همين مفهوم يونانی واژه‌ی عقل پس از مدتی واکنش منفی نشان دادند و احاديثی را که بر علو مرتبه‌ی عقل دلالت مي‌کرد غير از عقل مورد نظر فيلسوفان دانستند.(^٦ )

در فرهنگ سنتی ايراني- اسلامی ما، واژه‌ی علم هم همچون واژه‌ی عقل، مفهومی اخلاقي- دينی بوده تا مفهومی مربوط به دانش نظری محض؛ يعنی معنايی که امروز از آن مراد مي‌کنيم. روشنفکران دينی در تفسير آن آياتی از قرآن و آن فرازهايی از روايات دينی که توصيه به علم و تعقل مي‌شود عمدتاً راه خطا رفته‌اند. چون آنها تمايل داشته‌اند بدون توجه به بعد زمانی متون دينی از عصر حاضر و تفاوت پس‌زمينه‌های فرهنگی، علم و عقل را به معنايی تفسير کنند که مطابق با برداشت امروزين است، آنگاه نتيجه بگيرند که دين به اشتغال به علم و تعقل (به معنای امروزين‌اش) دعوت کرده‌است! اين سنخ روشنفکران در کار آشتی دادن ذهنيتی با علوم يوناني- غربی بوده‌اند که در اساس با ذهنيتی که مولد اين علوم يوناني- غربي‌ست بيگانه و حتی متخاصم بوده ‌است. چنين کاری اگرچه مشتمل بر مغالطه و تفسير به رأی است اما بايد قبول کرد که تنها با چنين روشی مسلمانان نه تنها توانسته‌اند از دستاوردهای علوم غربی استفاده کنند، بلکه خود هم آن را بياموزند و به گسترش کمی و کيفي‌اش ياری رسانند.

اين روش خلط مبحث و تفسير به رای ــ چه آگاهانه و عامدانه صورت گرفته‌باشد چه نا آگاهانه ــ بايد پذيرفت که اولاً سابقه‌اش حتی تا ابوريحان بيرونی به عقب برمي‌گردد و ثانياً جز نيت خير بدان نمي‌توان نسبت داد. بد نيست فرازی از نوشته‌ی ابوريحان بيرونی را که برای بحث ما بسيار معنادار است نقل کنيم. او در کتاب تحديد نهايات الاماکن مي‌نويسد، «کسانی که در زمان ما سخت تعصب مي‌ورزند و به خاطر ارسطوطاليس هر کسی را که نامش به سين پايان مي‌پذيرد به کفر و بي‌دينی منسوب مي‌کنند... ولی از چيزی به خاطر خشمگينی نسبت به دارنده‌ی آن چشم پوشيدن و آن را نادرست نماياندن، از حق به خاطر گمراهی گوينده‌ی آن دوری کردن، برخلاف آن است که در قرآن آمده‌است؛ خدای تعالی گفت: الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه، اولئک الذين هداهم الله.» (علامه مجلسی، صفحه‌ی ۲۶)

بدين ترتيب غرب‌ستيزی در کسوت يوناني‌ستيزی در زمان ابوريحان بيرونی هم اين قدر رونق داشته‌است که به حد حساسيت به اسامی و الفاظ يونانی بکشد و مخالفت‌ها هم از موضع دينی بوده‌است. ابوريحان برای لگام زدن به احساسات مخرب بومی چاره‌ای نداشته جز آنکه اولاً گمراهی و کفر متفکرين يونانی را به طور ضمنی تأييد کند و ثانياً برای توجيه دانش‌آموزی خود و عده‌ای ديگر از نخبگان جامعه در مکتب فيلسوفان و دانشمندان يونانی به آيات قرآن متوسل شود.

غالباً گفته مي‌شود که آيات قرآن در دعوت به تعلم و تعقل نقش مهمی در شکوفايی علمی و فلسفی تمدن اسلامی داشته‌است. چنين سخنی تنها در مورد پاره‌ای از نخبگان همچون ابوريحان بيرونی و ابن سينا و ديگران مي‌تواند صادق باشد (که احتمالاً مخلصانه اما به اشتباه، قرآن و روايات اسلامی را مويد فلسفه و علوم يونانی قلمداد مي‌کردند)، اما طيف وسيعی از تحصيل‌کردگان جامعه هم بوده‌اند که با نقل داستان‌ها و روايات (صادق يا کاذب) مانند آنچه در لاميه العجم صفدی آمده‌است اين ايده را تبليغ مي‌کرده‌اند که فلسفه و علوم يونانی با انگيزه‌ی تخريب فرهنگ اسلامی توسط بدخواهان ترجمه و نشر شد. در دوره‌ی حاکميت صفويان، مجلسی اين روايات را در تأييد همين ايده نقل مي‌کرد. (علامه مجلسی، صفحه‌ی ۲۱۰ به بعد)

داستان مقابله‌ی فقيهان و صوفيان ــ که عليرغم همه‌ی اختلافات در اين مورد به‌خصوص با يکديگر اتفاق نظر داشتند ــ با فلسفه و علوم يونانی در فرهنگ ما داستان درازي‌ست که خود مي‌تواند موضوع مقالات و کتب تاريخی بسيار باشد و پرداختن به آنها ما را از هدف اصلی دور مي‌کند. تنها اين نکته شايان ذکر است که اگر رونق فلسفه و علوم يونانی از سرزمين‌های اسلامی رفت، خود دليل کافي‌ست بر صحت اين ادعا که کفه‌ی مخالفين اين نوع دانش به هر حال سنگين شد و نسل متفکرينی که ذهنيتی التقاطی داشتند يا با ذهنيتی يونانی عمری را مثل منافقين در بين مسلمانان زندگی کردند کنده شد. امروز نيز حوزويانی که تبارشان به مجلسی بازمي‌گردد مفهوم علم را نه در معنای غربی، بلکه در معنايی که هنوز مرز مشخصی با يک مفهوم اخلاقي- دينی ندارد به کار مي‌گيرند و موفق شده‌اند امثال عبدالکريم سروش را از کشور بتارانند و خود ميدان‌داری کنند.

حوزوی سابق الذکر در صفحات فوق، صراحتاً مي‌گويد، «از نظر معرفت شناسی اگر در اراده‌ی انسان اخلاص نبود، يك جور ديگر مي‌فهمد، حس او طور ديگری درك مي‌كند، يك جور ديگری عالم‌سازی مي‌كند. اين نكته معرفت شناسانه است كه اراده در حوزه حس و عقل نظری و شهود هم حضور دارد و كيف شهود و سنجش و احساس بشر را متأثر مي‌كند...» (ماهنامه سوره.شماره چهارم .شهريور ۸۲)

مصاحبه‌گر مي‌پرسد: « من يك مثال عملی بزنم: شما روی اين مثال عملی ديدگاه خود را توضيح بدهيد: مثلاًرسول الله (ص) در ماجرای خندق از سلمان فارسي نظر مي‌خواهد. اين يك كار بشري‌ست كه مبتنی بر وحی هم نيست. يا مثال در كارهای آزمايشگاهی ... انعكاس شرطی پاولوف را چطور تحليل می كنيد؟» ايشان پاسخ مي‌دهد:

«من با اين شيوه استناد به شدت مخالفم. اين كه مي‌گوييم بين فقه و ساير علوم فرق است، يعنی همين. در فقه وقتی مي‌خواهند يك حكم فرعی را به خدا نسبت بدهند كه مثلاً اذان مستحب است يا واجب، ببينيد چقدرتفقه كرده اند!؟ ده ها روايت را سند يابی مي‌كنند. دلالتها و تعارض‌ها را حل مي‌كنند تا يك فتوا بدهند. چطور شد؟ شما مي‌خواهيد يك تمدن به اين وسعت را امضاء كنيد، به يك روايت استناد مي‌كنيد كه نبی اكرم(ص) به سلمان چه گفتند! اصلاً اين شيوه تفقه، غلط است. علم را بر اساس فلسفه يونان تعريف مي‌كنيد بعد هم مي‌آييم روايت « اطلبو العلم و لوبالصين » مطرح مي‌كنيم! در حالی كه همين روايت مي‌گويد كه علم هم از خانه ما اهل بيت عليه ااسلام بيرون مي‌آيد غير از اين، علم نيست و همه‌اش جهالت است. نگاه جامع نكردن و تفقه نكردن آنجا كه به سراغ دين مي‌رويم، مضرر است.» (همان)

