اسطورهيِ
فلسفه در
ميانِ ما
بازديدى
از احمدِ
فرديد و
نظريّهيِ
غربزدگي
داريوشِ
آشوري
   |
لُبِّ
لُبابِ حكمتِ
سيد احمدِ
فرديد
ملغمهيِ
محييالدينِ
عربي و هايدگر
فروردين
۱۳۸۳
اسطورهيِ
فلسفه در
ميانِ ما
بازديدى
از احمدِ
فرديد و
نظريّهيِ
غربزدگي
داريوشِ
آشوري
فرديد
در مقام
فيلسوف
احمدِ فرديد
(زاد ۱۲۸۹ ـ
مرگ ۱۳۷۳) در
دههيِ سي و
چهل تا نيمههايِ
دههيِ پنجاه
استادِ فلسفه
در دانشگاهِ
تهران بود؛
استادى كه
هرگز نه كتابى
نوشت نه يك
جزوهيِ درسي
برايِ
شاگرداناش
داشت، امّا
نامِ او در
دورانى
غوغايى به پا
كرد و هنوز
هم، بهويژه
در ميانِ كارـ
بهـ
دستان در
جمهوريِ
اسلامي، كم
نيستند كسانى
كه به گونهاى
زيرِ نفوذِ او
هستند و
شاگردِ مكتبِ
او به شمار ميآيند.
از او جز يكىـ
دو مقاله
منتشر نشده
است، كه آنها
را هم در
روزگارِ
جواني نوشته
است. اين مقالهها،
بهاصطلاح،
تحقيقي هستند
و نه بيانِ
آراءِ فلسفيِ
شخصيِ وي. تا
آن جا كه من ميدانم،
نخستين مقالهيِ
او ميبايد
همان باشد كه
در مجلهي ِ مهر،
در سالِ ۱۳۱۸،
با نامِ اصليِ
او، احمدِ
مهينيِ يزدي،
منتشر شده
است؛ يك مقالهيِ
ناتمامِ ديگر
هم از او در
دورهيِ
سوّمِ مجلهيِ
سخن، در
نيمهيِ
نخستِ دههيِ
بيست، منتشر
شد، با نامِ
فرديد؛ نامى
كه خود بر خود
نهاده بود.
نوشتن برايِ
فرديدكارِ بسيار
دشوار و در
اواخر كارِ
ناممكنى بود.
آن يكىـ دو
مقاله هم به
زبانى بسيار
سنگين و
نامفهوم
نوشته شده
است.
امّا سخنراني
را بسيار دوست
داشت، و از دههيِ
چهل، زمانى كه
حس كرد كلامِ
او بُرد و
نفوذى يافته،
در دانشكدهيِ
ادبيّات و
جاهايِ ديگر
سخنراني ميكرد.
در كلاسهايِ
درس نيز ـــ كه
من در برخى از
آنها حضور
يافته ام ـــ چيزى
بيش از مطالبِ
همان سخنرانيها
نميگفت.
فرديد، در
مقامِ فيلسوف،
يك مفهومِ
تازه به زبانِ
فارسي عرضه
داشت كه
سرنوشتِ
تاريخيِ
بسيار با
اهميّتى پيدا
كرد و آن
مفهومِ ’غربزدگي‘
بود، كه، به
گمانام، ميبايست
در اواخرِ دههيِ
سي به آن
رسيده باشد.
حرفهايِ
فرديد
پيرامونِ اين
مفهوم تنها در
محفلهايِ
خصوصي يا در
كلاسهايِ
درس مطرح ميشد،
آن هم به
زبانى كه هيچكس
از آن سر در
نميآورد و،
در نتيجه،
بازتابى
نداشت. آنچه
سببِ توجّه به
فرديد و حرفهايِ
او شد،
انتشارِ
كتابِ غربزدگيِ
جلالِ آلِ
احمد بود در
سالِ ۱۳۴۰. به
گفتهيِ آلِ
احمد در
ابتدايِ همان
كتاب، او اين
عنوان را از
فرديد گرفته
بود. كتابِ
آلِ احمد
عنوانِ غربزدگي
را زبانزد
كرد، امّا
شرحى كه او از
اين مفهوم داد
ربطى به حرفهايِ
فرديد نداشت.
حرفهايِ
خودِ او بود
بر زمينهيِ
آشناييِ سطحياش
با تاريخ و
جامعهشناسي
و اقتصادِ
ماركسيستي،
در حدًي كه در حزبِ
توده و نيرويِ
سوّم آموخته
بود. امّا
فرديد مقولهيِ
غربزدگي را
با زبانى
پيچيده و
پُرطمطراق،
از ديدگاهى
فلسفيـ عرفاني،
در مجالسِ
خصوصي و كلاسهايِ
درس در
دانشكدهيِ
ادبيّات طرح
ميكرد. آلِ
احمد هم در
همان مجالس از
او شنيده بود
و با شتابزدگيِ
خاصِّ خود، بياعتنا
به وجهِ نظري
و ’فلسفيِ‘ آن
از ديدگاهِ
فرديد، اين
مفهوم را گرفت
و به زبانِ
خود طرح كرد.
ولي يك نكته
را هم فراموش
نبايد كرد و
آن اين كه پناه
بردنِ دوبارهيِ
آل احمد به
اسلام در
كتابِ غربزدگي
هم از اثرِ
انفاسِ فرديد
بود. زيرا
فرديد از راهِ
معنويّتپناهيِ
صوفيانه به
گونهاى، البته
ناروشن، و
چهبسا
ناهمساز، حرفهايِ
ضدِّ غرب و
غربزدگيِ
خود را به
اسلام و قرآن
مربوط ميكرد.
به هر حال،
رويگرداندن
از غرب و غربزدگي
و ’نيستانگاريِ‘
(نيهيليسم)
آن، و شفا
يافتن از اين
بيماري، از
نظرِ
فرديد، به
معنايِ بازگشت
به دامانِ
’شرق‘ و
معنويّتِ آن
بود كه در
عرفانِ نظري و
فرهنگِ تصوّف
ميبايست
جست، كه آن هم
خود را حقيقتِ
باطنيِ اسلام
ميداند.
من هم فرديد
را نخستين بار
در سالِ ۱۳۴۱
در گذرى به
خانهيِ آلِ
احمد در يك
بعد از ظهر،
با دوـ سه
ميهمانِ ديگر
، آن جا ديدم،
كه داشت
پيرامونِ
بحثِ غربزدگيِ
خود از همريشگيِ
eros با
’ربح‘ و ’ربوخه‘
سخن ميگفت و
برايِ حجّت
كتابِ لغتِ برهانِ
قاطع را
طلبيد. آلِ
احمد كتاب را
آورد و به
دستِ من داد
تا معنايِ
’ربح‘ و ’ربوخه‘
را از رويِ آن
بخوانم.
دوّمين
ديدارِ من با
او در سالِ
۱۳۴۶بود؛ پس
از آن كه من
مقالهيِ خود
را در نقدِ غربزدگيِ
آلِ احمد
منتشر كرده
بودم. در
حاشيهيِ آن
مقاله، بر
پايهيِ
اشارهيِ آل
احمد به فرديد
و اين كه
عنوانِ غربزدگي
را از دهانِ
او قاپيده، من هم به
فرديد اشارهاى
كرده بودم، و
اظهارِ
اميدواري كه
او هم حرفهايِ
خود را در اين
باب بنويسد.
آن زمان فرديد
در دستگاهِ
”بنيادِ
فرهنگِ
ايران“، كه پرويزِ
خانلري بهتازگي
بر پا كرده
بود، به دعوتِ
وي نشسته بود و
بنا بود كه يك
فرهنگِ فلسفي
بنويسد. وي
يكى از
دوستانِ مرا،
كه در آن
دستگاه كار ميكرد،
به دنبالِ من
فرستاد تا
بروم و او را
در آن دفتر
ببينم. فرديد
در آن ديدار
از مقالهيِ
من و تواناييِ
من در نوشتن
ستايشكرد، و
افزود كه ’اين
مزخرفاتى كه
آلِ احمد نوشته
ربطى به حرفهايِ
من ندارد.‘ سپس
نيم ساعتى يا
بيشتر شمّهاى
از حرفهايِ
خود را در
بابِ غربزدگي
برايِ من گفت،
كه بهطبع من
چيزى از آن
نفهميدم، ولي
با دلبستگياى
كه به فلسفه
داشتم به نظرـ
ام تازه و
جالب آمد. به
او گفتم، اگر
اجازه بدهد
حرفهايِ خود
را تقرير كند
تا من به
عنوانِ منشي بنويسم،
كه درآمد و
گفت، خودـ
اش ميخواهد
بنويسد. ولي
او نه هرگز آن
حرفها را
نوشت و نه آن
’فرهنگِ
فلسفي‘ـــ مثلِ
همهيِ
چيزهايِ ديگرى
كه وعده ميكرد
ـــ هرگز به
سرانجامى
رسيد.
ديدارِ
بعديِ من با
فرديد يكىـ
دو سال
بعد از راهِ
آشنايي با
ابوالحسنِ
جليلي صورت
گرفت. جليلي
معاونِ
احسانِ نراقي
در ”مؤسسهيِ
تحقيقاتِ
اجتماعي“ بود
و من هم در
سالِ ۱۳۴۷
دعوت شده بودم
كه نامهيِ
علومِ
اجتماعي را
در آن مؤسسه
منتشر كنم.
جليلي خود
استادِ فلسفه
در دانشكدهيِ
ادبيات و از
همكارانِ
بسيار
ارادتمندِ فرديد
بود، و با
نظرِ لطفى كه
به من داشت و
شورى كه در من
برايِ فلسفهآموختن
ميديد، شبى
مرا به
خانهيِ خود
برايِ
آشناييِ
نزديك با
فرديد دعوت كرد.
آن شب فرديد
كه مجلس را
آماده و
شنوندگان را
طالب و مشتاق
ديد، گرمِ
گفتار شد و در
بابِ تاريخ و
’حوالتِ وجود‘
دادِ سخن داد.
حرفهايِ او
در آن شب،
همچون بارانى
كه بر تشنهاى
در بيابان
ببارد، بسيار
بر دلام
نشست. شمارهيِ
يكمِ نامهيِ
علومِ
اجتماعي هم
كه درآمد،
فرديد از
ديباچهاى كه
من بر آن
نوشته بودم
ـــ و
البتّه، به
’ملاحظاتِ
امنيّتي‘ و
خواستهيِ
احسانِ
نراقي، بي
نامِ من منتشر
شده بود ـــ به شيوهيِ
خود بسيار
ستايش كرد و
گفت كه ’مقدمهيِ
ماركسيستيِ
خوبى نوشته
اي.‘ من هم از
هوشمنديِ او
در اين ’كشفِ
رمز‘ خوشام
آمد. از آن پس،
معمولاً
همراه با
جليلي و رضا
داوري ـــكه
او هم استادِ
فلسفه بود ـــ يا
كسانى ديگر در
ميهمانيهايِ
خانگي، در
رستورانها،
يا گردآمدنهايِ
هفتگي در
منزلِ فرديد،
همنشينِ او
بودم و سهـ
چهار سالى
خاموش و با
كنجكاويِ
تمام به حرفهايِ
او گوش سپردم.
فرديد هم از
داشتنِ چنين
شنوندهيِ
جوان و دلسپردهاى
خوشاش ميآمد
و ميگفت، ’من
از اين آشوري
خوشام ميآيد
كه دستاش را
زيرِ چانهاش
ميزند و با
دقّت گوش ميكند.‘
برايِ من، كه
از ايدئولوژيهايِ
سياسي و فضايِ
سطحي و بيمايهيِ
روشنفكريِ
روزگارِ خود
خسته و دلزده
بودم، سخنان او
گيرايي
داشت،
از سويى به
دليلِ تازگي و
ناآشنايي و
مايهيِ
فلسفي و نظريِ
آن، و، از
سويِ ديگر،
انرژي و شور و
پرخاشى كه در
سخنگفتنِ او
بود و او را
بسيار حق به
جانب نشان ميداد.
همان زمانها
بود كه من با
نيچه و
ترجمهيِ
كتابِ چنين
گفت زرتشتِ
او نيز سرـ
وـكلّه
ميزدم. اين
را نيز بگويم
كه يك دليلِ
ديگرِ جاذبهيِ
فرديد برايِ
جوانِ جويندهاى
چون من جوِّ
زمانهاى بود
كه ميرفت تا
در جوارِ
گفتمانِ
راديكال و
انقلابيِ چپ
ـــ كه
دشمنِ اصليِ
خود را
امپرياليسمِ
غرب و سرمايهداريِ
آن ميدانست و
قبلهاش
سوسياليسمِ
’شرق‘ بود ـــ گفتمانِ
ديگرى را بر
سرِ بازار
آورد كه از
جبههيِ
معنويّت و
روحانيّت و
عرفانِ شرقي
به ’ماديّت‘ و
’نيهيليسم‘ و
علم و تكنيكزدگيِ
غرب حمله ميبرد.
اين جبههيِ
تازه، كه
مشتاقِ
’بازگشت به
خود‘ و ’اصالتِ‘
شرقي و
اسلاميِ خود
بود، با غربزدگيِ
آلِ احمد و
نوشتههايِ
پُر شور و
شتابِ عليِ
شريعتي، زيرِ
نفوذِ
فضايِ ’جهانِ
سوّمگراييِ‘
(tiers-mondisme)
روشنفكريِ
فرانسوي، در
نيمهيِ
نخستِ دههيِ
چهل زبان باز
كرده بود، و
رفتهـرفته
زمينهاى
فراهم آمد كه
اين گفتمان از
زبانِ سياسيـ اجتماعي
پا فراتر
گذارد و با
فرديد و زبانِ
فلسفيـ عرفانيِ
او به ميدان
آيد. در سالهايِ
بعد دو شاگردِ
هانري كُربن،
يكى سيد حسينِ
نصر با
اسلاميّتِ
دوآتشهاش، و ديگرى
داريوشِ
شايگان با
گرايشهايِ
عرفاني در
كتابِ آسيا
در برابرِ غرب،
به اين
اركسترِ
’معنويّتِ
شرقي‘
پيوستند. و
دستِ آخر، با
بالا گرفتنِ
كار و گرمتر
شدنِ هرچه
بيشترِ
بازار،
احسانِ
نراقيِ ’جامعهشناس‘ نيز با
يكىـ دو
مجموعهيِ
مقالهيِ
’آنچهـ خودـ
داشتي‘ به
ميانِ معركه
آمد[1].
ميتوان
پرسيد كه در
اين گفتمانها
چه چيزى و تا
چه اندازه
فلسفي بود؟
اين ’فيلسوفان‘
چه پرسشِ جدّي
و اصيلى را بهراستي
طرح كردند كه
بتواند ما را
از عالمِ سطحيِ
روشنفكريِ
سياستزده به
ساحتِ انديشهاى
ژرفتر و مايهدارتر
بكشاند؟
حكمتِ
تاريخيِ سر بر
آوردنشان چه
بود؟ اين
پرسشها به
موضوعِ اصليِ
اين مقاله
مربوط اند،
امّا
اين مقاله
گنجايشِ آنها
را ندارد،
اگرچه به گونهاى
نيز، با
پرداختن به يك
موردِ خاص، به
آنها پاسخ ميگويد. اين جا
ميخواهم به
فرديد
بپردازم و بس،
به عنوانِ
پُرجوشـ
وـ خروشترين
و
اثرگذارترينِ
آنان. گمان ميكنم
كه يك
سنجشگريِ
جدّي از نقشِ
او و سخناناش
كمـ وـ بيش
بتواند روشن
كند كه
بالاترين ردهيِ
روشنفكريِ
ما، كه داعيهيِ
انديشهيِ
فلسفي داشت آن
هم از نوعِ
بسيار اصيل و
بومياش، در
دورانِ دههيِ
چهل تا نيمهيِ
دههيِ پنجاه
و آستانهيِ
انقلاب در چه
عالمى ميزيست
و چه ايدههايى
را ميپراكند.
من كه شاگردِ
شكيبا و
جويايِ محضرِ
اين استادان
بودم و هرچه
ميگفتند به
گوشِ هوش ميشنيدم
و هرچه مينوشتند،
به نيّتِ
آموختن، بهدقّت
ميخواندم،
و، از جمله،
كتابِ داريوشِ
شايگان را هم
برايش سراسر
ويرايش كرده
بودم، نخست حس
ميكردم[2] و
رفتهـ رفته
ميدانستم كه
يك جايِ كارِ
اين داستان از
اساس خراب است
و گونهاى وهمپردازي
يا، در
مواردى،
شعبدهبازي
در آن هست. اين
نكته را هم به
شايگان و رضا داوري
ـــ كه
كتابى از او
را هم ويرايش
كرده بودم ـــ ميگفتم،
و در نامهاى
هم به داوري
نوشته بودم،
كه اين حرفها
ايدئولوژيسازي
ست و به
’فرهنگِ اصيلِ
شرقي‘ ربطى
ندارد. در
حقيقت، حالا
كه به پشتِ سر
مينگرم، ميبينم
كه اين
’معنويّتِ
شرقي‘ و فلسفه
و حكمتبافيهايِِ
پيرامونِ آن
هيچ چيزى بر
معرفتِ نظريِ ما
نيفزوده و
پرتوى بر هيچ
مسألهاى
نينداخته،
بلكه
بالاترين
ارزشِ آن در
مصرفِ سياسياش
بوده است و بس.
و چنان كه به
چشمِ خود
ديديم، دو
نظامِ
شاهنشاهي و
اسلامي، هر يك
به دلايلِ
ويژهيِ خود،
خريدارِ اين
’حكمتِ معنوي‘
بوده اند. مهمترين
دليلِ آن اين
است كه
هوادارانِ
اين ’حكمت‘ با
بَزَك كردن و
به صحنه
آوردنِ
’معنويّت‘اى كه
زمينهيِ
تاريخيِ خود
را از دست
داده بود، از
آن چيزى ميساختند
كه تنها
كاركردِ آن
پشتيبانيِ
ايدئولوژيك
از استبداد و
سركوبِ سياسي
بود. در اين
زمينه، دستِ
كم، حرفهايِ
احمدِ فرديد و
شاگرد ِ
وفادار و
ادامهدهندهيِ
راهِ او، رضا
داوري، نمونههايِ
خوب و كاملى
هستند.
ديكتاتوريِ
محمدرضا شاهي
از آن جهت
خريدارِ اين
’معنويّت‘ بود
كه دچارِ
خلاءِ
ايدئولوژيك
بود. اين رژيم،
به رغمِ سياستهايِ
توسعهيِ
اقتصادي و
خوابـوـخيالهايى
كه برايِ
صنعتي كردنِ
ايران در سر
داشت ـــ سياستها
و رؤياهايى كه
ايدئولوژي و
برنامهيِ
تبليغاتيِ
همخوان با خود
را ميطلبد ـــ
بر اثرِ هراسى
كه، از سويى،
از ايدئولوژيهايِ
چپ داشت و
اوهامى كه، از
سويِ ديگر،
دربارهيِ
’فرهنگِ اصيلِ
ملّي‘ و
پاسداري از آن
در سر ميپروراند،
در آن فضايِ
سركوب و
خفقانِ
سياسي، ايدئولوژيهايِ
دارايِ رنگِ
ديني و عرفاني
را پناهگاهى برايِ
خود ميدانست
و به آنها
ميدان ميداد.
امّا بيخبر
از آن كه اين
سخنوريهايِ
’فلسفي‘ و
’عرفاني‘ در
بابِ فرهنگِ
اصيلِ ملّي و
معرفتِ شرقيِ
خودماني آب به
آسيابى ميريزند
كه سرانجام از
آن ’انقلابِ
اسلامي‘ سر بر
مي آوَرَد!
باري، با مطرح
شدنِ فرديد و
معنويّتِ
شرقيِ او از
راهِ جلسههايِ
سخنرانيِ
عمومي و نشستهايِ
فرهنگي، با
نيازى كه به
ترويجِ
’فرهنگِ اصيلِ
ملّي‘ و ’شرقي‘
احساس ميشد،
در سالِ ۱۳۵۱
يا كمى بعدتر،
در تلويزيون برايِ
او برنامهيِ
سخنرانيهايِ
هفتگي
گذاشتند. امّا
تماشاگرانِ
تلويزيون بهطبع
از حرفهايِ
پيچاپيچِ او
كه با صدايى
نامفهوم نيز
ادا ميشد،
چيزى درنمييافتند
و زبان به
اعتراض
گشودند. در
نتيجه، اين
برنامهها را
به نيمهشب
بردند. امّا،
در يكىـ دو
سالِ آخرِ
عمرِ رژيمِ
شاهنشاهي اين
برنامهها در
پُرببينندهترين
ساعتها در
شبانگاهها
جمعهها با
همراهيِ
احسانِ نراقي
و با صحنهگردانيِ
يك روزنامهنويس
اجرا ميشد.
فرديد در اين
برنامهها بر
ضدِّ غرب و
غربزدگي و
همچنين
ماركسيسم و
كمونيسم دادِ
سخن ميداد،
كه البتّه
شنوندگان
همچنان چيزى
از آن نميفهميدند.
تا اين جا
فرديد و حرفهايِ
او هنوز
اثرگذاريِ
سرراست نداشت
و برايِ
جماعتِ
روشنفكر، كه
گوشى برايِ
اين گونه حرفها
نداشتند، جز قيلـ
وـ قالى
نامفهوم
نبود.
آنچه
سرانجام به فرديد
فرصتِ واقعيِ
تاريخي و
ميدانِ بُرد و
تأثيرِ جدّي
داد، انقلابِ
اسلامي بود.
فرديد با پيروزيِ
انقلابِ ضدِّ
’طاغوت‘، با
چرخشى صد و هشتاد
درجهاي از
نظرِ سياسي،
خود را به
ميانِ معركهيِ
انقلاب
انداخت و در
فضايِ
هيجانيِ
پُركشش و پُرزورى
كه انقلاب
پديد آورده
بود، خيلِ
بزرگى از
جوانانِ
مسلمانِ
انقلابي را
پيرامونِ خود
جمع كرد.
مرحلهيِ
اثرگذاريِ
واقعيِ او از
جهتِ سياسي و
ايدئولوژيك
از اين جا
آغاز شد. اين
جوانان كه
آموزشِ
سياسيِ ضدِّ
غرب و غربزدگي
را در دورهيِ
اوجگيريِ
انقلاب با غربزدگيِ
آلِ احمد و
كتابهايِ
شريعتي ديده
بودند، در سخنرانيهايِ
فرديد در
دانشگاهِ
تهران و
جاهايِ ديگر آن
حرفها را در
رنگ و قالبِ
تازهاى مييافتند
كه اين بار بهظاهر
نه يك
ايدئولوگ و
شورانشگرِ (agitator) سياسي، بلكه
يك ’حكيمِ
الاهيِ‘ بيهمتا
و مسلّط به
تماميِ فلسفه
و حكمتِ شرق و
غرب عرضه ميكرد.
به نقشِ سياسي
و
ايدئولوژيكِ
فرديد در اين
دوران در بخشِ
’فرديد و
قدرتِ سياسي‘
خواهم پرداخت.
اكنون جايِ آن
است كه با
متنى كه از
سخنرانيهايِ
او در اين
دوران در دست
داريم، به اين
بحثِ مهم
بپردازيم كه،
فرديد چه ميگفت؟
چنان كه
گفتم، فرديد
هرگز ’فلسفه‘ـــ يا
بهتر است
بگوييم ’حكمتِ
معنويِ‘ـــ خود را
ننوشت، زيرا،
چنان كه
خواهيم ديد،
بهراستي
نوشتني هم
نبود. امّا
دوست داشت كه
اين ’حكمت‘ را
در سخنرانيهايِ
پُرجوشـ
وـ خروش به زبانى
پُرطمطراق
عرضه كند، كه،
در نتيجه، هرگز
امكانِ
وارسيِ جدّيِ
آن نبود.
امّا معركهاى
كه او با
انقلابِ
اسلامي به پا
كرد، و توجّهى
كه ’حكمتِ
معنويِ‘ ضدِ
غرب و غربزدگيِ
او برانگيخت،
سبب شد كه پس
از مرگ خانهيِ
او را بخرند و
به ”بنيادِ
فرديد“ بدل
كنند تا مركزى
باشد برايِ
گردآوري و
نشرِ ’آثارِ‘
وي. و اكنون،
از بركتِ اين
كار، كتابِ ديدارِ
فرّهي و
فتوحاتِ
آخرالزمان
(تهران ۱۳۸۱)
را در دست
داريم كه
مجموعهاى از
سخنرانيهايِ
احمدِ فرديد
است. اين
كتاب، كه به
كوششِ محمدِ
مددپور
گردآوري و بر
رويِ كاغذ
آورده شده، سخنرانيهايِ
احمد فرديد را
در يكىـ دو
سال پس از
انقلاب در بر
دارد. تاريخِ
و محّلِ سخنرانيها
در كتاب داده نشده،
امّا از رويِ
گريزهايِ
سياسياى كه
فرديد ميزند
ميتوان
دانست كه سخنرانيها
در سالهاي
۱۳۶۰ ـ ۶۱ يا كمى
پس از آن
انجام شده
است. اين
كتابى ست شگفتانگيز
حتّا برايِ
كسى چون من كه ساليانى
را پايِ سخنرانيهايِ
فرديد و در
محضرِ
او نشسته
بوده است. چنان
كه گفتم، من با زورـ
وـ زحمت
و شكيباييِ
تمام ميكوشيدم
از حرفهايِ
او سر درآورم
و به اين خاطر
به مطالعهيِ
برخى آثارِ
هايدگر و يا
كتابهايى در
بارهيِ او
پرداخته
بودم، زيرا
فرديد مدام
نامِ او را ميبرد
و او را
پشتوانهيِ
’حكمتِ
معنويِ‘ خود
قرار ميداد.
همچنين به
مطالعه در
ادبيّاتِ
صوفيانه دست
زده بودم كه
فرديد به زبان
و اصطلاحاتِ
آن سخن ميگفت.
و باز چندان
از حرفهايِ
او سر درنميآوردم.
البته او نيز
هرگز
راهنماييِ
جدّي نميكرد،
بلكه، چنان كه
نمونههايِ
بسيار نشان ميدهد،
بيشتر دوست
داشت آدمها
را بازيچه و
سرگشته نگاه
دارد. پس از دوـ
سه سال
متوجّه شدم كه
همهيِ گناه
از من يا از
خنگي و بيسواديِ
من نيست، بلكه
از پريشانگوييِ
او نيز هست. من
رفتهـ رفته
ميتوانستم
از حرفهايِ
هايدگر،
البتّه با
رنگى از
روايتِ فرديديِ
آن، سر
درآورم، امّا
از حرفهايِ
فرديد نه. او
بيشتر دوست داشت
خود را
متفكّرِ
يگانهاى
نمايش دهد
مالكِ حقيقتِ
مطلق؛
حقيقتى كه
هيچ كس جز او و
مارتين هيدگر
از آن سر در نميآورد. و اگر حس
ميكرد كه كسى
به هستهيِ
اصليِ حرفهايِ
او نزديك شده
او را با
توهين و تحقير
سركوب ميكرد.
ولي من،
سرانجام، بهويژه
با دست يافتن
به منابعِ
اصليِ فكريِ
فرديد، كمـ وـ بيش
از كارِ او و
حرفهايِ او
سر درآورده
بودم، و از آن
جا كه از رفتارِ
بيادبانه و
نامردمانهيِ
او هم آزرده
بودم، از
حدودِ سالِ
۱۳۵۳ او را كم و
كمتر ميديدم.
و اين رابطه
چندى پس از آن
يكسره بريده شد.
باري، آنچه
را كه من در
بيست و هفتـ
هشت سالِ
پيش بيشتر به
حس درمييافتم،
اكنون ميتوانم
بهشرح
بگويم، بهويژه
كه اكنون حرفهايِ
او را به
صورتِ نوشتار در
دست داريم و
ميتوانيم با
درنگ بخوانيم.
اين مجموعهيِ
سخنرانيهايِ
وي نشان ميدهد
كه مسأله تنها
بينظمي و
پريشانگويي
نبود، بلكه
مشكل از جايِ
بسيار ژرفترى
آب ميخورَد.
هر كسى كه با
ادبيّاتِ
فلسفي و
عرفاني و زبان
و اصطلاحات آنها
آشنا باشد، با
يك نگاه ميتواند
اين كتاب را
حاصلِ پريشانانديشيِ
يك ذهنِ بيمار
بداند. با
چنين برداشتى
بهآساني ميشود
آن را نديده
گرفت و به
كنارى انداخت.
با اينهمه،
از
كالبدشكافيِ
’انديشه‘يِ
فرديدي در اين
كتاب به دو
دليل نميبايد
گذشت. يكى از
اين نظر كه
لازم است او
را از ياد نبريم
بلكه بهتر
بشناسيم. زيرا
كسى ست كه بيش
از بيست سال،
آن هم در
بحرانيترين
سالهايِ
گذارِ
تاريخيِ ما،
سرراست و
ناسرراست، بر
ذهنيّتِ بخشى
بااهميّت از
جامعهيِ
روشنفكريِ ما
حكومت كرده
است. از اين
راه، همچنين
خود را و
جامعهيِ خود
را، و معنايِ
حضورِ ’تفكّر‘
و ’فلسفه‘ را در
آن در يك
دوران بهتر ميتوانيم
شناخت. و ديگر
از اين نظر كه
كالبدشكافيِ
’انديشه‘يِ
فرديدي ميتواند
نشان دهد كه
اين جنازه از
چه بيمارياى
رنج ميبرده و
چرا مرده
است. و اين به
عنوانِ تمرين
و تجربه در
زمينهيِ
علمِ ’پزشكيِ
روح‘ برايِ ما
سودمند تواند
بود!
لُبِّ
لُبابِ حكمتِ
سيد احمدِ
فرديد
كسانى فرديد
را از آن جهت
كه چيزى نمينوشت
امّا بسيار از
فلسفه و حكمت
دم ميزد،
’فيلسوفِ
شفاهي‘ ميناميدند.
ولي، به هر
حال، اكنون
مجموعهاى
نوشتاري از
گفتارهايِ او
را در دست
داريم. ’انديشه‘يِ
فرديدي را كه
در اين كتاب
آمده است ـــ اگر
بخواهيم جدّي
بگيريم ـــ در چه
مقولهاى
بايد نهاد؟
فلسفه؟ حكمتِ
الاهي (theosophy)؟ عرفان؟
باري، برايِ
آن كه بتوانيم
به نتيجهاى
برسيم ، ميبايد
اين ’انديشه‘
را جدّي
بگيريم و،
مثلِ هر انديشهيِ
جدّي، در پيِ
ساختمانِ آن
بگرديم و
ببينيم كه
سازمايههايِ
آن، يا عناصرِ
ساختمانياش،
از كجا فراهم
آمده و اين
عناصر چهگونه
رويِ هم سوار شده
اند، و
سرانجام، آيا ـــ
آنچنان كه او
ادّعا ميكرد ـــ يك
دستگاهِ
فكريِ با سر ـ
وـ سامان
و تازه ساخته
و پرداخته شده
است كه
بر اساسِ آن بتوان
آن را در
مقولهيِ
فلسفه يا
حكمتِ الاهي
يا عرفان
نهاد؟
آشنايان با
فرديد به ياد
ميآورند كه
نامِ مارتين
هايدگر،
فيلسوفِ آلماني،
از زبانِ او
نميافتاد. وي
در آغاز خود
را شارحِ
هايدگر ميدانست،
ولي آخرسرها
خود را همسخنِ
او ميشمرد.