در مورد چگونگی تحليل «بازتاب شرطی پاولوف» در اين علمی که قرار است از بيت ائمه‌ی اطهار بيرون بيايد، ايشان موضوع را به آينده ارجاع مي‌دهد، اينکه هم اکنون پاسخ را نمي‌داند، اما قابل پاسخ است! جالب‌تر اين است که مشورت پيغمبر با سلمان پارسی را از مقوله‌ی رجوع موقتی «اسلام ِ در حال شدن» به بيرون از محدوده‌های خود ــ که چيزی جز قلمرو ولايت طاغوت نمي‌تواند باشد ــ قلمداد مي‌کند! يعنی حتی بنيان‌گذار اسلام هم که برحسب اعتقاد يک مومن راست‌کيش و مستقيماً به سرچشمه‌ی حقيقت ازلی متصل است، مجاز بوده‌است از علمی غير اسلامی استفاده کند تا اين اسلام «در حال گذار» و «در حال شدن» بپايد!

آنچه که علم سلمان پارسی را در قضيه‌ی حفر خندق غيراسلامی کرده‌است، منشأ ايرانی اين ترفند نظامي‌ست و اينکه اين ترفند منشأ وحيانی ندارد:

«... اما فرموديد كه حضرت از تجارب سلمان استفاده كردند: اين مورد قابل جواب است. ما هم در آن شرايط بوديم، استفاده مي‌كرديم. من هم با اين كه مدعی تمدن اسلامی هستم می گويم الان در مرحله‌ی گذار از تجارب غرب استفاده كنيد. پيغمبر هم در مرحله‌ی گذار بود و داشت جامعه را به سمت مدل مطلوب مي‌برد. لذا به عقيده‌ی من اصلاً به مفهوم اصطلاحی، در شرع « امضاء» نداريم، اما انحلال داريم. شرع، آنچه مربوط به وحی نيست را در درون خود منحل می كند. اين غير از امضاء است.» (همان) 

وقتی خود پيغمبر ــ به گفته‌ی اين شخص ــ از علوم غيراسلامی استفاده مي‌کرده‌است، مجلسی هم که عليرغم همه‌ی موضع‌گيري‌های شديد و خصمانه‌ی خود عليه علوم يونانی، خود را بی بهره از آنها نمي‌گذاشته‌است، البته معذور است! مولف کتاب علامه‌مجلسی در اين مورد و به عنوان پنجمين دليل در رد نظر مجلسی (مبنی بر غيرشرعی بودن علوم يوناني) مي‌نويسد:

«... مرحوم مجلسی در موارد زيادی برای فهم و تبيين مراد احاديث، از همين دانش‌ها مدد گرفته ‌است، در حالی که آن دانش‌ها را در منابع دينی نمي‌توان سراغ گرفت. لازمه‌ی منطقی اين روش آن است که آن دانش‌ها از ديدگاه دينی اعتبار داشته‌باشند و ترويج آنها در ميان مسلمانان کاری نيکو به شمار آيد. در فقرات پيش به استفاده‌ی مجلسی از قانون "گرد کردن اعداد" به منظور توضيح يک حديث اشاره کرديم. برای نمونه‌ی ديگر مي‌توانيم کوشش وی و محققان ديگر در بررسی جمله‌ی مشهور منسوب به پيامبر را شاهد بياوريم. از پيامبر روايت مي‌کنند که درباره‌ی قبله‌ی مسجد خويش فرمود: « محرابی علی الميزاب ». رسول (ص) ابزاری در اختيار نداشت و جهت قبله را با اين دقت تعيين کرده بود. برای تحقيق در درستی اين ادعا تنها يک راه وجود دارد و آن محاسبات نجومی و اندازه‌گيري‌های جغرافيايي‌ست. و مجلسی نيز خود همين راه را برگزيد؛ هرچند او ظاهراً به دليل در اختيار نداشتن جدول‌های دقيق طول و عرض، دچار خطا شده و به نتيجه‌ای نادرست رسيد. اما آنچه در اين تلاش مهم است اعتقاد او به داده‌های علمي‌ست. در تعيين جهت قبله‌ی مساجد و مشاهد ديگر نيز به قواعد رياضی روی آورده و به استناد همين قواعد، ميزان انحراف قبله‌های عراق را به دست آورده‌است.»(علامه مجلسی، صفحات ۲۱۶-۲۱۷)

وقتی پيامبر و مجلسی از علوم غربی استفاده‌کرده‌اند، حکومت اسلامی هم به نحو اولی معذور است، منتها بايد اميدوار باشيم متخصصين فارغ التحصيل دانشگاه‌های اسلامی و حوزه‌های به اصطلاح علميه، وقتی به فن‌‌‌آوري‌های خطيری مثل انرژی هسته‌ای رو مي‌آورند، استعدادشان برای حساب و کتاب علمی از علامه مجلسی بيشتر باشد! 

با اين حال، وجهی در انديشه‌ی مجلسی و اسلاف و اخلاف‌اش وجود دارد که قطعاً مورد پذيرش ماست و آن تکيه بر ماهيت ايدئولوژيک علم است، و بدين ترتيب در اين جدال قديمی، ما با مولف محترم کتاب فوق‌الذکر (که سعی مي‌کند نظر مجلسی را رد کند) موافق نيستيم و آن را در يک تحليل عميق‌قابل دفاع نمي‌دانيم. در حقيقت، وقتی ما پذيرفتيم که علوم مدرن، ماهيت غربی ــ و با نظر به ريشه‌های باستاني‌اش، يونانی ــ دارد،منطقاً بايد بپذيريم که اين علوم غيراسلامي‌ست، و اگر قرار است که ما سر تا به پا اسلامی شويم و از دايره‌ی توحيد اسلام خارج نشويم، بايد با اين علوم مرزبندی کنيم. آنچه قطعاً مورد اعتراض ماست اين است که موافقان مسلمان اين موضع، از همه‌ی اين نتيجه نمي‌گيرند که اين علوم نجس است و نبايد از آن استفاده کرد! آنها خود را بي‌بهره از موهبت علم غربی نمي‌کنند چون به«مصلحت اسلام» نيست! اين نحو رفتار دور از «اخلاص» ايمانی و نزديک به دورويی و تزوير است.

در نوشتار حاضر به ذکر آنچه تاريخ گواهی مي‌دهد بسنده نمي‌کنيم، و بنا داريم وجه ضروری وقايع تاريخی را نشان دهيم. نه فقط قرار است نشان دهيم که اوضاع چنين بوده و هست، بلکه قرار است بيان کنيم که چرا ضرورتاً جز اين نمي‌توانسته بوده ‌باشد. نگارنده در ادامه قصد دارد نشان دهد که چگونه سمت‌گيري‌های معرفتی انديشه‌ی اسلامی مانع از اين بوده‌است که علم به معنای غربی آن شکل بگيرد. اين سخن قطعاً به اين معنا نيست که در چارچوب آگاهی و انديشه‌ی اسلامی، علم به هيچ معنايی ممکن نيست. به تعداد حوزه‌های فرهنگی بزرگ و تمدن‌ها، مي‌توانيم شاهد مصاديق متعدد واژه‌ی علم باشيم. اما آن نوع علمی که مقتضی انديشه‌ی اسلامي‌ست هيچ نسبتی با علم غربی نخواهد داشت. هيچ نوع علمی تاکنون نتوانسته به موفقيت‌های عينی چشمگير علم غربی دست يابد و چنين واقعيتی را با توجه به سرشت ويژه‌ی علم غربی و انديشه‌ای که مولد آن است بايد توضيح داد. در صفحات آينده سعی مي‌کنيم سرشت انديشه‌ای که مولد علم غربی بوده‌است را بررسيم.