نسبتِ فرديد
با هايدگر چه
بود و او
هايدگر را چهگونه
ميفهميد؟
فرديد چنان
سخن ميگفت كه
گويي تماميِ
كتابهايِ
عالم را
خوانده است بيآنكه
يك بار به
بخشى معيّن از
يك كتابِ
معيّن اشاره
كند. ميتوانيم
بپرسيم كه آيا
فرديد هرگز
زحمتِ خواندنِ
كتابِ اصليِ
هايدگر، هستي
و زمان، را به خود
داده بود؟ از
گفتههايِ او
چنين چيزى
برنميآيد.
امّا بر اساسِ
گفتههايِ
فرديد در اين
كتاب، اين
اندازه ميتوانيم
گفت كه وي از
هايدگرِ
دورانِ دوّم،
دورانِ ’گشت‘،
تأثير
پذيرفته بود و
از گزارشى كه هايدگر
از تاريخِ
انديشهيِ
فلسفيِ غرب به نامِ
’تاريخِ متافيزيك‘
و ’غروبِ
حقيقتِ
هستي‘ در آثارى
مانندِ درامدى
به
مابعدالطبيعه
(Einführung in die Metaphysik)
داده،
چيزهايى
آموخته و سخت
زيرِ نفوذِ آن بود. بر
اساسِ اين
فهمِ فلسفي از تاريخِ
’غرب‘ و ’حوالتِ
تاريخيِ‘ آن
بود كه فرديد
ميخواست وضعِ
تاريخيِ كنونيِ
ما را نيز
ذيلِ مفهومِ
’غربزدگي‘
شرح كند. امّا
اين اصيلترين
مفهوم و
انديشهيِ
فرديدي نه
تنها ميخواست
وضعِ تاريخيِ
ما را به
عنوانِ
مردمانى ’غربزده‘
يا ازـ خود ـ
بيگانه
شرح كند،
بلكه، به
پيروي و تقليد
از هايدگر، ميخواست
كّلِ تاريخِ
جهاني را از
ديدگاهى
فلسفي طرح و
معنا كند.
امّا، با در
نظر داشتنِ اين
نكته، چندين
و چند فرقِ
اساسي ميانِ
فرديد و مدلِ اصلياش،
مارتين
هايدگر، را از
نظر نميبايد
دور داشت.
نخست اين كه،
هايدگر يك
آلمانيِ
بسيار جدّي و
با نظم، پرورش
يافته در
سنّتِ شكوهمندِ
فلسفه در
آلمان، و استادِ
بزرگ و به
رسميّت
شناخته شدهيِ
فلسفه بود.
كسانى او را
بزرگترين
فيلسوفِ قرنِ
بيستم و يكى
از چند فيلسوفِ
بزرگ در
تاريخِ فلسفهيِ
غرب، از
يونانِ
باستان تا
امروز،
دانسته اند.
وي افزون بر
انتشارِ دهها
كتاب و مقاله،
كه در فلسفهيِ
اروپايي
انقلابى پديد
آورد، بر
اساسِ دستنويسهايِ
خود، درسگفتارهايِ
بسيار بانظم
برگزار ميكرد.
نوآوريهايِ
پديدارشناسانه
و هرمنوتيكيِ
انديشهيِ
وي، قدرتِ
تحليليِ عالي
و زبانآوريِ
بيهمتايِ او ـــ
چنان كه هانا
آرنت روايت ميكند
ـــ نامِ
او را در همان
دورانِ
جواني، پيش از
انتشارِ اثرِ
اصلي و نامدارـ
اش، در
فضايِ فلسفيِ
آلمان
پُرآوازه
كرده بود. اين
نوشتهها و
درسگفتارها
اكنون به
صورتِ مجموعهيِ
آثارِ او در
حالِ انتشار
است، كه حدودِ
صد جلد خواهد
شد.
امّا فرديد
يك استادِ
دانشگاهِ
بسيار بيانضباط،
از هر نظر، در
يك دانشگاهِ
’خاورِ ميانه‘اي[3]
بود؛
دانشگاهى كه
فلسفه يكى از
توـ سريـ
خوردهترين
و بيمشتريترين
رشتههايِ آن
بود. كسانى كه
به عنوانِ
دانشجو به اين
رشته ميآمدند
بيشتر برايِ
گرفتنِ يك
مدركِ ليسانس
به خاطرِ
’ارتقاءِ رتبه‘يِ
اداري بود. در
اين رشته،
مثلِ همهيِ
رشتههايِ
زينتيِ ديگر،
نه دانشجو
استاد را جدّي
ميگرفت نه
استاد دانشجو
را. در اين
رشته جز
چند كتابِ ترجمهايِ
دستِ دوّم و
سوّم نه كتابى
برايِ آموزش
در كار بود نه
شوقى در استاد
و دانشجو
برايِ آموزش.
فرديد در نيمهيِ
دوّمِ دههيِ
بيست چند سالى
در فرانسه
زندگي كرده
بود، امّا
آموزشِ رسميِ
كاملى هم در
فلسفه نديده
بود و، چنان
كه شنيده ام،
مدركى هم
نگرفته بود.
در دانشگاه
هم، به همين
دليل، به
عنوانِ دبير
استخدام شده
بود. با اينهمه،
كسى كه يك
مقاله هم در
شرحِ آراءِ
خود ننوشته
بود، با
استادي در
چنين محيط و
دانشگاهى،
مدّعي بود كه
در دو سرِ
عالم دو
فيلسوف نشسته
اند و بس: يكى
مارتين
هايدگر در
آلمان و يكى
او در اين سرِ
دنيا! فرديد
در هيچ مجلس و
كلاسِ درسى يك
صفحه يادداشت
هم با خود
برنميداشت
كه به گفتارِ
او نظمى بدهد،
بلكه همهيِ
مجلسهايِ
او، چنان كه
در اين مجموعه
بهروشني ميتوان
ديد،
’ارتجالاً‘ و
با حالـ وـ
هوايِ
گوينده و روز
و روزگار
برگزار ميشد.
هرچه درسگفتارهايِ
هايدگر با نظم
و تحليلي و
استوار و گسترشيابنده
بود، درسگفتارهايِ
فرديد
’هايدگريّاتِ‘
صوفيانهيِ
پريشانى بود
كه هرگز تفصيل
و بسط نمييافت،
امّا با
تكرارِ بينهايت
هميشه و همه
جا بازگو ميشد. فرديد
در ميانهيِ
اين تكهحرفهايِ
از هم گسسته،
هر جا كه كم ميآورد،
تاخت ـ و ـ
تازى به
اين جا و آن جا
و به اين و به
آن ميكرد، به
صحرايِ عالمِ
سياست ميزد و
دشنامى نثارِ
بيمعنويّتيِ
اين و آن ميكرد
و به هر كس كه
كتابى نوشته
يا ترجمهاى
كرده بود بدـ وـ
بيراه ميگفت.
شورـ وـ
هيجانى كه
فرديد چاشنيِ
حرفهايِ خود
ميكرد نوعى
جاذبهيِ
معركهگيرانه
به آن ميداد.
در جايى كه
فرهنگِ
دانشگاهي و
سخنوريِ دانشگاهي
هنوز جايى
نداشت، در
فضايى كه كسى
نه ميدانست
كه هايدگر كيست
و ’متافيزيك‘ و
’حوالتِ
تاريخيِ غرب‘
از نظرِ او چيست،
فرهنگِ
ديرينهيِ
معركهگيري و
روضهخواني
كار ميكرد، و
فرديد در اين
’هنرهايِ
سنّتي‘
چيرهدست
بود. حرفهايِ
او از نظرِ
شيوهيِ طرحِ
مطلب و نتيجهگيري
نه هيچ شباهتى
با معيارهايِ
حكمت و فلسفهيِ
سنّتيِ ما و
ادبِ درس و
بحثِ آن داشت
نه، بهويژه،
با فلسفهيِ
اروپايي.
مقدمات و
نتايج در اين
’حكمتِ معنوي‘،
در حقيقت، جز چند
جمله نبود. آن
چند جمله نيز،
چنان كه
خواهيم ديد،
ملغمهاى بود
از چيزهايِ
ناساز به
زبانى الكن.
فرديد، به
تقليد از
هايدگر،
فيلسوفِ ضدِّ
فلسفه و ’حكيمِ
الاهيِ‘ مدّعيِ
انحصارِ
’تفكّر‘ بود.
فرديد چه ميگفت؟
اساسِ تمامِ
حكمتِ تاريخيـ
فلسفيِ وي
را در همان
”گفتارِ اوّل“
در هشتـ نه
صفحهيِ
آغازينِ
كتابِ ديدارِ
فرّهي ميتوان
يافت.
بازماندهيِ
صفحاتِ كتاب
تكرارِ بيپايانِ
همان مطالب
است يا حاشيه
رفتنهايى بر
اساسِ همان زمينه
با چاشنيِ
فيلولوژيِ
فرديدي كه به
آن خواهيم
پرداخت.
ملغمهيِ
محييالدينِ
عربي و هايدگر
بنياديترين
حرفِ فرديد،
كه اساسِ همهيِ
’حكمتِ الاهي‘
و ’فلسفهيِ
تاريخِ‘ اوست،
برگرفته از
نظريّهيِ
علمالأسماءِ
محييالدينِ
عربي ست؛
يعني، ظهورِِ
زماني و تاريخيِ
’اسماءالله‘
در ’عالمِ
شهادت‘. در
عرفانِ نظريِ ابنِ
عربي اسماء
همان ’ثابتاتِ
عقلي‘ يا
ماهيًاتِ
اشياء اند كه
در علمِ الاهي
در عالمِ غيب جاي
دارند و سپس،
بنا به
تقديرِ
الاهي، در
قالبِ اشياء
در عالمِ محسوس
پديدار ميشوند.
در اين نظريّهىِ
عرفاني، هر
اسمى يكى از
اسماءالله
است و، به اين
عنوان، ربّالنوعِ
نوعِ ويژهاى
از اشياء،
زيرا عالم
سراسر فيضانِ
حقيقتِ الاهي
ست؛ همهچيز
از او ست و بدو
بازميگردد. اگر از
ديالكتيك به
عنوانِ منطقِ
حركتِ تاريخي
در فلسفهيِ
هگل چشم
بپوشيم،
نظريّهيِ
ظهورِ
تاريخيِ
اسماء در
عرفانِ نظريِ
ابنِ عربي ِبه
نظريّهيِ
بسطِ تاريخيِ ايده
در فلسفهيِ
هگل، دستِ كم
در ظاهر، بيشباهت
نيست. فرديد
اگرچه مريدِ
هايدگر است و
به هگل ارادتى
ندارد، به هر
حال، زيرِ
نفوذِ تاريخباوريِ
مدرن اين
نظريّهيِ
ظهورِ اسماء
را به عرصهيِ
تاريخِ جهاني
ميآورد و سپس
آن را با
نقدهايِ
هايدگر از
تاريخِ تفكرِ
غرب به عنوانِ
’تاريخِ
متافيزيك‘، ميآميزد.
اساسيترين
نكته در
انديشهيِ او
همان است كه
در سرآغازِ
”گفتارِ اوّل“
از اين كتاب (ص
۱۷) ميآيد.
اين همان
مسألهيِ علمالأسماء
است كه فرديد
از ابنعربي
ميگيرد و به
زبانِ پرخاشگرِ
خود اين گونه
بيان ميكند:
بسم الله
الرحمن
الرحيم. مسئلهاي
كه در روزگار
ما اصلاً طرح نميشود
مسئله[ي]
اسماست و اين
يعني طاغوتزدگي
(!).
ميبينيد كه
از همان آغاز
با توپِّ پُر
به ميدان ميآيد،
و پيش از آن كه
ما بدانيم
’اسماء‘ چيست
و چرا بايد
طرح شود، و
اگر طرح نميشود
از زبانِ اين
فيلسوف يا
حكيمِ الاهي
بشنويم كه
دليل يا علّتِ
آن چيست يا
كدام شيطان
جلوِ طرحِ آن
را گرفته است،
و آنگاه
’طاغوت‘ چيست
يا كيست كه
خطرِ گرفتار
شدن در دام يا
در چنگالِ او هست
ـــ
ناگهان با اين
توپ ـ وـ
تَشرّ رو
به رو ميشويم
و ترس بَرِمان
ميدارد كه
خداي نكرده
نكند ما هم
’طاغوتزده‘
ايم و خودمان
خبر نداريم!
زيرا تاكنون
’اسماء‘ را طرح
نكرده ايم و
به اهميـّتِ
آن پي نبرده
ايم!
بنا بر اين،
دو گوش داريم
دو گوش هم
بايد قرض كنيم
تا اين عاليترين
دستآوردِ
تفكر در
تاريخِ بشر را
كه، به دليلِ
’طاغوتزدگي‘،
تاكنون كسى
طرح نكرده، از
زبانِ استاد بشنويم.
ولي تماميِ
اين بحثِ علمالاسماءِ
در اين بيت از
زبانِ جامي ـــ كه
در مشربِ
عرفاني پيروِ
محييالدينِ
عربي ست ـــ
خلاصه ميشود،
كه فرديد در
هر محفل و
مجلسى تكرار
ميكند:
حقيقت را
به هر دورى
ظهورى ست زِ اسمى بر
جهان افكنده
نورى ست
فرديد با
خواندنِ دو
بيتِ پس و
پيشِ بيتِ
بالا از جامي،
كه مضمونِ آن
حكايت از سير
و گشتِ دورِ
زمان و ظهورِ
اسماءِ الاهي
در پرتوِ
انوارِ الاهي
دارد، در
’تفسيرِ‘ اين
ابيات، بر
اساسِ مفهومِ
تجلّيِ
اسماء، به
فلسفهيِ
تاريخِ
الاهيِ خود ميرسد
و ـــ
البتّه با
همان توپّـ
وـ تشرها
ـــ
ميگويد:
اين
مسأله[يِ
اسماءِ
تاريخي] از
مسائلِ اساسي
است كه اگر در
فلسفهيِ
تاريخ و حكمتِ
تاريخ طرح
نشود، من
طاغوتزدگي
را در آن
خواهم ديد و
هر كس [كه] اين
را طرح نكرد
اسمش را ميگذارم
طاغوتزده.
غفلت از ادوار
و اكوار
تاريخي عبارت
از اين است،
يعني غفلت از
تذكر به اسماء
و تجليِ اسماءالله
در تاريخ و
غلبه[يِ]
اسماء بر فكر
و دلِ انسان. (ص
۱۸)
اين علمالأسماءِ
تاريخيِ
فرديد،
در بنياد چيزى
نيست جز آنچه
محييالدينِ
عربي در كتابِ
فصوصالحكم
طرح ميكند.
محييالدين
بر آن است كه
هر دورى از
زمان به نامِ
پيامبرى ست كه
در آن ظهور ميكند
و در هر دور،
از راهِ هر
پيامبر،
حقيقتِ الاهي
به نامى
نمايان ميشود
كه آن پيامبر
مظهرِ آن است.
اين ادوار با
آدم آغاز ميشود،
كه نخستين
انسان و
نخستين نبي
ست، و سپس سلسلهيِ
آن با شيث و
نوح و ابراهيم
و موسا و عيسا
و ديگرِ
انبياء ادامه
پيدا ميكند
تا سرانجام ميرسد
به دورِ محمدي
كه دورِ ظهورِ
’حقيقتِ محمّديه‘
يا حقيقتِ
كامل و پايانِ
ادوار است.
اين گونه طرحِ
’ادوار و
اكوارِ
تاريخي‘ فلسفهيِ
تاريخ به
معنايِ مدرنِ
آن نيست،
امّا، چنان كه
اشاره كردم،
از جهتى به
طرحِ بسطِ
تاريخيِ ايده
در فلسفهيِ
تاريخِ هگل بيشباهت
نيست. زيرا از
ديدِ هگل نيز ايده،
يا حقيقتِ
كلّي درـ
ذاتِـ
خويش، خود
را در طلبِ
خودآگاهي در
دورههايِ
تاريخي و
بسترهايِ
تمدني بسط ميدهد
تا آن كه
سرانجام در
دورانِ مدرن و
در متافيزيك و
فلسفهيِ
تاريخِ او به
كمالِ
خودآگاهي ميرسد.
اين نخستين
دستآويزِ
فرديد برايِ
بنا كردنِ يك
’فلسفهيِ
تاريخ‘ به
نامِ خود است.
امّا، علمالأسماءِ
ابنِ عربي بر
يك تاريخِ
شناسيِ ديني
در قلمروِ
’تاريخِ
انبياء‘ در
تمدنِ اسلامي تكيه
دارد و تاريخِ
ظهور و بسطِ حقيقت
در آن با آدم
آغاز ميشود و
به محمّد
پايان ميگيرد.
ولي فرديد اين
علمالأسماء
را در قالبِ
تاريخِ جهاني
ميريزد و با
بخشبنديِ
خود از تاريخِ
جهاني ـــ
به شيوهاى كه
خواهيم ديد ـــ
هر دورهاى از
آن را ذيلِ
اسمى ميبيند،
كه از نظرِ او همان
ظهورِ
’اسماءالله‘
است. اين
آميزهيِ
ابنِ عربي و
هگل سپس با
هايدگر و
نظريّهيِ او
در بارهيِ
تاريخِ
متافيزيك جوش
ميخورد. و در
اين ميانه يك
ديگافزارِ
ديگر هم بر
اين آشِ درهمجوش
افزوده ميشود،
يعني دو
مفهومِ ’صورت‘
و ’مادّه‘ در
طبيعيّاتِِ
ارسطو. فرديد
اين دو مفهوم
را نيز
واردِ اين
’فلسفهيِ
تاريخ‘ ميكند.
به اين صورت
كه رابطهيِ
صورت و مادّه
را كه ارسطو
برايِ تبيينِ
دگرگونيها
در عالمِ
طبيعت به ميان
ميآورد، به
عرصهيِ
تاريخ ميكشاند
و ميگويد كه
با دگرگونيِ
صورتِ
تاريخيِ
پيشين، اسمى
كه آن تاريخ
مظهرِ آن بود،
به مادهيِ
صورت و اسمِ
پسين تبديل ميشود.
چنان كه با
ظهورِ ’غرب‘ و
صورتِ
تاريخيِ مدرنِ
آن ذيلِ ’اسمِ‘
انسانيّت (humanité)
’شرق‘ و تاريخِ
آن، و اسمى كه
نمودگارِ شرق
و تاريخِ آن
بود، به مادّهيِ
تاريخِ غرب و
اسمِ آن تبديل
ميشود. به
اين ترتيب،
تاريخِ شرق
ذيلِ تاريخِ
غرب قرار ميگيرد
و تاريخِ ’غربزدگيِ‘
شرق آغاز ميشود.
اين هم البته
صورتِ
نادرستى ست از
استفاده از
مفهومِ صورت و
مادّه ، زيرا
صورت، به معنايِ
ارسطويي،
هيچگاه نميتواند
به مادّه
تبديل شود كه
بيشكليِ محض
است.
بر اين تكهدوزيِ
ابنِ عربي + فلسفهيِ
تاريخِ هگل + صورت و
مادّهيِ
ارسطو، چنان
كه اشاره
كرديم، يك
چيزِ ديگر هم
بايد افزود تا
اين ’فلسفهيِ
تاريخ‘ كامل
شود، و آن
’تاريخِ
هستيِ‘ هايدگر
و شناختِ او
از تاريخِ
تفكّرِ غرب به
عنوانِ
تاريخِ
متافيزيك يا
تاريخِ ’غروبِ
حقيقت‘ است. بر
اين اساس، صورتهايِ
تاريخي و
تمدّني، به
زبانِ فرديد،
صورتهايِ
ظهورِ ’وجود‘ و
’حوالتِ وجود‘
(در ترجمهيِ
اصطلاحِ
هايدگريِ Seinsgeschick ) ميشوند.
’فلسفهيِ
تاريخِ‘
فرديدي، به
اين ترتيب،
مخلوطى ست از
تأويلِ
صوفيانهيِ
اسطورهيِ
آفرينشِ آدم و
آموزشِ
’اسماء‘ به او،
نزدِ محييالدينِ
عربي، ديگر
مفهومِ
تاريخِ
جهاني، كه با
هگل گزارشِ
فلسفي مييابد،
و، سرانجام،
مفهومِ
هايدگريِ
’حوالتِ وجود‘
و تاريخِ
انديشهيِ
متافيزيكي به
عنوانِ
تاريخِ ’غروبِ
حقيقت‘.
بايد گفت كه
آنچه اين جا
به عنوانِ
بنيانِ انديشهيِ
فرديد آوردم،
هرگز خلاصهاى
از ’فلسفه‘يِ
او نيست، بلكه
كلِ’فلسفه‘يِ
او را اگر
بخواهيم از
خلالِ حرفهايِ
او در همين
كتاب بيرون
بياوريم چيزى
بيش از اين
نيست و بيش از
دوـ سه
صفحه را
در بر
نمىگيرد. اين
چند جمله كه
لُبِّ كلامِ
اوست، گذشته
از آن كه با
هيچ نظمى بيان
نميشود،
هرگز شرح و
بسطِ نظري نيز
نمييابد ـــ
اگرچه
وعدهيِ آن را
مدام ميدهد ـــ يعني،
به دستگاهِ
فكريِ بر سرِ
پايى تبديل نميشود
و هرگز نوشته
نميشود.
دليلِ آن كه
بسط نميتواند
بيابد و نوشته
نميتواند
بشود هم، چنان
كه خواهيم
ديد، از جمله
آن است كه
ميانِ اين
عناصرِ وامگرفته
از تأويلِ
عرفانيِ
اسطوره و
عناصرِ برگرفته
از تاريخشناسيِ
فلسفي حفرههايِ
پُرنشدني
وجود دارد.
اين كلافى
نيست كه به
صورتِ منطقي
بشود باز كرد
و به صورتِ
گفتمانى عرضهكردني
درآورد. دليلِ
ناتوانيِ
فرديد در نوشتن
يكى همين
كلافِ سرـ
درـگمِ
’انديشه‘يِ او
ست. گفتمانِ
فلسفي، حتا
گفتمانِ
عرفانِ نظري ـــ كه
منطقِ اسطوره
را كشف مي كند
و به اين ’كشف‘
قالببنديِ
فهم و زبانِ
فلسفه ـ مانند
ميدهد ـــ
ميبايد با
خود خوانا
باشد و منطقِ
خود را درست دنبال
كند و چيزهايِ
بيربط و
ناهمساز را به
هم دوخت ـ
وـ دوز
نكند. دستگاهِ
عرفانِ نظريِ
ابنِ عربي با
خود خوانا ست؛
دستگاهِ
انديشگيِ هگل
و هايدگر نيز.
امّا، درآميختنِ
اينها با هم،
يعني از
اسطوره به
تاريخِ جهاني
پريدن ـــ كه
مفهومى ست دستآوردِ
علومِ تاريخي
و فرهنگيِ
مدرن در قرنِ
نوزدهم ـــ
و باز از
تاريخِ جهاني
به اسطوره معلّق
زدن، همين
قامتِ ناسازى
ميشود كه
فرديد سرِ هم ميكند.
اين پريشانگوييها
با توفش و
غرّشى از
واژگانى
پرطمطراق و
ترساننده، و
رگبارى از
دانشِ ’بيكرانِ‘
فلسفي و
زباني، در
فضايى آكنده
از هيجان و
شوريدگي، و
نيز ترس و
ناداني، به
زبان ميآيد،
چنان كه به
كسى فرصتِ
درنگ در بارهيِ
منطقِ آن را
نميدهد.
امّا،
اكنون كه اين
گفتارها را به
صورتِ نوشتار
در دست داريم
، با
فرونشستنِ آن
شور و غوغا،
فرصتِ آن هست
كه در آن
درنگ كنيم تا
ببينيم با
سنجشگريِ
اين’فلسفهيِ
تاريخ‘ از آن
چه بازميماند.
چنان كه
گفتيم، كسى كه
با زبان و
اصطلاحاتِ
فرديدي آشنا
باشد كافي ست
همان هشتـده
صفحهيِ
آغازِ اين
مجموعه را با
دقّت و درنگ
بر سرِ كلماتِ
آن بخواند تا
دريابد كه اين
جا هيچ چيز جز
يك ذهنِ
هذياني
و بهشدّت
پريشان سخن
نميگويد. چند
جملهاى از
همان آغاز را
با هم
بخوانيم:
بسمالله
الرحمن
الرحيم. مسئلهاي
كه در روزگارِ
ما اصلاً مطرح
نميشود
مسئله اسما ست
و اين يعني
طاغوتزدگي(!)[...]
مطالبِ بنده
تازه است، در
عين حالي كه اسمي
كه شما مظهر
آن هستيد و در
ذيل آن مرتب
كتاب ميخوانيد
و عادتتان شده
است و از آن
دفاع ميكنيد،
بنده ميگويم
كه اين اسم
اسم طاغوت
است. پس (؟) عادت
است (؟!). بنا بر
اين حق با
شماست از آن
جهت كه [اين]
مطالب براي
شما جا نميافتد.
و من متشكرم
كه اينهمه
جمعيت آمده (!)...
(ص ۱۷)
موجودات
هر كدام مظهرِ
يك اسم اند.
اسم همان است
كه امروز شما
به آن خدا ميگوييد
(؟!)، براي
اينكه (؟) ذات
غيبي و هويت
غيبي حق كه
ظهور پيدا
كرد، اين ظهور
عبارت است از
اسم (؟!). ببينيد
ظهور هويت غيب
به اين معني
همان اسم است.
حالا نميخواهم
اسم و صفت را
بيان كنم.
بدون اينكه
مسئله را ببرم
به سطحيت
مباحث
روزنامهها
(؟!) و يا اينكه
ساعتها
درباره اسم
بگويم ضرورتى
ندارد[...] در
مسئله[يِ]
ناميدن اشياء
به قرآن نگاه
كنيد. ملائكه
نميتوانند
اسماء را
بنامند (؟!)،
اما اين انسان
بود كه اسماء
را ناميد (!).
همين ناميدن
اسما ست كه حافظ
با اشاره به
آن ميگويد:
پير ما گفت
خطا بر قلم
صنع نرفت،
آفرين بر نظر
پاك خطاپوشش
باد. (؟!) (ص ۱۹)
لطفاً، كمى
دقت كنيد كه
در همين چند
سطر ’ناميدنِ
اشياء‘ به
’ناميدنِ
اسماء‘ (!) بدل ميشود.
و آن وقت ربطِ
آن با بيتِ
حافظ!
در اين چند
سطر هم دقت
كنيد:
تاريخ
به عبارتى
تاريخِ اسم
است و به
عبارتى در
تاريخ انسان
مظهرِ اسم است
(؟) [...] منتهي
امروز ما طوري
طرح تاريخ ميكنيم
كه حتي در
انقلاب هم
اسماء را يكي
ميگيريم (؟!)
مانند غربيها
[كه] علت را يكي
ميگيرند (؟!) و
ترقي و تقدم
از همين فكر
است (؟!). بشر ترقي
ميكند معني
ترقي كه آمد
تاريخ با يك
اسمي از افلاطون
شروع ميشود (!)
كه افلاطون
مظهر آن است. تاريخ
از اين نظر از
ارسطو ترقي
پيدا ميكند
(؟!) تا ميرسد
به ملاصدرا و
بعد هم انقلاب
را در كار ميآوريم
(؟!). (ص ۲۱)
در اين
پريشانگوييها
استاد گريزى
ميزند به اين
سخنِ هايدگر
كه بنيادِ
انديشهيِ
متافيزيكي،
از افلاطون تا
نيچه، با
فروكاستنِ هستي
به يك مفهوم
(مانندِ ايده،
روح، مادّه،
خواستِ قدرت)
شكل ميگيرد،
چنان كه خدا
را نيز به
بزرگترين
موجود تبديل
ميكند.
البتّه بايد
توجّه كرد كه
اينها ’اسماءالفلاسفه‘
اند نه اسماءالله!
اما ميبينيد
كه اين مفهومِ
هايدگري از
تاريخِ متافيزيك
چهگونه با
علمالأسماءِ
محييالديني
آميخته ميشود
و آنگاه، در
همين دوـ
سه جمله،
با آن تاختـ
وـ تاز
به مفهومِ
’ترقي‘ و
افلاطون و
ارسطو درهم و بر
هم ميشود و
سرانجام
گريبانِ
ملاصدرا و
انقلاب را هم
ميگيرد!
علمالأسماءِ
محييالدين
پلى ست كه او
ميانِ اسطورهيِ
آفرينشِ آدم
در قرآن و مابعدالطبيعهيِ
نوافلاطوني
ميزند، كه در
دنيايِ
اسلامي نفوذى
ژرف داشته است.
سرِ اسطورهايِ
آن به اين آيه
در قرآن، در
گزارشِ
ماجرايِ
آفرينشِ
’آدم‘، برميگردد
كه: ’وَ عَلّمَ
آدمَ
الأسماءَ
كُـلَّها‘ ([خدا]
به آدم همهيِ
اسماء را
آموزاند: بقره
۳۱). فرديد
معنايِ اين
آموزشِ اسماء
را هم بد ميفهمد
و آن را به
زبان و زبانيافتنِ
انسان مربوط
ميكند[4]،
در حالى كه در
روايتِ
قرآنيِ
اسطورهيِ
آفرينش تنها
آدم نيست كه
زبان دارد،
بلكه فرشتهها
نيز زبان
دارند و با
خدا گفتـ
وـگو ميكنند.
در جايِ ديگر
هم داريم كه
شبانهروز
تسبيح و حمدِ
او را ميگويند.
در حقيقت، بنا
به قرآن، همهيِ
باشندگان
زبان دارند
زيرا همگي
’تسبيحِ حق‘ ميگويند[5] ـــ
امّا ’هريك به
زبانى‘، به
گفتهيِ
شاعر، ’صفتِ
حمدِ تو گويد...‘ ـــ
حتّا رعد[6].
در تآويلِ
محييالدين
از روايتِ
آفرينش در
قرآن، آنچه
خدا با آموزشِ
اسماء به آدم
ميبخشد، و
فرشتگان از آن
بيبهره اند،
بهرهاى از
علمِ خويش يا
همان علمالأسماء
است[7].
بنا بر اين،
هر يك از
موجودات، از
جمله فرشتگان،
تنها از جهتِ
اسمى كه مظهرِ
ايشان است حمدِ
حق ميگويند،
و آدم به
جميعِ اسماء.
محييالدين،
چنان كه
گفتيم،
’اسماء‘ را همان
ذاتِ كلّيِ
اشياء ميداند
كه در ’عالمِ
مثالي‘ جاي
دارند و، به
اين ترتيب،
اسطورهيِ
آفرينش به
روايتِ قرآن
را با مفهومِ
ايده و عالمِ
ايدهها در
فلسفهيِ
افلاطوني و
نوافلاطوني
گره ميزند؛
يعني، قرآن را
در قالبِ
مابعدالطبيعهيِ
يوناني ميريزد
و دستگاهِ عرفانِ
نظريِ خويش را
به شيوهيِ
سيستمانهيِ
يوناني بنا ميكند.