برخلاف آنچه که مدافعان افراطی اسلام قصد دارند القاء کنند تمايز انديشه‌ی سنتی اسلامی با انديشه‌ی مدرن را چندان نمي‌توان و نبايد در بروز حس‌گرايی (sensationalism)، ماده‌گرايی (materialism)، اثبات‌گرايی (positivism)، يا ديدگاه مکانيکی (mechanism) به منزله‌ی گرايش‌های فلسفی و معرفت‌شناختی در غرب دانست. چون، از يک سو اين گرايش‌ها هيچ‌کدام به تنهايی و حتی با هم آينه‌ی تمام‌نمايی از انديشه‌ی فلسفی غرب نيستند. اين گرايش‌ها هر کدام غالباً گرايش‌های متضاد خود را پديد مي‌آورده‌اند و آنچه تفکر غرب را مولد کرده‌است جدال همين گرايش‌های متضاد بوده‌است.

از سوی ديگر، برخی از اين گرايش‌ها در طول تاريخ کوتاه ظهور فرهنگ و تمدن مدرن، پس از آنکه نقش مفيد خود را در جدال‌های علمی بازی کردند، به کلی منقرض شدند يا پس از تعديل شدن‌های پي‌در‌پی از حالت خام و يکسويه‌نگرانه خارج شدند و مرز‌های خود را با گرايش‌های مخالف و متضاد کمرنگ‌تر ساختند. به عنوان نمونه، ديدگاه مکانيکی به شکلی که توسط رنه دکارت در قرن هفدهم طرح شد و حتی در اشکال متکامل‌ترش در قرن هيجدهم و نوزدهم منسوخ شده‌، اگرچه عناصر مثبت آن در نظريات جديد علم فيزيک جذب گرديده‌است(^٧). اثبات‌گرايی در نسخه‌های جديدترش کاملاً از حالت خام اوليه فاصله گرفته ‌و با انتقادات کارل پاپر (Karl Popper) در قرن بيستم در مجادلات علمی در تنگنا قرار گرفته‌است. حس‌گرايی نيز در شاخه‌های مختلف پژوهشی با انتقادات جدی مواجه شده‌است.

برخی محققان برای توضيح آنچه باعث و بانی ظهور علم به مفهوم مدرن آن در غرب شده‌است نه به نظام‌های مدون و مشخص فلسفی در قرون پيشاـ‌ مدرن و مدرن، بلکه به مولفه‌هايی اشاره کرده‌اند که مي‌توانيم آنها را «سمت‌گيري‌های انديشه» به طور کلی بناميم؛ يعنی اختلاف جهان سنت (چه مسيحی چه اسلامي) با جهان مدرن را نه چندان درسطح نظريه‌پردازی (speculation) بلکه بيشتر در سطح ذهنيتی (mentality) که پس و پشت آن نظريه‌پردازي‌ها دست در کار داشته ‌است، جسته‌اند. فی المثل برخی اشاره کرده‌اند که انديشه‌ی جديد به عمل (practice) بيشتر از تأمل نظری و ژرف‌نگری (contemplation) متوجه است و ظهور علم مدرن و جريان‌های فلسفی بزرگ چند قرن اخير را بر همين مبنا توضيح داده‌اند (داريوش شايگان(^٨) ).

ذهنيت اسطوره ای و ذهنيت تجربي
برخی ديگر تکيه بر مفهوم عدم تناهی (الکساندر کويره) و برخی کميت‌گرايی (رنه گنون) را خصيصه‌ی حاکم بر کل جريان‌های فکری و فرهنگی دانسته‌اند. هر کدام از اين نظريات چه بسا بهره‌ای از حقيقت دارند. نظری که نگارنده ارايه مي‌دهد و خود را متکفل تبيين مختصر و حتی الامکان ساده‌ی آن در اين نوشتار کرده‌است از حيث آنکه سمت‌گيري‌های انديشه را مبنای توضيح جهان‌بينی قديم و جديد قرار داده‌است، در رديف اين دست نظريات است. ما تفاوت را در دو نوع ذهنيت که يکی را اسطوره‌ای (mythical) و ديگری را تجربی (empirical) يا انتقادی (critical) مي‌ناميم، مي‌جوييم. مبدع اين نظريه، فيلسوف نوکانتی آلمانی، ارنست کاسيرر (Ernst Cassirer) است که فلسفه‌اش مشتمل بر نوعی اسطوره‌شناسی فلسفي‌ست. کاسيرر، در جلد دوم فلسفه‌ی صورت‌های سمبوليک با نام فرعی انديشه‌ی اسطوره‌ای، مولفه‌های همين ذهنيت را پژوهيده است و در جلد سوم همين اثر با نام فرعی پديده‌شناسی دانش، انديشه‌ی علمی را بررسی کرده‌است. وارد شدن به اين مسأله از منظر فلسفه‌ی ارنست کاسيرر امتيازاتی دارد و گشايش‌های تازه‌ای را در فهم ما به وجود مي‌آورد که بيان خواهد شد.

نيل به مفهوم عينيت علمی بسيار مديون تفکيک تاريخی ميان عقل نظری و عقل عملي‌ست؛ يعنی جدا کردن حوزه‌ی نظريه‌پردازی محض از حوزه‌ی مباحث اخلاقی. مسلماً اين تفکيک به هيچ وجه به معنای عدم توجه انديشه‌ی غربی به اخلاقيات نيست، بلکه به معنای دسته‌بندی کردن مباحث و جلوگيری از خلط مبحث است. در تاريخ انديشه‌ی غربی از زمان ارسطو تاکنون در هيچ‌دوره‌ای اخلاقيات از دايره‌ی توجه فيلسوفان خارج نبوده‌است و گاهی در برخی فلسفه‌ها (همچون فلسفه‌ی فيشته) اولويت نيز يافته‌است. از سوی ديگر، امروز به روشنی هرچه تمام‌تر مي‌توانيم ببينيم که چطور جدا کردن مبحث شايست‌ها و ناشايست‌ها از بايست‌ها و نبايست‌ها، مفهوم قانون را در علم غربی صيقل زده‌است: قانون حاکم بر طبيعت در علم امروز، سلباً و ايجاباً هيچ ربطی به اراده‌ی انسانی يا شبه‌انسانی و احکام اخلاقی ناظر به آن ندارد. قوانين علمی بايست‌ها و نبايست‌های حاکم بر پديده‌های طبيعت را بيان مي‌کنند. اينکه (في‌المثل) اجرام طبق قانون گرانش به سمت زمين کشيده مي‌شوند برحسب اينکه اهل زمين گناهکار باشند يا نباشند تغييری نمي‌کند. اگرچه اين نکته امروزه به نظر بسياری از ما بديهی مي‌رسد اما مطالعات تاريخ علم و تاريخ فرهنگ بشر نشان مي‌دهد که برای گذشتگان ما ابداً بديهی نبوده‌است و حتی امروز هم کسانی هستند که تن به تبعات منطقی اين تفکيک نمي‌دهند. کوشش‌های نظری و غيرنظری بسياری صورت گرفته‌است که علم و مفاهيم وابسته به آن به عنوان مفهومی مستقل از اخلاق و مفاهيم مربوط به آن در نظر گرفته شود. دستاوردهای علم امروز، به شدت مرهون اين پيراستن و ــ به طور کلی ــ اين مقوله‌بنديها مفصل و دقيق است.