فرديد
گاهى خود از
اين نكته ياد
ميكند كه
’اسم‘ در هستيشناسيِ
عرفانيِ محييالدين
همان ايدهيِ
افلاطوني ست:
’اين صورتِ
ظاهر همان
ديدار است. به
اين معني اسم
ديدار[8] ميشود.‘
(ص ۲۳) نكتهيِ
باريك اين جا
ست كه هايدگر
با طرحِ
مفهومِ ’هستي‘
يا وجود، به
زبانِ فرديد،
ميخواهد از
مابعدالطبيعه
بگذرد، كه
افلاطون پايهگذار
ِ آن است، و،
سرانجام از
جهانِ
انسانيِ بنا
شده بر
متافيزيك،
يعني از
تاريخِ دو
هزار و پانصد
سالهيِ آن كه
به جهانِ
صنعتيِ مدرن
ميانجامد. فرديد
هم به تقليد
از هايدگر ميخواهد
از
مابعدالطبيعه
و فلسفه
بگذرد،[9]
امّا با
درآميختنِ
هايدگر با
محييالدينِ
عربي و تكيه
بر علمالأسماء،
در حقيقت،
كارى جز
بازگشت به
افلاطون و
مابعدالطبيعه
نميكند.
فرديد، از
سويى،
اسلام يا
بنيادِ ايمانيِ
قرآنيِ
اسلام
را با علمالأسماءِ
محييالدين
يكي ميانگارد
و، از سويِ
ديگر، نگرشِ
هايدگري از تاريخِ
انديشهيِ
فلسفي در غرب
را يكسره به
قالبِ علمالأسماءِ
محييالدين
ميريزد و به
زبانِ او
ترجمه ميكند[10].
امّا، بايد
دانست كه علمالأسماءِ
محييالدين
تنها تفسير يا
تأويلِ قرآن
از ديدگاهِ
عرفانِ نظري
ست و نه تنها
هيچ ربطى با
هايدگر
ندارد، كه، بهعكس،
از ديدگاهِ
هايدگري، علمالأسماءِ
محييالديني
را بايد صورتى
از
مابعدالطبيعهيِ
فلسفي يا شبهِ
فلسفي شمرد؛ و
به زبانِ فرديد،
صورتى از
’يونانزدگي‘ !
هايدگر به
سراغِ اساطير
نميرود،
بلكه آنچه ميخواهد
جانشينِ
فلسفه و مفهومانديشيِ
فلسفي كند شعر
و تجربهيِ
شاعرانهيِ
هستي و زبانِ
شاعرانه است.
هايدگر به
تاريخيّتِ
ذاتيِ انسان
باور دارد،
امّا سررشتهيِ
تاريخ برايِ
او در اساطير
گم نميشود،
بلكه نگاهِ او
به تاريخِ
جهاني بر
اساسِ همين
تاريخشناسيِ
مدرن است،
يعني بخشبنديِ
تاريخ به
دورانهايِ
باستان و سدههايِ
ميانه و
دورانِ مدرن.
با پيشتاريخ
هم كارى ندارد
و به اسطورهيِ
آفرينشِ
يهودامسيحي
نيز به عنوانِ
سرآغازِ
تاريخ روي نميكند.
اين نكته را
هم بايد
بيفزايم كه او
بازگشت به
گذشته، به
معنويّتِ
قرونِ وسطايِ
اروپا، و از
جمله رويكرد
به معنويّتهايِ
شرقي را، كه
در غرب مُد
است، بيهوده
و ناممكن ميدانست،
زيرا بر آن
بود كه، بنا
به منطقِ
تاريخي، گريز
از برابرِ
’حوالتِ
تاريخي‘ ممكن
نيست و
مابعدالطبيعهيِ
غرب ميبايد
از درونِ خود،
از راهِ تفكّر
(Denken) نه
فلسفيدن (philosophieren)، بر خود
چيره شود تا
افقِ
معنويّتِ
گريخته دوباره
پديدار شود.
به همين دليل،
با كوششِ عظيمِ
فلسفي برايِ
زنده كردنِ
مفهومِ ’هستي‘
در دورانِ دوّمِ
زندگانيِ
فكرياش ، در
پيِ بنيانگذاريِ
پايهيِ تازهاى
برايِ
معنويّتِ
آينده بود، بي
هيچ رنگِ ديني
يا وابستگي به
هيچ كتابِ
مقدّس. ولي فرديد
از راهِ
رويكرد به
محييالدينِ
عربي به
سرآغازِ
اسطورهاي
بازميگردد
و، به عنوانِ
تاريخِ
تجلّيِ
اسماء، ’آدم‘
را در سرآغازِ
تاريخ مينشاند.
از ازدواجِ
تاريخِ
انبياءِ محييالدين
ـــ
به عنوانِ
تاريخِ
تجلّيِ
اسماءِ الاهي
و تماميّت
يافتنِ
تجلّيِ حقيقت ـــ
با تاريخِ
تفكّرِ غرب به
عنوانِ
تاريخِ متافيزيك،
از ديدِ
هايدگر، اين
تركيبِ غريب
بيرون ميآيد
كه در نمودارِ
صفحهيِ ۲۵
اين كتاب ميبينيم.
عنوانِ
نمودار، كه
چند دايرهيِ
همكانون را
در بر دارد،
’ادوار ظهور و
تحقق اسماء
الهي‘ ست.
نخستين
دايره، در
مركزِ
نمودار،
’هويّتِ غيب‘
نام دارد، كه
از اصطلاحاتِ محييالدين
است، و ميتوان
آن را با ’مطلق
درـ ذاتِ ـ
خويش‘
نزدِ هگل
برابر دانست؛
ذاتى كه از
خود بدر ميآيد
و پاي به عرصهيِ
عينيّتِ
طبيعت و تاريخ
ميگذارد.
آنگاه، در
دايرهيِ
دوّم، به
عنوانِ مرحلهيِ
اوّلِ تجلّيِ
اسماء بنا بر
علمالأسماءِ
ابنِ عربي، ’اسمِ
آدم‘ آمده
است. و سپس،
ناگهان، در
دايرهيِ
سوّم، ’اسمِ
يونان‘ ميآيد،
كه، بر اساسِ
ريشهشناسيِ
فرديدي، همان
’طاغوت‘[11]است!
آنگاه ’اسمِ
قرون وسطي و
اسلام‘ـــ
كه گويا همان
الله است،
حتّا برايِ
قرونِ وسطايِ
اروپايي! ـــ
و سرانجام، در
آخرين دايره،
’اسمِ جديد
ِغرب‘ كه گويا
همان
’اومانيسم‘
است. در
دنباله باز بيتِ
جامي را ميآورد
(كه به نظرـام،
مانندِ
بسيارى بيتهايى
كه فرديد
هميشه از بر
ميخواند، در
قافيه يا وزن
اشكال دارد.)
با شرحى بر آن:
اگر
عالم به يك
منوال بودي بسا
انوار كان
مستور ماندي
انوار در
اين جا يعني
ادوار. اگر
قرار بود اسماء
يكي باشد (؟!)
ادوار يكي ميماند
(!) و انوار ظهور
نميكرد و
مستور ميماند
و عالم ديگر
عالمِ انساني
نبود (؟). پس مراتب
ظهور بطون و
بطون ظهور
چنين است و
علمالاسماءِ
تاريخي كه
اجمالش را
گفتم. (ص ۲۵)
در اين
گزارشِ
’اسمائي‘ از
تاريخِ
جهاني، يعني
سيرِ آدمـ
يونانـ
قرونِ
وسطاـ غرب،
بقيهيِ
بشريّت هيچكاره
اند، يعني (از
آن جهت كه در
ادارهيِ
كلُّ ثبتِ
اسماء در
عالمِ غيب به
ثبت نرسيده
اند!) مظهرِ
هيچ اسمى از
اسماءالله
نيستند، خواه
تمدنهايِ
باستانيِ چين
و هند و بينالنهرين
و مصر و ايران
باشد يا هر
تمدنى كه در ’اسمِ
قرونِ وسطي و
اسلام‘ نميگنجد!
چنان كه پيش
از اين گفتم،
دستگاهى كه
محييالدينِ
عربي بر پا ميكند
و ’عرفانِ
نظري‘ ناميده
ميشود،
دستگاهى ست از
نظرِ فكري بر
سرِ پا، چنان
كه اگر كسى
پيشانگارههايِ
آن را بپذيرد
و در آن چون ـ
وـ چرا
نكند، ميتواند
نتيجههايِ
آن را نيز
بپذيرد.
همچنان كه در
موردِ هايدگر
نيز چنين ميتوان
گفت. امّا اين
دو دستگاه بر
دو اساسِ بكل ناهمگون
بنا شده اند
كه با هزار من
سريش آنها را
بهزحمت به هم
ميتوان
چسباند. محييالدين
خود را شارح و
تأويلگرِ
قرآن ميداند
و ميخواهد
وجه و معنايِ
باطنيِ قرآن
را پديدار كند.
تاريخ برايِ
محييالدين
تاريخِ
روحاني ست و
او آن را در
روايتِ قدسيِ
آفرينش در
متنِ كلامِ
الاهي و در
اخبار و
رواياتِ ديني
دنبال ميكند.
تاريخِ
روحانيِ او،
كه سراسر
قرونِ وسطايي
ست، هيچ ربطى
به مفهومِ
’تاريخِ
جهاني‘ ندارد
كه دستآوردِ
علومِ
تاريخيِ مدرن
است. ’تاريخِ
جهاني‘ برايِ
محييالدين
همان تاريخِ
انبيا ست و او
به صورتِ منطقي،
بر اساسِ
باورِ
بنياديِ خود،
از آدم به ابراهيم
و موسا و عيسا
و محمد ميرود.
امّا هايدگر
از تاريخشناسيِ
مدرن بيرون
نميرود؛
يعني تاريخشناسياى
كه تاريخ و
پيشتاريخِ
انسان را به
تاريخِ طبيعت
و تكاملِ زندگي
ميپيونداند
و اصلِ
حيوانيِ
انسان را نيز
انكار نميكند.
هايدگر در
اساس با نگرشِ
تبارشناسانهيِ
اسطورهاي يا
علميِ مدرن،
يعني جستـ
وـ جويِ
خاستگاه (Entstehung/origin) به عنوانِ
علّت، كارى
ندارد، بلكه
با گذر از هر
گونه
تبارشناسي و
علّيتشناسيِ
ديني يا علمي،
با روشِ
پديدارشناسانهيِ
خود، كه از
استادـاش
هوسرل
آموخته، ميخواهد
با ’شهودِ ذات‘
به ماهيّتِ
انسان برسد
كه، از نظرِ
او، همان
اگزيستانسِ
او ست يا حضور
در ساحتِ دركِ
معنايِ هستي و
تاريخِ هستي.
سرـ وـكارِ
هايدگر يكسره
با فرادادِ
تاريخِ اروپا ست،
از يونان و
روم به
اروپايِ
مسيحيِ قرونِ
وسطا و سپس
پديدار شدنِ
مدرنيّت.
تمامِ كوششِ او
براي روشنِ
كردنِ
ماهيّتِ انديشگيِ
اين تاريخ و
نسبتِ آن با
’گشودگيِ‘ آغازين
به رويِ هستي
ست، كه از اين
نسبت با عنوانِ
تاريخِ ’غروبِ
حقيقت‘ ياد ميكند.
’گشودگيِ‘
نخستين، از
نظرِ او، در
سرآغازِ
تاريخ، به
زبانِ شعر
آغاز شده و
سپس جايِ خود
را به فلسفه و
زبانِ فلسفه
سپرده، كه
همان ’متافيزيك‘
است. تاريخِ
فلسفه، از
نظرِ او،
تاريخِ ’فراموشيِ
هستي‘ ست.
محييالدينِ
عربي، به هر
حال،
استعدادِ
شگرفى در ساختنـ
وـ پرداختنِ
يك دستگاهِ
هستيشناسيِ
عرفاني با
مفهومسازيِ
بسيار
پُرقدرت
داشته كه با
آن توانسته است
فضايِ يك
تمدنِ بزرگ را
تسخير كند. او
دستگاهِ
تأويليِ خود
را، كه بنيادِ
نوافلاطوني دارد،
كشفِ باطنِ
قرآن و پديدار
كردنِ ’حقيقتِ
محمّديه‘ ميداند
و خود را خاتمالاولياء
ميخواند كه،
در واقع، از
نظرِ شناختِ
حقيقتِ الاهي
و توصيفِ
عقلانيِ آن از
خاتمالأنبياء
هم بالاتر است[12].
او با تاريخِ
ظهورِ حقيقتِ
الاهي و به
تماميّت
رسيدنِ آن
كمابيش همان
كارى را ميكند
كه هگل در
موردِ از خود
بدر آمدنِ مطلق
و نمود و بسطِ
آن در سيرِ
تاريخي و به
تماميّتِ
رسيدنِ ظهورِ
حقيقت ميكند.
اگر اين
هماننديها
معنادار
باشد، شايد
بتوان گفت كه
محييالدين،
از جهتِ
تاريخي كردنِ
ظهورِ حقيقت،
هگلِ عالمِ
اسلام است،
امّا در فضايِ
تسلطِ دين، كه
ناگزير
دستگاهِ
انديشهيِ او
ميبايد خود
را، در قالبِ
عرفان، كاشفِ
حقيقتِ دين
بداند. هگل
نيز مدعي ست
كه حقيقتِ
مسيحيّت را
كشف كرده،
امّا آن را به
زبانِ عقلي يا
فلسفي شرح ميكند.
به هر حال،
هگل در دورانِ
پساروشنگري
زندگي مي كند
و ميانديشد و
ابنِ عربي در
روزگارِ
سركوبِ فلسفه در
دنيايِ
اسلامي. امّا
ميتوان گفت
كه مفهومِ وجودِ
كلّي نزدِ
ابنِ عربي و
هگل با معنايِ
هستي نزدِ
هايدگر
تفاوتِ اساسي
دارد و از
نظرِ هايدگر
ربطى به هم
ندارد. بنا بر
اين، چهبسا بتوان
ابنِ عربي و
هگل را، دستِ
كم در يك
تفسير از
فلسفهيِ او،
به هم دوختـ
وـ دوز
كرد، امّا
دوختـ وـ
دوزِ ابنِ
عربي و هايدگر
از اساس بيربط
است؛ يعني
همان كارى كه
فرديد ميكند[13].
هايدگر هگل
را نقطهيِ
كمالِ تاريخِ
متافيزيك ميدانست
و شرح و بسطِ
سيستمانهيِ
آن. اگر ابنِ
عربي و علمالأسماءِ او را هم
پيشِ او ميگذاشتند،
گمان نميكنم
كه چيزى جز
اين ميگفت كه
’اين هم
متافيزيك
است‘. ’هستيِ‘ (Sein) هايدگر در
عينِ حال كه
ظهور و بسط در
بسترِ زمان
دارد، و شايد
چيزى جز همان
زمان نيست،
امّا غايتمند
نيست؛ خزانهاى
نيست كه
سرانجام همهيِ
نهفتههايِ
خود را پديدار
كند، و بالاتر
از همه، خواست
يا اراده
نيست. ’هستيِ‘
او ـــ چنان
كه خود نيز در
جاهايي اشاره
ميكند و
پژوهندگانى
كه پس از مرگِ
او در كتابهايش
و در كتابخانهاش،
به دنبالِ
سرچشمههايِ
’آسياييِ‘
انديشهاش
جستـ وـ
جو كرده
اند[14]،
بهشرح ميگويند
ـــ
چيزى ست برابر
با دائويِ
چيني. يعني،
آن سرچشمهيِ
ناپيدايِ
زايايِ
بخشندهاى كه
سرريزـ اش
پايانى
ندارد، از هيچ
جا نميآغازد،
و رو به هيچ
سويى ندارد.
خودـ نمايانگري
و بخششِ محض
است و بس، بيآنكه
خود بودى
همچون ’چيز‘
داشته باشد يا
چيزى را خواسته
باشد؛ بينامى
كه، به گفتهيِ
لائودزو،
نامى برايِ او
’دائو‘ ست، يا
به گفتهيِ
هايدگر،
’زاين‘.
امّا فرديد
با درآميختنِ
ابنِ عربي و
هايدگر ميخواهد
به روايتِ
شخصيِ خود از
تاريخِ جهاني
برسد كه از
سويى ساحتِ
تجلّيِ
اسماءِ الاهي
ست و تماميّت
يافتنِ حقيقت
در ’حقيقتِ
محمدّيه‘، به
روايتِ محييالدين،
و، از سويِ
ديگر، تاريخِ
غيابِ ’حقيقت‘
و ’رويپوشيدگيِ
خدايان‘ است،
به روايتِ
هايدگر. و از
آن جا كه اين
دوّمي تاريخِ
دوهزار و
پانصد سالهاى
دارد، ناگزير
تاريخِ اسلام
و ظهورِ
’حقيقتِ
محمدّيه‘ را
نيز ميپوشاند
و در خود محو
ميكند، چنان
كه سرانجام
تاريخِ دو
هزار و پانصدسالهيِ
جهان ـــ چنان
كه فرديد صدها
بار ميگويد ـــ
يكسره
تاريخِ ’طاغوتزده‘
ميشود، يا
’يونانزده‘!
شكّى نيست كه
چنين آميزهيِ
نابههنجارى
از دو دستگاهِ
فكريِ
ناهمساز، بر
بنيادِ دو
نگرشِ هستيشناسانه
و تاريخيِ
ناهمساز، راه
به هيچ جا نميبرد
و فلسفه و
تفكر به شمار
نميتواند
آمد. زيرا به هم
پيوستگيِ
دروني شرطِ
ضروريِ تفكّر
است، خواه از
نوعِ سنّتي و
اسلاميِ آن
باشد، خواه اروپايي
و مدرن. ولي
فرديد بر
اساسِ همين
آميزشها حرفهايِ
پريشانِ خود را
طرح ميكند،
از جمله
’خدايِ ديروز
و پريروز‘ و
’خدايِ پسفردا‘
را كه صورتِ
كژـ وـ
كوژى ست
از حرفهايِ
هايدگر در
بارهيِ تاريخِ
متافيزيك و
غيابِ حقيقت و
نويدِ ظهورِ
آن. و داستان
سرانجام با
اسطورهيِ
شيعيِ ظهورِ
امامِ زمان
پايان مييابد.
باري، تاريخِ
بشر با
سرآغازِ
اسطورهاياش،
به زبانِ
فرديد، اين
گونه آغاز ميشود:
اولين
ظهورى كه
برايِ بشر
پيدا ميشود و
اولين اسمى كه
بشر مظهرش ميشود
تاريخ پريروز
بشر است(؟!) كه
روي كتب آسماني
و اصول (؟) تصوف
و عرفان ما
اسمش را آدم
گذاشتيم (!). آدم
مظهر اسماء ميشود
گناه ميكند و
چون گناه ميكند
مظهر اسماء
قرار ميگيرد
(؟!)، تكليف
برايش پيدا ميشود،
آزاد ميشود
از اسمي كه
جلوتر براي او
متجلي بود (؟!).
اين را حالا
نميخواهم
وارد شوم كه
اين مسئله آدم
مسئلهاي
فيزيولوژيك
(؟!) است يا نه.
دوره قبل از
آدم دوره
پرآداميك[15]
است. حالا اين
كه انسان
فرشته است يا
حيوان، هرچه
بود به هر حال
زبان نداشت.
از بهشت رانده
شده بود و سپس
(؟) مظهرِ
اسماء قرار ميگيرد.
چون مظهر
اسماء است
زبان پيدا ميكند
(؟!).
اين مشتى بود
از پريشانگوييهايِ
خندهآور ـــ يا
شايد هم گريهآورِ
ـــ او
در دوخت ـ
وـ دوز
كردنِ اسطورهيِ
آموزشِ اسماء
به آدم به
زبان پيدا
كردنِ انسان.
باري، دعوتِ
فرديد به گذر
از وضعِ ’غربزدگي‘
و از تسلطِ
’طاغوت‘ است.
امّا مشكل اين
است كه، از
ديدگاهِ فرديدي،
اگر دنبالِ
محييالدينِ
عربي برويم
آنچه بر سرِ
ما آمده تقديرِ
الاهي ست و از
آن چارهاى
نيست، و اگر
به دنبالِ
هايدگر برويم
’حوالتِ وجود‘
است و باز
چارهاى نيست.
بنا بر اين،
جز امدادِ
غيبي هيچ راهى
برايِ رهايي از
چنگالِ
’طاغوت‘ نيست. و
امدادِ غيبي
هم اگر رهاييِ
ما را ’مصلحتِ
وقت‘ نداند و
’مكرِ ليل و نهار‘،
كه ’دوهزار و
پانصد سال‘
است ادامه
دارد، همچنان
ادامه داشته
باشد، همچنان
گرفتارِ ’نفسِ
امّاره‘ و
خودبنياديِ
طاغوتيِ
’يونانزده‘ و
’غربزده‘
خواهيم ماند:
حالا من
بيايم بگويم،
بياييد فلاني
را بكوبيم و
رد كنيم، درست
نيست . حوالت
تاريخي دو
هزار و پانصد
ساله است.
حالا نميتوان
گفت كه يكباره
انسان بايد به
پريروز و پسفردا
برود (؟!). بنده
هم كه مطالب
پريروز و پسفردا
را طرح ميكنم
ميبينيد كه
نميشود و
هنوز وقتش
نيست كه من
بردارم و
مطالبي عنوان
كنم و بنويسم.[16]
(ص ۱۱۱)
به اين
ترتيب،
تاريخِ اسلام
و ظهورِ
’حقيقتِ محمدّيه‘
هم در شكمِ
تاريخِ ’غروبِ
حقيقتِ‘ ميرود
و محو ميشود.
با جهادِ
فرديدي بر
عليهِ غرب و
غربزدگي ما
بهظاهر ميبايست
از تاريخِ
’ممسوخِ نفسِ
امّارهزده‘
آزاد ميشديم،
امّا، به
تعبيرِ خودِ
او، ’حوالتِ
وجود‘ و ’مكرِ
ليل و نهار‘[17]يا
’مكرِ حق‘ نميگذارد.
و با اين كه
انقلاب كرده
ايم و در
انتظارِ
ظهورِ ’اسمِ‘
ديگرى هستيم،
ولي گويا، به
روايتِ
فرديد،
بازرگان و بنيصدر
و كسانى
مانندِ
ايشان، به
نمايندگي از
طرفِ ’طاغوت‘ مانع
اند و نميگذارند.
خلاصه، در اين
روزگارِ عُسر
و حَرَجِ معنوي
نميدانيم چه
خاكى به سرِ
خودمان بكنيم!
ولي هنوز يك
روزنهيِ
اميد باز است
و آن انتظارِ
ظهورِ امامِ
عصر است:
جهان
امروز جهان
هرج و مرج است.
دنياي آشفتگي و
جنگها و شورشها
ست و هر روز
بشر به آخرالزمان
ميرود (؟). عصر
امروز عصر هرج
و مرج است كه
در يوناني ميشود
ارس و مارس (؟!) و
جنگ سوم آمده
و ما در كشت و كشتار
متوجه نيستيم
(؟!). نه جنگ است و
نه صلح، شورش
است و هرج و
مرج براي ظهور
امام عصر (؟!).
حال به كجا
خواهد كشيد؟ و
عدهاي در
تلاش اند كه
در اين هرج و
مرج جلوي امام
زمان را
بگيرند (!) و
[جلوي] انتظار
آمادهگر و
تفكر آمادهگر
را بگيرند. در
ممالكِ
اسلامي قوي
است (؟!) بخصوص
كساني كه از
آيات و روايات
استفاده ميكنند،
چهبسا
تفاسيري است
كه قرآن را با
اومانيسم
تفسير ميكند،
يعني اصالت
نفس اماره (؟!) من
حيث لايشعر[...]
در هر صورت
انسان را به
طرف نسناسيت
جلو ميبرد به
ياري بازرگانها
(ص ۷۹ ـ ۸۰)
حالا يكي
بيايد به من
بگويد تو چه
كار ميكني [...]
آيا ميتواني
طاغوت را ببري
و الله را
بازگرداني؟
خوب اين مسلم
است كه اين را
فقط امام زمان
ميتواند
انجام دهد تا
وقتي امام
زمان نيامده
كه نميتوانيم
بگوييم يك نفر
بيايد وضع
موجود را عوض كند.
(ص ۱۳۳)
ميبينيم كه
’فلسفهيِ
تاريخِ‘ سيد
احمدِ فرديد[18]
چهگونه در
اساطيرِ
اسلامي و شيعي
غرق ميشود و
سرآغازِ آن
اسطورهيِ
آفرينشِ آدم
و پايانِ آن
اسطورهيِ
ظهورِ ولّيِ
عصر ميشود.
ولي، شگفتا كه
در اين ميانه
تاريخِ ’دوهزار
و پانصد
سالـه‘يِ
’طاغوتزدگي‘
و ’يونانزدگي‘
هم هست[19].
اين كه اين
حكمتِ الاهيِ
فرديدي با
اسطوره آغاز
ميشود و به
اسطوره پايان
مييابد،
چيزِ شگفتانگيزى
نيست، زيرا در
دنيايِ ما
فلسفه يا بهتر
است بگوييم
حكمتِ الاهي
چيزى جز كشفِ
منطقِ اسطوره
يا منطقبخشيدن
به اسطوره
نبوده است.
يعني، آن
آميزهاى از
يونانيّت و
انديشهيِ
تحليلگرِ
يوناني كه با
اسطورهيِ
آفرينش و
قيامت در
يكتاپرستيِ
يهودي و مسيحي
و اسلامي
آميخته شده و
تاريخى
ديرينه دارد.
در دنيايِ
اسلامي
سهروردي و محييالدينِ
عربي كارى جز
اين نميكنند.
فلسفه در
آغاز، با
ارسطو، با
برداشتنِ پرچمِ
لوگوس (عقل،
منطق) حسابِ
خود را بهروشني
از اسطوره
(موتُس) جدا ميكند.
اگرچه فلسفه
در سدههايِ
ميانه به
عنوانِ ’فلسفهيِ
مدرسي‘ با
اسطوره
درآميخته ميشود
و به توجيهِ
آن ميپردازد،
ولي با رنسانس
رشتههايِ
ارتباطِ خود
را با اسطوره
ميبرد و در
دورانِ مدرن،
بهويژه با
روشنگري، به
نامِ ’عقلِ
ناب‘ بر ضدِّ آن
قيام ميكند.
به هر حال،
خطِّ اصليِ
فكر در جهانِ
غربي در همان
مسيرِ نقدگري
(criticism) ميمانَد
كه كانت باز
كرد، حتّا آن
جا كه، برايِ
مثال، در
فلسفهيِ
نيچه و
هايدگر، بر
ضدِّ نابيّتِ
عقل به پا ميخيزد،
باز از مسيرِ
نقدگري بيرون
نميرود و به
ايمان و
اسطوره
بازنميگردد.
امّا فرديد كه
ميخواهد با
درآويختن به
دامانِ
هايدگر و نقدِ
او از تاريخِ
فلسفه به
عنوانِ
تاريخِ
متافيزيك به
تأويلِ صوفيانهيِ
اسطوره
بازگردد، در
كلاف كردنِ
هايدگر و ابنِ
عربي ناتوان
است و آن هنرِ
دوزندگي و
بافندگيِ
فيلسوفانه را
ندارد كه آنان
داشتند.
به همين
دليل، او نه
تنها يك كتاب،
نه تنها يك
مقاله، كه يك
سخنرانيِ
درست و سرـ
وـ تهدار
هم با هنرِ
دوزندگي و
بافندگيِ
فيلسوفانه
ندارد. فرديد
حتّا يك
استادِ خوبِ و
باوجدانِ
فلسفه و شارحِ
شايستهيِ
ابنِ عربي و
هايدگر هم
نبود تا چه
رسد به يك متفكّرِ
اصيل، چنان كه
خود ادّعا ميكرد؛
كسى كه در
جهان يك همتا
دارد و بس!
فرديد
و زبانشناسيِ
تاريخي
فرديد، چنان
كه گفتيم، در
نوشتن عاجز
بود و به
كسانى كه
تواناييِ
نوشتن داشتند
سخت حسادت ميكرد.
در همان يكىـ
دو مقالهاى
كه از او
منتشر شده و
چند تكّهاى
كه از او به
عنوانِ
اعلانِ سخنرانيهايش
در روزنامههايِ
پس از انقلاب
چاپ شده، و از
جمله در چهل صفحهيِ
اوّلِ كتابِ مابعدالطبيعهيِ
فولكيّه[20]،
كه فرديد
ترجمه كرده
است، ميتوان
ديد كه او،
برايِ نمايش
دادنِ عمقِ
انديشه و
’تذكّرِ
تاريخي‘ خود
را در چه
كلافِ سر ـ
درـگمى
از زبانِ
فرسودهيِ
مدرسي گير
انداخته كه در
آن جايِ نفس
كشيدن برايِ
خود نگذاشته
است. از دلِ آن
ذهنِ پريشان و
اين زبانِ
درمانده است
كه حكمتِ
متعاليهيِ
فرديديّه به
صورتِ
گورزادى
زمينگير به دنيا
ميآيد با
زبانِ الكن،
امّا با گزافترين
ادّعاهايى كه
تاكنون كسى بر
رويِ زمين در
قلمروِ
انديشه و
فلسفه كرده
است. امّا اين
افليجِ
’فلسفي‘ برايِ
پوشاندنِ همهيِ
درماندگيِ
خود و جبرانِ
آن به شگردى دست
ميزند كه آن
هم به تقليد
از هايدگر
است. هايدگر، با
بينش و روشِ
هرمنوتيكيِ
خود، به زبان
به عنوانِ
بنيادِ بودِ
انساني و
’گشايشِ افقِ
هستي‘ بسيار
ميپردازد. وي
برايِ روشن
كردنِ معنايِ
اصليِ برخى
واژهها، كه
از نظرِ فلسفي
برايِ او
اهميّت
دارند، و نشان
دادنِ افقِ
هرمنوتيكيِ
تاريخيِ آنها،
برايِ فاصلهگذاري
ميانِ فهمِ
امروزين از آنها
و فهمِ آنها
در سدههايِ
ميانه يا
روزگارِ
باستانيِ
يوناني و رومي،
به ريشههايِ
واژههايِ
آلماني و
يوناني و
لاتيني ميرود
و از ديدگاهِ
فلسفيِ خود
تفسيرى از آنها
به دست ميدهد.
او اين كار را
با دقّت و
سنجيدگي و
آهستگي و شيوهيِ
پرسشگري ِ
باريكانديشانهيِ ويژهيِ
خود، و با پشتگرمي
به دستآوردهايِ
عظيمِ زبانشناسيِ
تاريخيِ
آلماني،
انجام ميدهد.
امّا وي تنها
به واژههايِ
آلماني و
يوناني و
لاتيني ميپردازد
و بس، يعني
زبانهايى كه
بر آنها تسلط
دارد، و هرگز
به قلمروِ
زبانهايى كه
نميداند و
نميشناسد
دست درازي نميكند. با اين
همه،
فيلولوگهايِ
آلماني بر كار
او خردهها
گرفته اند و
در ارزشِ
علميِ برداشتهايِ
فيلولوژيكِ
او ترديد كرده
اند يا بسيارى
را از اساس
خطا دانسته
اند.