ارنست کاسيرر با ارجاع به نوشته‌ی ماکس پلانک، فيزيکدان برجسته‌ی آلمانی مي‌نويسد:

«دانشمند بزرگی مثل ماکس پلانک، مجموعه‌ی روش‌های علمی را به منزله‌ی کوشش‌های پيوسته‌ای تعريف مي‌کرده که معطوف به حذف و اخراج عناصر ناشی از مداخله‌ی نفسانيات انسان (anthropologic element) بوده‌اند. برای تحقيق در طبيعت و کشف و انشاء قوانين آن، بايد انسان را به دست فراموشی سپرد. در جريان تحول فکر علمی، عناصر ناشی از مداخله‌ی انسان به تدريج عقب نشينی کرده‌اند. به طوری که در ساختمان آرمانی فيزيک اثری از آثار آن را نمي‌توان پيدا کرد.» (An Essay on Man, p:۱۹۱ )

اين يعنی حذف انسان‌انگاری (anthropomorphism) از نظريات علمی؛ تا جايی که به خود مفهوم قانون در علم مربوط مي‌شود يعنی اينکه قانون حاکم بر طبيعت مستقل از خواست انسان و تصورات‌اش از خير و شر، و خوب و بد، و مستقل از آنچه که او گمان مي‌کند خواست خدا يا خدايان است، ساری و جاري‌ست. درست نقطه‌ی مقابل اين روند، انديشه‌ی اسطوره‌ای به‌شدت انسان‌انگار است و ميان امر واقعی و امر ايده‌آل، ميان احکام ناظر به امر واقع و احکام ارزشی قابل انتساب به آن هيچ تمييزی نمي‌نهد. مي‌توانيم به عنوان يک نمونه‌ی مهم، تلقی ذهنيت اسطوره‌ای را از مفهوم قانون بررسی کنيم.

پديده‌های طبيعی و به ويژه پديده‌های سماوی همچون ماه و خورشيد و ستارگان همواره تأثير ژرفی بر انسان و آگاهی اسطوره‌اي- دينی او داشته‌اند. تأثير اين پديده‌ها بر آگاهی اسطوره اي- دينی در وهله‌ی اول به صورت خدايی کردن نيروهای خاص طبيعت يا اجرام سماوی ديده مي‌شود. اما هنگامی که انسان قادر شد نظم زماني پديده‌های طبيعی و نظم حاکم بر حرکت ستارگان و سيارات را کشف کند وارد مرحله‌ی جديدی از آگاهی شد. اين در واقع اولين برخورد با قاعده‌مندی در طبيعت و اولين شکل تجربه‌ی مفهوم قانون بود. به همين خاطر کاسيرر رونق ستاره‌شناسی را که اول بار در بابل و آشور رخ داد (به‌عنوان چرخش از شهود امر حسی و جزئی به شهود امر کلي)، اولين شکل ابتدايی ظهور مفهوم قانون تعبير مي‌کند(^٩). در اين مرحله، قانون حرکت سيارات و ستارگان، که منشا نهايی زمان و اندازه‌گيری آن بود، همچنين به‌منزله‌ی انتظام کيهانی که مي‌بايست در زندگی بشر نيز جاری شود، خصلت اخلاقی و دينی مي‌يابد. ما در اينجا، با تقدس يافتن «قانون» مواجهيم: قانون نه تنها بيانگر نظم طبيعی امور، بلکه نظم ايده‌آل اخلاقی و معنوي‌ست، نه تنها بيانگر آنچه هست، بلکه در عين حال بيانگر آنچه بايد باشد نيز هست. اين مفهوم در اديان متکامل‌تر که قدرت تفکر انتزاعی توسعه يافته است، به‌صورت هماهنگی تکوين و تشريع، فوزيس و نوموس بيان مي‌شود(^۱۰).

کاسيرر مثال‌هايی از اساطير ملل باستانی نقل مي‌کند که حاکی از درک نظم زمانی امور در آگاهی آنهاست: غالباً زمان، خود به خدايی مبدل مي‌شود که نظم زمانی را مقرر کرده است. به عبارت ديگر زمان، به عنوان نظم حاکم بر پديده‌ها، خدايی شخص‌وار (personified) مي‌شود. از يک سو، قانونی که بالطبع تخطي‌ناپذير است و از سويی ديگر يک شخص (person) که علي‌الاصول مي‌بايست از اراده‌ی آزادی که خصلت مميزه‌ی هر شخص است بهره‌مند باشد! مسلماً اين تناقض يا تنشی در آگاهی اسطوره‌ای ايجاد مي‌کند: در اساطير بابلي‌ها، مردوخ بر تيامات که همان آشفتگی اوليه است غلبه مي‌کند و آنگاه مسير حرکت ستارگان و سيارات را مقرر مي‌کند به نحوی که برای هيچ خدايی و انسانی تخلف از مسير تعيين شده ممکن نيست. اما اين سوال کلامی مي‌توانست مطرح باشد که آيا خود مردوخ مي‌تواند از قانون خود تخلف کند؟ سوالی که بديلش در چهارچوب های کلامی اديان پيشرفته‌تر مثل مسيحيت و اسلام ذيل بحث مشيت الهی و «موجب» بودن يا نبودن آن وجود داشته است. در متون متأخر ودايی، پاراجاپاتی (Prajapati) که آفريدگار جهان‌ها، خدايان و آدميان است همان «سال»، يا به عبارتی زمان است، اما در ديگر متون همين پاراجاپاتی خود مخلوق زمان مي‌شود! گو اينکه زمان در اين نوع متون اخير به عنوان نيرويی غير شخصی مطرح بوده است که بالطبع فراتر از خدايی شخصی مثل پاراجاپاتی ست. کاسيرر در اين مورد در انديشه‌ی اسطوره‌ای (صفحه‌ی ۱۹۵ برگردان پارسي) مي‌نويسد، «در اينجا همچنان که مي‌بينيم نيروی خدايی زمان در آستانه‌ی اين است که نيرويی فوق خدايی شود، چون که نيرويش فوق شخصی شده است.» (Philosophy of Symbolic Forms: Mythical Thought, p: 116)

همين دوگانگی متناقض‌گون در مورد اهورامزدا نيز مشاهده مي‌شود:

«در کتاب اوستا، موضوع آفرينش به دقيق‌ترين وجه توصيف شده‌است، اهورامزدا، بالاترين فرمانروا، به عنوان مبدع و خدايگان همه چيز پرستيده مي‌شود. اما او در عين حال مجری نظم فوق شخصی اشا (Asha) نيز شناخته مي‌گردد، اشا هم نظم طبيعي‌ست و هم نظم اخلاقی. گرچه اشا را اهورامزدا مي‌آفريند اما اشا نيروی اوليه‌ی مستقلي‌ست که خدای روشنايی را در جنگ پيروزمندانه‌اش با نيروهای تاريکی و دروغ ياری مي‌دهد.» (Ibid)

کاسيرر اين دوگانگی را تنشی در آگاهی اسطوره‌ای مي‌داند که ناشی از عدم توانايی کافی برای فهم مفهوم قانون است. در واقع آگاهی اسطوره‌ای اينجا به آستانه‌ی درک مفهوم قانون به معنای علمی آن رسيده است، امانمي‌تواند گام نهايی را بردارد، چرا که شکل خاص اين نوع اگاهی، که مي‌خواهد همه‌ی امور و پديده‌ها را از طريق قياس با محتوای خود، يعنی وجود بشری درک کند، انسان- شکلی را به عنوان مهری هميشگی به تمامی مراحل آن مي‌زند. درک نظمی تخطي‌ناپذير از امور که فوق اراده‌های افراد بشر عمل مي‌کند باعث مي‌شود که به آن،خصلتی الهی نسبت داده شود و به همين جهت از قانون تعبير به «سنت الهی» مي‌شود، و همين برداشت از قانون است که بالطبع دلالت‌های اخلاقی و ارزشی را هم با خود حمل مي‌کند. و همين دلالت‌های زائد است که پويايی را از قانون مي‌گيرد و امکان تغيير آن را بر اساس آزمايش‌های سازمان‌يافته يا غيرسازمان‌يافته و بر اساس عقل انتقادی سلب مي‌کند. کاسيرر نتيجه مي‌گيرد که در ذهنيت اسطوره‌اي:

«... نظم و ترتيب زمان به منزله‌ی نظمی جهانی و نقض ناشدنی درک مي‌شود؛ اما به نظر مي‌رسد که اين نظم بر اثر فرمان برقرار شده ‌باشد. قانون زمان که همه‌ی تغييرات تابع آنند، به‌منزله‌ی قانونی درک مي‌شود که آن را نيرويی نيمه- شخصی و نيمه- غيرشخصی مقرر داشته است. اسطوره.. نمي‌تواند از اين آخرين مانع عبور کند.»(Ibid, p.118)

بنابراين علمی که هنوز در چهارچوب يک آگاهی اسطوره‌ای محصور است نوعاً جدا از دين و مواعظ اخلاقی نيست.

جانورشناسی (zoology) پيش از آنکه مبنايی علمی اتخاذ کند، نمونه‌ی بسياری خوبی برای مطالعه در اين مورد است: قرن دوم پس از ميلاد رساله‌ای به نام فيزيولوگوس (Physiologus) به زبان يونانی در اسکندريه از نويسنده‌ای ناشناس تأليف شد که برخلاف نامش هيچ شباهتی با علم فيزيولوژي‌ای که امروز مي‌شناسيم نداشت. اين رساله توصيفاتی از پيکر جانوران و حتی برخی اشياء بي‌جان ارائه مي‌کرد که همراه با نتيجه‌گيري‌های اخلاقی بود! اين رساله در قرون بعدی غرب مسيحی الگوی نوعی از رساله‌های جانورشناسی به نام عمومی «جانوران»(Bestiaries) شد که در آنها، في‌المثل، مورچه به عنوان تجسمی از سخت‌کوشی، و موش‌خرما به عنوان تجسمی از هرزگی جنسی و پلنگ به عنوان جانوری کامل يا به عبارت ديگر عيسای جانوران توصيف مي‌شد! نويسندگان اين رساله‌ها سعی مي‌کردند با نقل فرازهايی از کتاب مقدس منشأ وحيانی آموزه‌های اين رسالات را مورد تأکيد قرار دهند.

در اواخر رنسانس بود که اين «جانور‌شناسی الهياتی» جای خود را به نوعی جانورشناسی تجربی داد که شخص جانورشناس در آن، هم خود را بيشتر مصروف جمع‌‌آوری گونه‌های مختلف جانوری و توصيف آنها بدون پيش‌داوري‌های اخلاقی و دينی مي‌کرد. اين نوع جانورشناسی اگرچه بعضاً با گرايش‌های عرفانی و رازآميز همراه بود، پلی شد برای ظهور رساله‌های علمی به معنای جديد کلمه در غرب. اما در سرزمين‌های اسلامی که ظاهراً اين روند مسير خود را آن گونه که بايد طی نکرد، عده‌ای امروزه با تأکيد آشکار بر تلقی ارزش- مدارانه و اخلاقی از مفهوم علم، در حقيقت به دستاوردی غير از همين رساله‌های اخلاقي- علمی نخواهند رسيد.

ديدگاه علمی محض با کنار گذاشتن رابطه‌ی ايده‌آل ميان اشياء (و در حقيقت سپردن آن به مبحثی جداگانه و مستقل) تنها به رابطه‌ی واقعی (real) ميان اشياء مي‌پردازد و با اين سمت‌گيری مشخص قادر شده ‌است به دستاوردهايی برسد که ديدگاه مندرج در رساله‌های جانورشناسی قرون وسطايی مسيحيت هيچ‌گاه به آن نرسيدند و نمي‌توانستند برسند. بنابراين، اگر استفاده از ترکيب «علم اسطوره‌ای» را مجاز بدانيم، بايد اذعان کنيم که به واسطه‌ی سمت‌گيری خاصی که اين نوع علم دارد، هرگز قادر به تدوين و عرضه‌ی قوانين علمی ناب نيست مگر آنکه از وضعيت يک ديگ در هم جوش (melting pot) که در آن همه چيز با يکديگر آميخته است، خارج شود و نظم و نسقی به خود بگيرد که اقتضای انديشه‌ی تجربي- انتقادي‌ست. به زبان ساده‌تر، آقايان اسلامگرا بايد از بسط روحيه‌ی مداحی در کار علمی دست بکشند و آشفته‌گويی را رها کنند؛ و تمايز ميان علم و اخلاق را به رسميت بشناسند تا بلکه به جايی برسند.

چارلز تيلور (Charles Taylor)، در کتاب عقلانيت و نسبي‌گرايی (Rationality and Relativism) به نکته‌ای در خصوص برداشت گذشتگان ما از مقوله‌ی فهم جهان و شيوه‌ی حصول اين فهم اشاره مي‌کند، که کامل‌کننده‌ی بحث ماست. چون نشان مي‌دهد که چرا در تقابل با شيوه‌ی مدرن فهم امور، شيوه‌ی سنتی به نظر ما کودکانه جلوه مي‌کند. او مي‌نويسد که در جهان پيشا- مدرن، فهم جهان با «همنوايی کردن» با آن ممکن تلقی مي‌شد. طبيعت، همچون ابژه‌ی پژوهش، از انسان جدا انگاشته نمي‌شد بلکه نوعی همنوايی با طبيعت يا همدردی کردن و همدلی داشتن با آن، کليد درک طبيعت بود. او از ديد حکمت سنتی و از قول حکيمان جهان سنت مي‌نويسد: 

«ما نظام اشيأ را بدون درک مقام و جايگاه خودمان در آن درک نمي‌کنيم، زيرا ما خود بخشی از اين نظام هستيم. و ما نمي‌توانيم نظام اشيأ و امور و همچنين جايگاه خودمان در آن را بدون عشق ورزيدن بدان درک کنيم، يعنی بدون تشخيص خوبی اين نظام؛ و منظور من از همنوا بودن با نظام اشيأ نيز همين امر است. همنوا نبودن با نظام اشيأ، شرطی کافی برای نفهميدن آن است، زيرا هر آن کس که به راستی آن را مي‌فهمد، ضرورتاً عاشق آن است؛ و نفهميدن آن با همنوا بودن با آن سازگار نيست زيرا همنوايی مستلزم فهميدن آن است.» (ارغنون، شماره‌ی ۱۵، صفحه‌ی ۹۸-۹۹)

بنابراين در جهان‌بينی سنتی، نه تنها مفهوم علم از اخلاق متمايز نيست، بلکه خود مقوله‌ی «فهم» در معنای کلي‌اش پيراسته از يک رويکرد عاطفی نيست. همين رويکرد عاطفی به موضوع پژوهش در جريان فهم آن است که باعث مي‌شود احکام ارزشی (از قبيل احکام اخلاقي) در بطن گزاره‌های علم سنتی وارد شود. تيلور با استفاده از اصطلاح «همنوايی» به اين خصيصه‌ی فهم و دانش سنتی اشاره مي‌کند. ماکس شلر (Max Scheler)، فيلسوف و جامعه‌شناس آلمانی، با اصطلاح همدردی (Sympathy) به اين کيفيت اشاره مي‌کند و در کتابی با نام ماهيت و اشکال همدردی (Wesen und Formen der Sympathiegefule) پديده‌شناسانه آن را مورد بررسی قرار مي‌دهد. شلر همچنين اشاره مي‌کند که همدردی شيوه‌ی مواجهه‌ی با جهان و فهم آن در انسان عصر کهن است و در عصر مدرن تنها در ميان کودکان و (از افراد بالغ) در ميان برخی مبتلايان به اختلالات شناختی شيوه‌ی غالب درک محيط است. تيلور نيز در ادامه‌ی بحث خود در اين مورد خاطرنشان مي‌کند که: 