امّا مقلّدِ
او در گوشهاى
از ’خاورِ
ميانه‘ با شور
و شتاب و بيپروايياى
كه برايِ سرِ ـ
هم ـ بندي
دارد، با زبانشناسيِ
هرمنوتيكيِ
او همان كارى
را ميكند كه
با بقيّهيِ
دستگاهِ
انديشگيِ او
كرده است. فرديد،
چنان كه بهروشني
از خلالِ ريشهشناسيهايِ
بيبنيادِ او
ميتوان ديد،
با زبانشناسيِ
تاريخي هيچ
آشناييِ علمي
نداشته است،
ولي با ورق
زدنِ فرهنگهايِ
ريشهشناسي و
به خاطر
سپردنِ
چيزهايى از آنها
ـــ
بي آنكه بهدرستي
ربطى، بلكه
هيچ ربطى، به
زمينهيِ بحثهايِ
’فلسفيِ‘ او
داشته باشد ـــ
گهگاه
بمباردمانى
هراسآور از
واژههايِ عربي و
فارسي و پهلوي
و اوستايي و تركي
و يوناني و
لاتيني و
سانسكريت ميكند،
كه دامنهيِ
آن گاه به
چيني و ژاپني
هم ميكشد!
كلماتِ عجيبى
را به عنوانِ
واژههايِ همريشه
و هممعنا با
واگويهاى
شكسته ـ بسته
و نامفهوم به
ميدان ميآورد
و در غلاف و
كلافى قرآني و
عرفاني ميپيچد
كه دهانِ
شنوندگان را
از اين همه
زبانداني از
حيرت باز نگاه
ميدارد.
فرديد نه در
دانشِ فلسفي
برايِ خود حدّـ
وـ مرزى
ميشناخت نه
در زبانشناسيِ
تاريخي. برايِ
نمونه به اين
چند سطر توجه
كنيد:
... حالا اگر
در يك مغارهء
تاريكي باشيم
ميگويند (؟)
در اندماس (؟)
هستيم. دماس (؟)
به معني سردابه
است و جاي
تاريك و
مقبره، در
فارسي شده است
دخمه (؟). كلمات
بسياري هست،
فقط اين يكي
نيست. به نظر
من، دهمس (؟) و
دهماس (؟) به
معني تاريكي
است و ديماس (؟)
به معني
نهانگاه و جاي
تاريكي است و
داموس (؟) جاي
پنهان شدن
شكارچي است.
حاصل اين است
كه من رجس (؟) و
تمس (؟) را گفتم
و همه را
خلاصه ميكنم
در يك چيز كه
در قرآن ’طامةالكبري‘
تعبير شده
است. طامه با
اين كلمه (؟) هممعني
است، ببينيد
در سانسكريت
عيناً ’طامةالكبري‘
آمده[21] (!)كه به
فرانسه ’سنتوماسه‘
(؟!) ميشود به
معني تاريكي
بزرگ و ديگرى
’تبر انيورسه‘[22]كه
تاريكي
جهانگير باشد.
انيورسه (!) را
كه ميگويند
به معني عام و
شامل و فراگير
است. بنده ميگويم
كه بشر دارد
به طرف طامةالكبري
جلو ميرود كه
از يك طرف
تاماس (؟) است و
يك سو راجاس (؟)
است و از طرف
ديگر دمس (؟) و
چنين است كه
رجز (؟) و رنج و
درد در طامةالكبري
تماميت پيدا
ميكند (!). (ص ۱۷۲ـ۱۷۳)
ميبينيد كه
با چه هجومِ
سرگيجهآورى
از واژههايى
رو به رو
هستيم كه نه
اصلِ
بيشترشان
دانسته است كه
از كجا ست و نه
صورتِ درستِ
نوشتاريشان
و نه رابطهيِ
واقعيِ زبانشناسيشان
و نه ربطشان
با ’طامةالكبري‘،
كه از نزديك
شدناش بايد
بدنمان
بلرزد.
هر كسى كه به چند
كتابى در
زمينهيِ مقدمات
و كليّاتِ
زبانشناسيِ
تاريخي نظر
انداخته
باشد، ميداند
كه زبانها
(بجز زبانهايِ
تكافتاده [isolate]) در
خانوادههايِ
زباني دستهبندي
ميشوند و
ميانِ واژههايِ
پايهايِ
زبانهايِ همخانواده،
مانندِ زبانهايِ
خانوادهيِ
هند ـ وـ اروپايي،
رابطهيِ همريشگي
هست كه از
راهِ شباهتِ
ظاهري يا از
راهِ قوانينِ
واجشناسي و
تكواژشناسي
ميتوان نشان
داد. برايِ
مثال، ميشود
به آساني نشان
داد كه واژههايِ
پدر و مادر و
برادر و دختر
در زبانِ
فارسي با بيشينهيِ
برابرهايِ آنها
در زبانهايِ
همخانواده،
مانندِ
يوناني و
لاتيني و روسي
و آلماني و
انگليسي و
هندي و پشتو،
از يك ريشه
اند، همچنان
كه اعداد در
اين زبانها
همريشه اند.
امّا چنين
رابطهيِ همريشگي
ميانِ اين واژهها
با واژههايِ
هممعنايِ آنها
در زبانهايِ
عربي و عبري و
تركي و مغولي
و چيني و ژاپني
و اندونزيايي
و جز آنها
وجود ندارد،
زيرا آنها از
خانوادههايِ
زبانيِ ديگرى
هستند. امّا
فرديد كه بهگمانام
اين مقدمات و
كليّات را نميدانست
يا به شيوهيِ
خود به آنها
بياعتنا
بود، با بيپرواييِ خاصِّ
خود، با
مشاهدهيِ
كمترين
شباهتِ آوايي
يا معنايي هر
واژهاى را از
هر زبانى به
واژهاى در
زبانِ ديگر ميچسباند
و آنها را همريشه
ميدانست. اين
گونه ريشهشناسي
بر اساسِ
شباهتِ ظاهريِ
آوايي يا
معنايي،
بدونِ در نظر
داشتنِ قاعدههايِ
زبانشناسيك، آن چيزى
ست كه زبانشناسان
به آن ريشهشناسيِ
عاميانه (popular/folk etymology) ميگويند
و تا پيش از
پيدايشِ
فيلولوژيِ
علميِ مدرن كم ـ
و ـ بيش
همهجا رايج
بوده است.
علمِ زبانشناسي
از راهِ
مطالعاتِ
حوزهاي و
منطقهاي و
نيز تطبيقي و
تاريخي
توانسته است
روابطِ
خانوادگيِ
زباني يا
خانوادههايِ
زباني را كشف
كند و در
موردِ
خانوادهيِ
زبانهايِ
هند ـ و ـ
اروپايي،
از راهِ روشهايِ
بازسازيِ
زباني
توانسته است
به ساختارِ
واجي و
واژگانِ پايهايِ
زبانِ مادر ِ
اين زبانها
هم برسد، امّا
نتوانسته است
به زبانى برسد
كه بتوان مادر
بزرگِ همهيِ
خانوادههايِ
زباني شمرد.
بنا بر اين،
اثباتِ همريشگي
ميانِ واژههايِ
بوميِ فارسي و
عربي و تركي و
چيني ناممكن
است، زيرا از
خانوادههايِ
زبانيِ
گوناگون اند.
امّا زبانهايِ
همجوار از
راهِ
دادـ وـ
ستدهايِ
فرهنگي و بازرگاني
و جنگها واژههايِ
بسيار از
يكديگر وام
گرفته اند.
زبانشناسيِ
تاريخي ميتواند
ردِّ اين واژهها
را بگيرد، و
بنا به قاعدههايِ
شناخته شدهىِ
آوايي و واژهشناسيك
نشان دهد كه
كدام واژه از
كدام زبان به
كدام زبان
رفته و چه
دگرگونيهايِ
آوايي و
معنايي يافته
است. امّا
فرديد، چنان
كه در اين
كتاب بسيار ميتوان
ديد، بسيارى
از واژههايِ
عربي و يوناني
را همريشه و
هممعنا ميدانست،
كه بكل بيپايه
است. زيرا ميدانيم
كه زبانِ
يوناني از
خانوادهيِ
هند ـ و ـ
اروپايي
ست و زبانِ
عربي از
خانوادهيِ
زبانهايِ
سامي و، در
نتيجه، از
نظرِ تاريخِ
تكويني ميانِ
واژگانشان
نميتواند
رابطهيِ همريشگي
باشد، چنان
كه، برايِ
مثال، ميانِ
واژگانِ عربي
و عبري و
آرامي و
سرياني هست يا
ميانِ يوناني
و لاتيني و
سانسكريت و
فارسي.
امّا از نظرِ
تاريخي و
جغرافيايي
نيز در روزگارِ
اوجِ آفرينندگيِ
فرهنگِ
والايِ
يوناني در
دوهزار و
پانصد سال پيش
هيچ رابطهاى
ميانِ
يونانيان و
اعرابِ بدوي
در عربستان نبوده
كه بگوييم
واژههايي را
از هم وام
گرفته اند.
زيرا نه
بدويّتِ عرب
چيزى داشت كه
به يونان
بياموزاند و
نه در عالمِ
زندگانيِ
بياباني و
بدويّتِ
فرهنگيِ خود هيچ
نيازى به
آشنايي با
فرهنگِ
يوناني و گرفتنِ
چيزى از آن
داشت. امّا
همه ميدانيم
كه با جهانگير
شدنِ اسلام در
دورانِ تكوينِ
فرهنگ و تمدنِ
اسلامي متنهايِ
يوناني به
عربي ترجمه شد
و از راهِ اين
ترجمهها
صدها واژهيِ
فلسفي و علمي
در طب و رياضي
و نجوم و داروشناسي
و جز آنها
سرراست، يا از
راهِ زبانِ
سرياني، از
يوناني واردِ
زبانِ عربي
شد، يا از
راهِ ترجمه
برابرنهادههايى
در آن زبان
يافت. ولي
ساختارِ
بسيار ناهمگونِ
آواييِ عربي و
يوناني سبب ميشد
كه واژههايِ
يونانيِ وامگرفته
دگرديسيِ
آوايي پيدا
كنند و، برايِ
مثال، kategoriaيِ
يوناني در
عربي بشود
قاطيغورياس.
امّا اين دگرديسيهايِ
آوايي از
زبانى به
زبانِ ديگر
خودسرانه نيست
و قاعدهمند
است، زيرا
ساختارِ
آواييِ واژهيِ
مهمان را با
ساختارِ
واجيِ زبانِ
ميزبان دمساز
ميكند. بنا
بر اين، اگر
برخى واژههاي
يوناني و عربي
شباهتِ آوايي
يا معنايي
داشته باشند،
نميشود با
ريشهشناسيِ
عاميانه گفت
كه همريشه
اند، بلكه
تنها ميتوان
گفت كه برخى
واژههايِ
عربي كه از
راهِ ورودِ
فرهنگِ
يوناني به آن
زبان راه يافته
اند، دارايِ
ريشهيِ
يوناني اند.
همچنان كه،
بنا به دادههايِ
علمِ زبانشناسيِ
تاريخي، ميتوان
گفت كه هيچ
واژهيِ
يونانيِ
باستان از
ريشهيِ هيچ
واژهيِ عربي
يا با آن همريشه
نيست. زيرا
اين دو زبان
نه ريشهيِ
خانوادگيِ
زبانيِ مشترك
داشته اند و
نه در آن
دوران هيچ داد ـ
وـ ستدِ
فرهنگي. امّا
حدس ميتوان
زد كه در
دورانهايِ
بسيار جديدتر،
بر اثرِ فرمانرواييِ
تركانِ
عثماني بر
يونان در
درازايِ چند
سده، مقدارى
واژهيِ عربي
نيز از راهِ
زبانِ تركي ـــ يا
همچنين از
راهِ ارتباط
با زبانهايِ
ديگر ـــ وارد
زبانِ
يونانيِ نو
شده باشد. بنا
بر اين، در
ميانِ آنچه
فرديد در بارهيِ
ريشهشناسيِ
واژهها ميگويد،
آنچه بر اساسِ
آشنايي با
ريشهشناسيِ
واژهها از
فرهنگهايِ
ريشهشناسيكِ
زبانِ فرانسه
نقل ميكند ميتواند
درست باشد[23] و
آنچه به صورتِ
حدس و گمانهايِ
شخصي از به هم
بافتنِ واژهها
در چندين زبان
ميگويد ـــ زبانهايى
كه دارايِ
رابطهيِ
خانوادگيِ
زباني يا چهبسا
رابطهيِ
تاريخي و
فرهنگي نيز با
هم نبوده اند ـــ از
مقولهيِ
خيالبافي و
ريشهشناسيِ
عاميانه است و
بس. يك نمونه:
در ذنِ
ژاپني [...] خدا را
’تهي‘ (تائو)
گفته اند.
ژاپنيها خدا
را تهي ميگويند
براي اينكه
تئولوژيِ
سلبي دارند.
تائو
واژهاي ست چيني،
نه ژاپني، و
نه مربوط به
ذنِ ژاپني، كه
مربوط است با
آيين و مكتبِ
حكمتِ
دائوييِ چيني.
اين واژه را
با هزار من
سريش نميتوان
به ’تهيِ‘ فارسي
چسباند، اگر
چه شباهتِ آوايي
دارد. تائو ـــ كه
واگويهيِ
دقيقترِ آن
’دائو‘ ست ـــ يك
واژهيِ بسيار
كهنِ چيني ست
به معنايِ
راه، و هيچ
ربطى به تهيِ
فارسي ندارد.
ژاپنيها، و
نيز چينيها،
هم مفهوم و
واژهيِ خدا،
به معنايى كه
در دينهايِ
يگانهپرست
ميشناسيم،
ندارند تا خدا
را ’تهي‘
بنامند. فارسي
و چيني هم از
يك خانوادهيِ
زباني
نيستند، در
نتيجه، اين
واژهيِ
فارسيِ نو (نه
ميانه، نه
باستان) نميتواند
به صورتِ وامگرفته
به چيني رفته
و به صورتِ
تائو درآمده
باشد، زيرا
دوهزار و
پانصد سال پيش
در كتاب دائو
ده جينگِ
لائودزو ـــ مهمترين
و نخستين متنِ
حكمتِ
باستانيِ
دائويي ـــ به
عنوانِ
مفهومِ اصلي و
محوريِ آن
كتاب آمده است
و نميتواند
هيچ ارتباطِ
ريشهاي با
هيچ واژهيِ
ايراني داشته
باشد.
باري،
حالا اين
نمونهها را
ببينيد كه
گمان ميكنم
برايِ
آشنايان به
تاريخ و زبانشناسيِ
تاريخي ميتواند
مايهيِ
تفريح باشد:
طاغوت
كلمهاي [ست] كه
با Deva همريشه
است (!). هنديها
خدا را به نام Deva
ميخواندند.
زرتشت آمد
گفت، خداي
هنديها (!) ’دوا‘
باطل است و به
جاي دوا كلمهء
ديگري را گذاشت
كه آن [را] هم از
هنديها
گرفته بود (!).
اهورا و اسورا
يكي از خدايان
بد هنديها ست
(!) كه در اوستا
’اهورا‘ آمده [...]
بنا بر اين (؟!)
اسورا كه از
خدايان شر است
به معني خير
در اوستا به
كار برده ميشود
و دوا هم ديو
ميشود (!). اين
عبارت است از
اين كه هر جا
تاريخ پيدا كرد
يعني انقلاب
صورت گرفت (؟!)