«گسست پيوند ميان فهم و همنوايی، جزئی اساسی از انقلاب مدرن در قلمرو علم بود. چنين گمان مي‌رفت که درک جهان به منزله‌ی نظامی با معنا، و موضوعی که مي‌توان با آن همنوا شد، نوعی فرافکني‌ست، نوعی توهم تسلي‌بخش است که مانع رشد شناخت علمی مي‌شود. پيشرفت و تداوم علم وابسته به رعايت نوعی انضباط است، انضباطی که ما را وامي‌دارد تا ماهيت اشيا و امور را بدون توجه به معانی آنها در چشم خودمان بررسی کنيم. اين انضباط به‌لحاظ قواعد و هنجارها و عملکرد علم مدرن، به اصلی مرکزی بدل شده‌است. تمدن ما سرشار از هشدارهای گوناگون برای پرهيز از خطايی ساده‌لوحانه ‌است، يعنی خطای فرافکندن نظامی از اشيأ به جهان که برای ما با معنا و ارضاکننده‌يا غرورآميز است، و همچنين پر است از سرزنش و نقد کسانی که مرتکب اين خطا شد‌ه‌اند، و شادی و غرور افراد از خود متشکری که گمان مي‌کنند مرتکب اين خطا نشده‌اند. همه‌ی ما از کودکی و به کرات داستان‌های آموزنده‌ای درباره‌ی داروين يا فرويد شنيده‌ايم، دانشمندانی که شجاعت رويارويی با حقايق تلخ را داشتند، همان حقايقی که تصاوير تسلي‌بخش ما از سلسله مراتب کائنات و جايگاه ما در آن را به اصطلاح متلاشی کردند؛ و گاهی اوقات نيز اين دو تن همراه با کپرنيک (يا گاليله) تثليثی مقدس را شکل مي‌بخشند تا تاثير اين داستان‌ها افزايش يابد.» (ارغنون، شماره‌ی ۱۵، صفحات ۹۹-۱۰۰)

خلاصه آنکه، علم هرگز تضمين نداده‌است که ملاحظه‌ی خوشايندها و ناخوشايندهای انسان را بکند. علم غربی با اين بي‌پروايی توانسته لايه‌هايی از حقيقت را کاوش بکند که هرگز علم سنتی که کارگزار دين و باورهای اسطوره‌ای بوده ‌است به آستانه‌ی آن نرسيده ‌است. علم غربی حتی ملاحظه‌ی حرمت داروين و فرويد و ديگرانی که تا اين حد در گسترش علم دخيل بوده‌اند را هم نمي‌کند و با نقد و اصلاح نظريات آنان به سمت لايه‌های عميق‌تر حقيقت پيش مي‌رود.

همان طور که در بند منقول از تيلور اشاره شد، جدا کردن همنوايی از روند فهم امور، بخشی از آموزش‌های مدرن است. يعنی ما برای اين تفکيک نيازمند آموزش و تمرين مداوم‌ايم. کاسيرر در تحليل خود تأکيد مي‌کند که ذهنيت اسطوره‌ای، اگرچه ذهنيتی فاقد مقوله نيست و نبايد آن را به منزله‌ی ذهنيتی مشوش و بی ضبط و ربط به معنای مطلق کلمه قلمداد کرد ، اما در مقايسه با انديشه‌ی تجربي- انتقادی، ذهنيتی با مقوله‌بندي‌های تنک و مختصرتر است. ذهنيت اسطوره‌ای، ذهنيت اصيل و ابتدايی همه‌ی افراد بشر است. بنا به اصطلاحات رايانه‌ای اين ذهنيت به صورت پيش‌فرض (default) در همه وجود دارد و حتی در عصر مدرن نيز ذهنيت کودکان در اساس نزديک به ذهنيت اسطوره‌ايست. آموزش و پرورش مدرن است که اين ذهنيت بکر و ساده‌انگار را به ذهنيتی پيچيده ارتقا مي‌دهد، بحث اخلاق را از بحث علم جدا مي‌کند، در علم به شاخه‌های گوناگون که هر کدام تعاريف مشخص خود را دارند قائل مي‌شود و روش‌شناسی مي‌آموزاند.

به‌همين جهت است که برای کليه‌ی دانش‌آموزان و به‌خصوص دانشجويان رشته‌های فنی و حتی علوم انسانی، ذهنيت حوزويان، هم ساده‌لوحانه و هم آشفته جلوه خواهد کرد. در کتب معارف دينی به اين دانشجويان آموخته مي‌شود که دين «فطرت» انسان را مورد خطاب قرار مي‌دهد و آموزه‌های دينی چيزی جز نوعی يادآوری نيستند. چون معارف دينی در نهاد هر انسان به صورت مکتوم موجود است و تنها غفلت، ما را نسبت به آنها بيگانه کرده ‌است. اين آموزه درست است اگر به جای واژه‌ی فطرت، که مفهومی متافيزيکي‌ست، مفهوم کانتی «شناخت پيشينی» (a priori cognition) را جايگزين کنيم: مقولات فاهمه (Verstand) در وجه اسطوره‌اي‌شان (که موضوع پژوهش کاسيرر بوده‌اند) به‌نحوی مضاعف پيشينی هستند، از يک سو پيشيني‌اند چون مقولات فاهمه همگی پيشينی هستند، از سوی ديگر به‌جهت وجه اسطوره‌ای که دارند نسبت به مقولات انديشه‌ی تجربي- انتقادی نيز پيشينی هستند؛ يعنی نسبت به آنها منطقاً و زماناً مقدم‌اند. به‌همين جهت است که در تاريخ علم، ابتدا «علم اسطوره‌ای» داشته‌ايم، و علم مدرن تنها پس از تلاش‌های بسيار در جهت ايضاح مفاهيم و تدوين روش‌شناسي‌های دقيق و منظم در تاريخ به‌منصه‌ی ظهور رسيده است.

رجعت‌گرايی حکومت اسلامی
کار حکومت اسلامی در بازگرداندن ذهنيت مدرن به ذهنيت اسطوره‌اي- دينی، کاری سهل و ممتنع است. سهل است چون ذهنيت اسطوره‌ای، ذهنيتی اصيل است و به نحوی پيشينی (يعنی بدون آنکه اساساً به آموزه‌ی خاصی نياز باشد) حضور دارد، و بروز مي‌کند. هر نوع آموزه‌ای برای فعليت بخشيدن و تداوم اين ذهنيت، مانند خلاص کردن خودرو در سرازيري‌ست! يا به عبارتی فلسفي‌تر، صرف يک يادآوري‌ست. اين کار ممتنع است چون هرچه که آموزش و پرورش مدرن انضباط علمی را بسط مي‌دهد، به همان ميزان ذهنيت اسطوره‌ای را به حاشيه مي‌راند. حذف آموزش و پرورش مدرن هم کمابيش محال است، چون حتی يک روز از زندگی شهری بدون کاربست علم مدرن (علوم فنی و مهندسي) ميسر نيست. حتی مي‌توان گفت که خود زندگی شهری برای شهروندان مستلزم رعايت حداقلی از نظم و در نتيجه حفظ حداقلی از عقلانيت است که فقط از ذهنيتی آموخته با انضباط فکری و دور از تموجات عاطفی مي‌توان به‌خوبی انتظار داشت.

حکومت اسلامی هرگز نمي‌تواند به‌طور کامل يا حتی نسبی از ترويج آموزش علوم فنی مدرن دست بکشد، چون اين علوم برای اداره‌ی زندگی شهری مدرن ضروری هستند. به مجرد اينکه اين علوم در دبيرستان‌ها و دانشگاه‌ها تدريس و ترويج شدند، ذهنيت اسطوره‌اي- دينی هرچه بيشتر تحديد مي‌شود. در بهترين حالت، حکومت اسلامی مي‌تواند علوم انسانی مدرن را از دانشگاه‌ها حذف کند. چون ضرورت آموزش اين علوم به ويژه در کوتاه‌مدت و ميان‌مدت احساس نمي‌شود. علوم انسانی، تنها زمانی مي‌توانند بر يک جامعه اثر مثبت داشته باشند که دستاوردهايشان در قالب برنامه‌های مدون که توسط يک ساختار حکومتی منسجم و قوام‌يافته ضمانت اجرايی پيدا کرده‌است، به کار گرفته شوند. حکومت اسلامی مي‌تواند با ناديده گرفتن ارتباط شناخت‌شناسانه‌ بين علوم مدرن فنی و تجربی، و علوم انسانی، صحبت از اسلامی کردن علوم انسانی بکند؛ و حتی موقوف اجرايی شدن اين ايده نماند و با حذف غيرعلنی و غير رسمی دانش‌آموختگان علوم انسانی از مديريت کلان و راهبردی کشور و با پر کردن مناصب و مديريت‌های رده- بالا با فارغ‌التحصيلان شبه- دانشگاه‌هايی مثل دانشگاه امام صادق عملاً تدريس علوم انسانی مدرن را به امری عبث مبدل کند. و اين کاري‌ست که سالهاست انجام مي‌شود.

به همين جهت مي‌توان گفت که نگرانی رهبر حکومت اسلامی از تعداد زياد دانشجويان علوم انسانی در کشور، اگرچه قابل درک است، اما چندان به‌جا نيست. چون فارغ‌التحصيلان اين رشته‌ها معمولاً در هيچ منصب مهم حکومتی و مديريتی به کار گرفته نمي‌شوند و آنهايی هم که به هر ترتيب مناصب مهمی مي‌گيرند، از اين پس ناگزير کارگزار اجرای برنامه‌های کلانی مي‌شوند که بر مبنای دستاوردهای علوم انسانی مدرن تدوين نشده‌اند، بلکه حاصل نگراني‌های مکتبی و حوزوی آقايان‌اند.

علوم اين زمانه و علوم پس از ظهور امام زمان
مخالفت بنيادگرايان حاضر در دولت و مجلس با سند چشم‌انداز بيست ساله‌‌ی توسعه‌ی کشور دقيقاً از اين منظر است که اين سند به زعم آنها مروج انديشه‌ی سکولار است و به اندازه‌ی کافی ضامن بقاء فرهنگ سنتی و اسلامی نيست. امروز امور کشور در سطح کلان در دستان آن بخشی از متدينان جامعه قرار دارد که مبتنی بر روايات شيعی، علوم اين زمانه را در برابر علومی قرار مي‌دهند که قرار است امام زمان برای بشريت به ارمغان بياورد. ميرباقری، حوزوي‌ای که تاکنون نقل‌های متعددی از او کرديم و او را به حق بايد يکی از بارزترين نظريه‌پردازان بنيادگرايان حاکم در دولت و مجلس بدانيم، با اشاره به روايتی که بر اساس آن در عصر ظهور امام آخر، تنها دو حرف از بيست و هفت حرف علم ظاهر شده‌است و امام بيست و پنج حرف ديگر علم را عرضه خواهد کرد، مي‌گويد « خود اين مطلب هم گويای اين است که فضای ديگری غير از اين علوم به وجود خواهد آمد. بنابراين، نمي‏توان اين علوم را با علوم عصر ظهور مقايسه نمود. غير از اين که اين علوم و فناوري‏ها، ابزار توسعه تمدن مادی و توسعه پرستش دنيا نيز هستند و در جهت توسعه معنويت کاربری جدی ندارند.»

چنين است که همچون رييس اين دولت، با تهور همه‌ی برنامه‌ريزي‌های تاکنون صورت‌گرفته و آمار و ارقام مستند اين برنامه‌ها را پوچ و بي‌ارزش قلمداد مي‌کند و به قصد ترسيم به اصطلاح «جامعه‌ی مهدوی» مي‌گويد: 

«دغدغه‏هايی که بايد در جامعه شيعه رشد کند، دغدغه رسيدن به الگوی توسعه جهانی نيست و واقعاً اين از امور بسيار خطرناک است که ما شاخصه‏هايی را که در دنيا برای توسعه و ترميم مطرح مي‏کنند، آنها را شاخصه‏های توسعه جامعه تشيع بدانيم و حتی گاهی مي‏گويند: ما به آمارهای جهانی نزديک شده‏ايم. من اين را به معنای دوری از جامعه مهدوی مي‏دانم و با افتخار مي‏گويم: مثلاً اگر ما نرخ رشد جمعيت را در جامعه تشيع کنترل کرده‏ايم، آيا اين علامت رشديافتگی شيعه است؟ شاخصه کنترل نرخ رشد جمعيت، بر محور الگوهای توسعه جهانی، به چه دليل جز شاخصه‏های مثبت است؟ ساير شاخصه‏هايی که ارائه مي‏دهند و مي‏گويند: توليد ناخالص ملی چنين شده يا ساماندهی اقتصاد چنين شده است و...، غرض آنها از دادن اين آمار، اين است که مي‏خواهند بگويند ما در حال حرکت به سوی الگوهای توسعه جهانی هستيم. حال اگر اين الگوهای توسعه، معارض با مهدويت هستند، بنابراين، ما هم به سمت مخالفت حرکت مي‏کنيم. پس مديريت اجتماعی ما اگر به سمت توسعه حرکت کند - که توسعه مادی بستر تحقق ليبرال دمکراسی و جهانی شدن آن است - اين به معنی انحلال در تمدن کفر است.» (دکترين جامعه‌ی مهدوی ۲- ماهنامه پرسمان شماره ۲۸)

بنابر اين اظهارات ما بايد سازوکارهای علمی اداره‌ی دشوار يک جامعه‌ی بزرگ و پيچيده را کنار بگذاريم و برای نزديک‌تر شدن به تصوير خيالي‌ای که آنها از جامعه‌ی مهدوی ترسيم کرده‌اند و به اين اميد که سنخ به کلی "ديگري" از علم وجود دارد که عنقريب خواهد آمد، هزينه‌های گزافی مثل رها کردن نرخ رشد جمعيت را به جان بخريم، که حقيقتاً مادر همه‌ی بدبختي‌ها و آشفتگي‌های اجتماعي‌ست برای مردمی که از اداره‌ی همين جمعيت فعلی نيز به خوبی برنيامده‌اند. اگر آن بز بلاگردانی که بايد پيش پای امام زمان قربانی شود، علوم زمانه است که جمعيتی سرسام‌آور و غيرقابل کنترل فقط يکی از تبعات عملی قربان کردنش باشد، آيا بهتر نيست از خير ظهور امام بگذريم و اين بز بينوا را حفظ کنيم!؟

سيطرهء مذهب بر انديشهء سکولار 
تا زمانی که اين نظام سياسی در ايران سر پاست، مسلماً تمام تلاش خود را برای بسط سيطره‌ی مکتبی به انجام مي‌رساند. برگ برنده‌ی حاميان و مدافعان انديشه‌ی سکولار مدرن، از يک سو، امتناع حذف علوم مدرن فنی و تجربی از دانشگاه‌های موجود کشور، و از سوی ديگر امکان آموزش غير رسمی اذهان عموم مردم و نخبگان است. مقصود از آموزش غير رسمی، آموزش‌هايي‌ست که مي‌تواند زير سقف منازل شخصی و در جمع هسته‌های شبکه‌ی سبز ارايه شود. ياران جنبش سبز، با تشکيل محافل منظم بحث و گفتگو و مطالعه‌ی متون مناسب بايد نسبت به انحرافات ايدئولوژی رسمی آگاه شوند و ديگران را بيآگاهانند. بالطبع متونی که برای آموزش و گفتگو انتخاب مي‌شوند بايد متونی باشند که اولاً مبانی فلسفی علوم مدرن فنی و تجربی را تشريح کنند و ارتباط شناخت‌شناسانه‌ی آنها را با علوم انسانی مدرن روشن سازند. ثانياً از اين مبناهای فلسفی مدرن دفاعی شايسته به‌عمل آورند. ثالثاً به جبران اينکه حکومت اسلامی برخی سرفصل‌های حساسيت‌برانگيز را در حيطه‌ی علوم انسانی حذف مي‌کند و يا به نحوی جهت‌دار ارائه مي‌دهد، اين متون با ارائه‌ی مباحث مهم و راهبردی رشته‌های مختلف علوم انسانی، اين کمبود را جبران کند. اين متون از طريق اينترنت و رسانه‌های مدرن ديگر مي‌تواند در اختيار ياران سبز قرار گيرد.

نگارنده، خود برای اجرايی کردن اين پيشنهاد پيش‌قدم مي‌شود و سعی مي‌کند با تهيه‌ی سلسله‌مقالاتی که تامين کننده‌ی اين اهداف باشند برای بسط انديشه‌ی سکولار و تبيين شايسته‌ی آن و رفع بدفهمي‌های مسموم حکومت‌ساخته نقشی به‌عهده گيرد. چارچوب فلسفی اين مقالات، فلسفه‌ی ارنست کاسيرر، فيلسوف نوکانتی قرن بيستم خواهد بود و نوشتار حاضر، اولين مقاله از اين سلسله است.