بعضي الفاظ
[قلب] معني ميشود
[...] بنا بر اين (؟!)
دوا[ي] هندي ميشود
ديو كه در
زبانهايِ
اروپايي هست [...].
روميها به
دوا ’دئوس‘ و
يونانيها به
همين دوا ’زئوس‘
و ’تئوس‘ ميگويند.
در اسلام (؟)
همين دوا را به نامِ
طاغوت ياد ميكنند
(!) (ص ۱۳۲)[24]
خانقاه
به يوناني
’خسنودوركئيو‘
ميشود (؟!).
خسنوس يعني
بيگانه،
دوركئيو يعني
’جاي اين‘ [...] اين
خانقاه و خسنو
با مسكنت و
مسكين همريشه
است (!). مسكنتزده
يعني بيگانهگشته،
خانقاه يعني
دارالمساكين
(!!). (ص ۱۶۰)
خرابات
كلمهاي ست كه
در كتب يوناني
استعمال شده
است (!). سابقاً
ميگفتند
دستهاي
بودند (؟). اصل
كلمه كوريباس
است. كوريباس
ميشود
خرابات (!). اين
كوريبات را به
انگليسي
كوريبات ميگويند
(؟!) و كلمه ديگر
مرادف خرابات
كوريبانتويون
است (؟).
كوريبانت ميشود
خراباتي [...] اينها
دستهاي
بودند در
آسياي صغير كه
به آنتوزياس
يعني شور و شر
ميرفتند (!) و
حتي يك دستهء
ديني بودند (!).
در كتب غربي (؟) از
اينها صحبت
شده است [...] و
دستهاي بهوتها
بودند كه
فحشاء از اينها
آمده (؟)، اينها
كارشان عبادت
بوده [علاوه
بر فحشاء! ...] حتي
(!) دربارهء اين
دسته يك
انگليسي
كتابي نوشته
كه به فرانسه
ترجمه شده و
من آن را
خوانده ام[25].
[...]
بنا بر
اين (؟) كلمهء
كوريبات اصلش
از كلمهء خراب
به معني شوقي
است و به
اصطلاح قنوات
شوق (؟!) سرمستانه
است [...] حالا من
اين خرابات و
حتي مغ را با
ميستيك همريشه
ميگيرم[26].
اعتقاد من اين
است كه خرابات
سابقه دارد كه
بعداً يونانيها
آن را فراموش
كردند (!). (ص
۱۶۴ـ۱۶۵)
نيچه در
كتاب ’چنين
گفت زرتشت‘
مبحثي تحت
عنوان
رستگاري از
’دراخه‘ دارد. و
اين را توضيح
ميكنم كه
معمولاً (!)
آلمانها
دراخه را به
انتقام ترجمه
ميكنند (!)[27]ولي
ريشهيِ لغت
بازگشتش به
لفظ لاتيني
’اورژه‘
است (؟!). كلمهء
اورژانس كه به
معني فوري است
از همين كلمه
است. در
يوناني هم
كلماتي داريم
(!) يكي ’رازوس‘ (؟)
است و بالأخره
دراخه به
آلماني
سانسكريت هم
دارد (؟!) كه
’روژت‘ (؟!) است و
در يوناني هم
كلمات متعددي دارد
(!)، چنان كه در
فارسي و عربي
و تركي. اين
كلمه در فارسي
’يورش‘[28]است
و تركي و
مغولياش
ايلغار و كردياش
’هرشه‘ و ’فريش‘
هم آمده و در
عربي علاوه بر
رخشه (؟) ترخش و
هرشمه (؟!) هم
آمده است. اگر
يك سگي يا انساني
حيواني را
دنبال كند اين
را هرشمه گفته
اند (؟!)، و
اصلاً شكار يا
دنبال كردن
كسي يا چيزي
را به لاتيني
اورژه[29]
گفته اند
پس،
دانستيم كه
’دراخه‘يِ
آلماني ـــ كه
آلمانيها آن
را، بهغلط،
انتقام
’ترجمه‘ ميكنند!
ـــ ريشهيِ
اورژانس در
زبانِ فرانسه
است و با ’يورش‘
در فارسي (!) و
’ايلغار‘ در
تركي و مغولي
و ’هريشه‘ در كردي
و ’رخشه‘ در
عربي يكي ست و
همريشه! آيا
همينها بس نيست
برايِ آن كه
بدانيم
فيلولوژيِ
فرديدي چيست
و گرد ـ و ـ
خاكى كه
از اين طوفانِ
هذيانآلودِ
واژههايِ كژـ
وـ كوژ
بر ميخيزد چهگونه
ميخواهد
درزها و شكافهايِ
آن هذيانهايِ
’فلسفي‘ را از
چشم پنهان
كند؟
فرديد
و قدرتِ سياسي
فرديد با همه
جوش ـ وـ
خروشى كه بالايِ
منبر برايِ
’معنويّت‘ و
جهاد با ’نفسِ
امّاره‘ از
خود نشان ميداد،
در زندگانيِ
شخصي و روابطِ
انساني هيچ نشانى
از جهاد با
نفسِ امّاره و
همچنين هيچ
نشانى از
بزرگي و
بزرگواري در
او نبود.
باري، به زندگانيِ
شخصيِ او و
روابطِ او با
دوستان و آشناياناش
كارى ندارم و
در اين باره
چيزى نميگويم.
امّا چيزى كه
از آن نميتوان
گذشت حضورِ او
در فضايِ
همگاني و نقشى
بود كه حرفهايِ
او، بهويژه
در دورانِ
آغازينِ
حكومتِ
اسلامي، در عالمِ
سياست بازي
كرد. فرديد به
قدرتِ سياسي
كششِ خاصّى
داشت و در
دورانِ شاه هم
گويا به نمايندگيِ
مجلس تمايلى
نشان داده
بود. به هر
حال، در نخستين
انتخاباتِ پس
از انقلاب نامزدِ
نمايندگيِ
مجلس شد و
گويا با
روابطى كه با
(آيتالله)
خلخاليِ
معروف پيدا
كرده بود،
چنان كه شنيده
ام، از طرفِ
فدائيانِ
اسلام نامزد
شده بود. آگهيهايِ
نامزديِ او هم
در آن دوران در
روزنامهها
درج شد و سيصدـ
چهارصدتايى
رأي هم به
نامِ او
خوانده شد.
فرديد در
دورانِ دو
رژيمِ
شاهنشاهي و
اسلامي دو
چهره از خود
نشان داد. در
دورانِ شاه در
مجالسِ سخنراني
و در برنامههايى
كه در
تلويزيون
برايِ او
ترتيب ميدادند
مدحِ شاه را
ميگفت و ميگفت
كه ’شاهنشاه
هم گفته اند
برويم به راهِ
معنويّت‘! در
كميسيونِ
شاهنشاهيِ
تدوينِ
ايدئولوژيِ حزبِ
رستاخيز هم در
سالهايِ
۱۳۵۵ـ۵۶ شركت
داشت و
درامدى بر
ايدئولوژيِ
حزبِ رستاخيز
نوشته بود كه
يكى از
دوستانِ ما،
زنده ياد
نادرِ افشارِ
نادري ـــ كه
او را هم به آن
جلسهها
فراخوانده
بودند ـــ نسخهاى
از آن را با
خود آورده بود
كه اسبابِ
تفريح و خندهيِ
ما در محفلِ
شبانهمان
بود[30].
امّا با درگير
شدنِ انقلاب و
فروريختنِ
نظامِ
شاهنشاهي
فرديد با شور
و شتاب به
ميانِ معركهيِ
انقلابِ
پيروزمند
پريد. وجهِ
خطرناكِ شخصيّتِ
نمايشگر و قدرتپرست
و كينهتوزِ وي در
سالهايِ
نخستِ پس از
انقلاب فرصتِ
نمودِ كامل يافت.
وصله ـ پينهاى
كه فرديد از
هايدگر و محييالدينِ
عربي و اسطورهيِ
امامِ زمان و
آخرتباوريِ
ضدِ مدرنيّت و
غرب ميكرد،
همچنين جهادِ
ضدِ ’طاغوت‘ِ
او، در فضايى از
هيجان و
پرخاشگريِ انقلابي،
انبوهى از
جوانانِ
مسلمانِ
انقلابي را به
دورـ وـ
برِ او
كشيد كه تشنهيِ
شنيدنِ حرفهايِ
تازه بودند ؛ حرفهايي
كه ميتوانست
به انقلابِ
اسلامي و
حكومتِ
نوخاستهيِ
آن نمايى
معنوي ببخشد و
رسالتى برايِ
رهاييِ بشر از
هرچه ’طاغوت‘ و
’طاغوتي‘ست. و
البتّه، چه
بهتر كه اين
حرفها از
زبانِ حكيمِ
معنوياى
شنيده شود كه،
به گفتهيِ
خودِ او،
تماميِ
تاريخِ فلسفه
و حكمتهايِ
شرقي و غربي
در چنگاش
است.
در آغاز
جمعيّتِ
انبوهى در اين
جلسهها، كه
در دانشگاهِ
تهران يا جايِ
ديگر برگزار
ميشد، جمع ميشدند،
ولي در پايان،
چنان كه شنيده
ام، آنچه از
آن جمعيّت
ماند بيشتر
جماعتى بود كه
به ايدئولوگها
و پايهگذارانِ
دستگاههايِ
تبليغاتي و
امنيّتيِ
رژيمِ تازه
بدل شدند.
اينان برايِ
دستگاهِ
نوبنيادِ
انقلابيِ خود
به خوراكِ
ايدئولوژيكِ
’اسلاميِ‘ ضدِ
غربياى نياز
داشتند با
نمايِ فلسفي و
حكمتِ الاهي،
كه در انبانههايِ
روحانيّتِ قم
و مشهد، و در
نوشتههايِ
آلِ احمد و
شريعتي، چنان
كه بايد يافت
نميشد. زبانِ
تندـوـتيز و
بسيار
پرخاشگرِ
فرديد و
دستگاهِ
اصطلاحاتِ
صوفيانهـ
هايدگريِ
او خوراكى
مناسب برايِ
آنها فراهم
ميكرد كه با
آن ميتوانستند،
به عنوانِ
صاحبانِ
انديشهيِ
انقلابيِ
اسلامي، در
رسانههايِ
خود به جنگِ
حريفان
بروند.
آشنايان به
زبان و
اصطلاحاتِ
فرديد ميتوانند
به آساني ردِّ
او را در
مقامِ
آموزگار در
زبانِ اين
جماعت
بگيرند.
بخشى از همينها
بودند كه
ماشينِ
هولناكِ خون و
وحشتِ انقلابي
را در جمهوريِ
اسلامي به كار
انداختند. از
زبانِ
سردبيرِ يك
مجلهيِ ادبي
و فرهنگي، كه
به آن مجالس
رفت ـ و ـ
آمد
داشته، و نيز
كسانى ديگر، شنيده ام
كه كسانى
همچون سعيدِ
امامي و دارـ
وـ دستهيِ
او در وزارتِ
اطلاعاتِ
نوپا و
گردانندگانِ
بعديِ
روزنامهيِ
كيهان و
مطبوعاتِ حزباللهيِ
ديگر،
طرّاحانِ
برنامهيِ
’هويّت‘، و
اجراكنندگانِ
’قتلهايِ
زنجيره‘اي در
اين محفل، در
خانهيِ
فرديد، به
خدمتِ او ميآمده
اند و ’كسبِ
فيض‘ ميكرده
اند، و فرديد
در ميانهيِ
افاضاتِ
فلسفي گاهى
فتوايِ قتل
نيز ميداده
است، از جمله
فتوايِ قتلِ
برخى
نويسندگان و
شاعرانِ
سرشناس را.
باري،
انقلاب
حالاتِ
شيدايي (maniac) و
پارانويايي (paranoiac) فرديد را
بهشدت نيرو
داد. و او كه
عاشقِ بلندگو
و مجلس و شنونده
بود، نسبت به
دورانِ پيش از
انقلاب، ميدانِ
بسيار گستردهتر
و تازهترى
برايِ ابرازِ
وجود پيدا كرد.
او كه وجودِ
خود را يگانه
مظهرِ حق و
حقيقت و تنها
دانايِ
حقايقِ ازل و
ابد ميدانست
و تنها يك
همدم و همنفس
برايِ خود ميشناخت،
يعني مارتين
هايدگر در آن
سرِ دنيا،
عادت داشت كه
با زبانِ
گستاخِ
ناسزاگويِ خود
به تماميِ
عالم بتازد،
چرا كه از
نظرِ او مظاهرِ
غرب و غربزدگي
بودند. چنان
كه در اين
مجموعهيِ
سخنرانيها
بهخوبي ميشود
ديد،
پريشانيِ ذهن
و بيشيرازگيِ
انديشه به او
اجازه نميداد
كه بيش از چند
دقيقه به
صورتِ پيوسته
به مطلبى
بپردازد و
رشتهيِ سخن
را با نظم
دنبال كند،
بلكه همواره
در هر مجلس از
همان آغاز بهشتاب
به آسمانِ
هفتمِ
غلياناتِ
معنوي و طرحِ مسائلِ
حكمتِ الاهي و
تاريخي و ’همسخني
با مارتين
هايدگر‘ پرواز
ميكرد، امّا
بهزودي
سوختِ حكمتِ
معنوياش ته
ميكشيد و بهشتاب
به زمين فرود
ميآمد و شروع
ميكرد به
ناسزاگويي و
برچسبزدن و
توهين
به هر كسى،
از ملاصدرا
گرفته تا كارل
پوپر، از
هانري كربن تا
ژانپل
سارتر، از
عبدالكريمِ
سروش تا
شاگردِ وفادارـ
اش رضا
داوري، و نيز
مردانِ
سياسيِ رو به
افول، مانندِ
مهندس
بازرگان و بنيصدر.
امّا در موردِ
اربابِ پا بر جايِ
صاحبِ قدرت
هميشه
مجيزشان را ميگفت،
خواه شاهنشاه آريامهر
بود خواه امام
خميني. با
كسانى هم كه ستارهشان
هنوز رو به
افول نبود و
شانسِ رسيدن
به قدرت را
داشتند نيز
لاسى ميزد.
چنان كه در
همين سخنرانيها
ميبينيم كه
به مهندس
بازرگان و
’ليبرالها‘
چه گونه ميتازد
و دشنام ميگويد،
امّا، بنا به
مصلحتِ وقت،
با همان
ماركسيستها
و چپهايى كه
در تلويزيونِ
شاهنشاهي به
ايشان ميتاخت،
لاسى ميزند و
از احسانِ
طبري،
رياكارانه،
با احترامكى
نام ميبَرَد.
اين هم نمونهاى
از فرمايشاتِ
او در بابِ
سياست:
اين
پراكسيس
امروز چه نظري
است كه مؤدي
به عمل امروز
شده است و
تمايلي به نظر
ندارد (؟!). غفلت
ميآيد اين
نظري كه در
عمل تمام شده
(؟!) ممكن است خداي
نكرده منتهي
شود به صورتي
كه در طبس
اتفاق افتاد (!!)
بايد به هر
حال به زبان
توجه شود (؟!) و
انشاءالله
مسائل اساسي
همه در مملكت
ما به شرط و
راهش طرح شود،
دانشگاههاي
علوم انساني و
فلسفي بسته
شود و دوباره
باز شود (!). (ص
۱۱۲)
يك نمونهيِ هولناك
از تشويق به
آدمكشي:
اگر چنين
ادامه پيدا
كند به يك
ديكتاتوري
منحط از طرف
ليبرالها
خواهيم رسيد
ديگر هيچ، مثل
اين شعار:
’قاطعيّت آري،
قاتليت نه!‘
اگر در جايي
مستلزم قاتليت
باشد چه؟ ديگر
جهاد كجا رفت؟
نمونه