در پايان مناسب مي‌دانم اظهار نظر برخی را که با خوش‌بينی گمان مي‌کردند تقابل ميان علم و دين « بومی کشور ما و فرهنگ ما نيست » و اين جدال « در ايران نه زمينه دارد و... نه جامعه‌ی ما فرصتی برای آن دارد » يادآوری کنم. دکتر رضا منصوری استاد فيزيک دانشگاه صنعتی شريف در کتاب بسيار ارزشمند ايران ۱۴۲۷ که تلاشی برای ترسيم لوازم رشد علمی و صنعتی کشور و پرداختن به موانع فرهنگی آن در ايران است، اين جملات را در سال ۱۳۷۷ وارد کتاب خود مي‌کند. امروز يازده سال از انتشار اين کتاب مي‌گذرد و متأسفانه بايد بگوييم جملات اميدوارانه و خوش‌بينانه‌ی اين کتاب هيچ کدام تحقق نيافته‌اند. ايشان به عنوان دلايل سخن خود مي‌نويسند که « علم و دين در فرهنگ ما مکمل يکديگر تلقی شده‌است. مخالفت گهگاهی عرفا با علم را نيز بايد به معنی طرد مطلقيت علم يا خرد دانست که خود گويای همين مکمليت است و نه تضاد ميان علم و دين... دين اسلام و مذهب شيعه نيز برخلاف کليسا هيچ‌گاه داعيه‌ی علم نداشته ‌است. حرکت‌هايی از نوعی که اخيراً در غرب مسيحی مشاهده مي‌شود و در آن نمادگرايان مسيحی مي‌خواهند کلام انجيل را عين علم بگيرند در اسلام قابل تصور نيست... » (صفحه‌ی ۲۶۳). « اين گونه حرکت‌ها در ابتدای انقلاب بيشتر رايج بود ولی خوشبختانه در فرهنگ اسلامی ما زمينه‌ی رشد نيافته است و روز به روز کم‌رنگ‌تر مي‌شود. » (صفحه‌ی ۲۶۹).

آقای منصوری که مدام از عرفان زاهدانه و خانقاهی انتقاد مي‌کند و آن را علت رخوت بخش بزرگی از جامعه‌ی ايرانی مي‌داند چيزی در مورد مضرات مديريت فقاهتی و فقه‌زدگی نمي‌نويسد و در انتقاد از فقها احتياط بسيار به خرج مي‌دهد. چنين احتياطی البته قابل درک است. اما امروزه ديگر شکی نيست که وضعيت کنونی جامعه‌ی ايرانی هيچ تفاوت بنيادينی با وضعيت اروپای پس از قرون وسطی ندارد. روحانيت شيعه امروزه مدعی علم اسلامی شده‌اند، و با هر حربه‌ای که امکان داشته ‌است به جنگ دانشگاه و مبانی فلسفی علوم آن رفته‌اند و به دنبال آنند که همه‌ی علوم را به‌نحوی از متون دينی استخراج کنند و به صراحت فقه را علم اسلامی ايده‌آل که بايد الگوی «علم‌سازی» قرار بگيرد معرفی مي‌کنند. دادگاه‌های تفتيش عقايد برای فعالان سياسی و فرهنگی تشکيل مي‌دهند و آنها را وادار مي‌کنند که عليه آنچه بدان اعتقاد داشته‌اند اقرار کنند. آشی که آنها برای ايران امروز پخته‌اند آنچنان شور شده است که فعالی را وادار کرده‌اند از عدم صدق و صحت علوم انسانی مدرن در باب حکومت اسلامی سخن بگويد چرا که اين حکومت مويد به تاييدات امام زمان است! و لابد در مورد آن نه قوانين علمی، بلکه «سنن الهی» صادق است که فکر ماکس وبر و ماکس شلر و ماکس مولر و امثالهم به آن نمي‌رسد! آيا اين اوج خردستيزی نيست!؟

رضا منصوری مي‌نويسد، «اوج خردستيزی و جدال سنتی نمادگرايان مذهبی با علم را در لباس طالبان‌گری شاهد هستيم، که زمينه‌ی رشد خود را در پاکستان يافته‌است. در واقع، رابطه‌ی علم و دين در پاکستان بسيار متفاوت با ايران است. فيزيکدانانی هستند در پاکستان که انرژی جن را محاسبه و منتشر کرده‌اند، که اين اوج نمادگرايی بخشی از جامعه‌ی اهل علم پاکستان است. چنين چيزی در ايران نامحتمل است يا اگر هم جايی مطرح شود در حکم گفتار مي‌ماند، با ريشخند حل مي‌شود و فرهنگساز نمي‌شود. حضور طالبان‌گری در بخشی از همسايگی ما خود فرصت کافي‌ست برای نمادگرايان استبدادگرای جامعه‌ی ما که نتيجه‌ی استبداد خود را ببينند و از آن عبرت بگيرند.» (ايران ۱۴۲۷، صفحه‌ی ۲۶۸)

بنيادگرايان مذهبی جامعه‌ی ما متاسفانه از طالبان و سرنوشت‌اش درس عبرت نگرفته‌اند و پشتگرم از موقعيت ژئوپليتيک کشور و منابع طبيعی نفت و گاز و سستی نيروهای سياسی اصلاح‌طلب در دفاع از ته‌مانده‌ی گفتمان عقل‌محور در دهه‌ی اخير، دلير مي‌تازند و دور نيست که از خورجين خود شاهکارهايی مانند محاسبه‌ی انرژی جن و ملائک هم خارج کنند! اين بار ديگر نه سخنان ملايم و محتاطانه کارساز است نه جملات دو پهلو و چند پهلو. وقت آن است که گفتمان نيرومندی در دفاع از عقلانيت مدرن برپا کنيم و در اين راه ملاحظه‌ی زورمندان زمانه را هيچ نکنيم. 

پايان

منابع
ارغنون، شماره‌ی ۱۵: "عقلانيت"، پاييز ۱۳۷۸، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۸۳. 

ايران ۱۴۲۷: عزم ملی برای توسعه علمی و فرهنگی، رضا منصوری، انتشارات طرح نو، چاپ اول ۱۳۷۷

بت‌های ذهنی و خاطره‌ی ازلی، داريوش شايگان، موسسه‌ی انتشارات اميرکبير، چاپ پنجم، ۱۳۸۱

معارف، دوره‌ی چهارم، شماره‌ی ۲، مرداد- آبان ۱۳۶۶

ماجرای فکر فلسفی در اسلام، غلامحسين ابراهيمی دينانی، انتشارات طرح نو، چاپ دوم، ۱۳۷۹

ماهنامه پرسمان شماره ۲۸

ماهنامه سوره. شماره چهارم .شهريور ۸۲

رساله‌ی سياست، ارسطو

سياست‌نامه، عبدالکريم سروش، موسسه‌ی فرهنگی صراط، چاپ اول: بهار ۷۸

علامه مجلسی، حسن طارمی، طرح نو، چاپ اول ۱۳۷۵. 

فلسفه و فرهنگ، ارنست کاسيرر، ترجمه‌ی دکتر نادر بزرگ زاد، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی (اين کتاب برگردان پارسی An Essay on Man است.) 

فلسفه‌ی صورت های سمبوليک، جلد دوم: انديشه‌ی اسطوره ای، ارنست کاسيرر، ترجمه‌ی يدالله موقن، نشر هرمس

An Essay on Man, Ernst Cassirer, Yale university press, renewed by Henry Cassirer and Anne Applebaum in 1972.
The Philosophy of Symbolic Forms, volume II: Mythical Thought, Ernst Cassirer, 1925, translated by Ralph Manheim, by Yale university press.
The Problem of Knowledge, Ernst Cassirer, translated by William H. Woglom, & Charles W. Hendel, Yale University Press,