فايل پی دی اف برای چاپ
سکولاريسم و مدارا : تفاوت ديدگاه کنشگران داخل و خارج از کشور
علی ميرسپاسی
۱۶ آبان ۱۳۸۹
به نقل از سايت مدرسه فمينيستی
در حوادث اخير ايران، به دفعات شاهد بوده ايم که نگاه و قضاوت اغلب فعالان جنبش سبز داخل کشور با نگاه بسياری از ايرانيانی که حوادث را از خارج از کشور دنبال ميکنند تفاوت محسوسی دارد. ايرانيان داخل کشور معمولا علاقه چندانی به تعريف کردن جنبش بر حسب مقولات و مفاهيم کلی از قبيل «سکولار» يا «اسلامي» ندارند و جنبش را در تقابل با سکولاريسم يا اسلام معنا نميکنند. درحالی که بسياری از روشنفکران و فعالان خارج از کشور (همچنين ساير روشنفکرانی که به ماجرا علاقمندند) ترجيح ميدهند اين جنبش دموکراتيک را ذيل يکی از اين دو مقوله طبقهبندی کنند. آنچه به نحو شگفتآوری در بحثها و تحليل ها غايب است، خواست مدارا، سعهصدر و «سياست همزيستي» (politics of reconciliation) است. به نظر ميرسد عصبانيت سياسيای در ميان بسياری از روشنفکران وجود دارد که گاهی بدل به خصومت و حتی نفرت زهرآگين نسبت به ديگران ميشود، عصبانيتی که متاسفانه نمونهاش را ميتوان در نامه اخير آرامش دوستدار به يورگن هابرماس ديد.
سياست همزيستي، معتقد است گفتمانها، سنتها و ايدئولوژيها به طور تاريخی تعريف و در بستر جامعه ساخته شدهاند. هيچکدام شان به گوهر و به ذات خود، زشت يا زيبا، سفيد يا سياه، و خوب يا بد نيستند. در واقع نه سکولاريسم و نه دين هيچکدام نميتوانند ادعا کنند که در برهههای تاريک تاريخ بيتقصير بودهاند.
اين نکته خود به مسئلهی تاريخي، سياسي، و فکری عميقتری اشاره دارد که همان ظرفيت دوگانهی هر سنت يا منظومهی فکری برای رهاييبخشی يا سرکوب در موقعيتهای مختلف اجتماعی ـ تاريخی است. بر اساس اين ديدگاه، اينکه برای سنتهای سياسی موجود، هويت ثابت و ذاتی قايل شويم (چنانچه در روش مابعدالطبيعی سنت قديمی فلسفه ارسطويی چنين بود) در واقع نوعی بدفهمی است. امروز مفاهيمی در حال ظهورند که ميتوانند اين ظرايف مهم و بعضاَ خطرناک را توضيح دهند.
پذيرش تجربه های زيسته ی بشری
اما در ادامه بحث مايلم بر رابطه تاريخی و فکری ميان «سياست همزيستي»، سکولاريسم، و مدارا تمرکز کنم. رابطهای که گاه مسالمتآميز و گاه خصمانه بوده است. در اين مقطع تاريخي، پرسش گرهی بحث به باور من اين نيست که آيا سکولاريسم مدارای بيشتری دارد يا اسلام. در زمينه خاص ايران مدارا و رواداری يعنی ظرفيت دربرگرفتن همزمان تجربه های مذهبی و غيرمذهبی (تجارب زيسته بشري) در يک سبک زندگی دموکراتيک و مدني.
نگاه تاريخی به سکولاريسم (به عوض نگاه از دريچهی متافيزيکی که در پی تعميم گرايی و جهانشمولی است) سکولاريسم را زادهی ترکيب خاصی از عامليت، بودن، و زمان، ميداند که در اروپايی سر برآورد که اصلاحات ديني، جنگهای مذهبی پس از سلطهی مطلق مسيحيت، و بحران عظيم مشروعيت سياسی را با پرداخت هزينه های سنگين، پشت سر گذاشته بود. اين تلقی ضمن آنکه امکان تحقق سکولاريسم را برای کشورهای غير اروپايی رد نميکند (زيرا اين رد کردن مطلق، خودش نوعی ذاتگرايی است)، در عين حال اين پيشفرض را که : «سکولاريسم فی حد ذاته چيز خوبی است» هم به چالش ميکشد. در اين نگاه تاريخمند و متکثر، سکولاريسم به عنوان سنت سياسی و فکری مدرن و چندوجهی و بسيار بغرنج است که در بسترهای گوناگون و در جوامع مختلف، پيامدهای اخلاقی غيرقابلپيشبينی و متفاوتی دارد. برای فهم بهتر موضوع شايد بهتر است محدودههای انتقادی سکولاريسم را در نظر بگيريم، چنانچه پراگماتيسم جان ديويی يا مخالفت ويتگنشتاينی با تعاريف ذاتگرايانه در مقابل «شبکهای از شباهتها که با هم همپوشانی دارند و يکديگر را قطع ميکنند» چنين ميکند.
دغدغهی سکولاريسم اروپايی عمدتاَ ايجاد نهادهايی برای اداره و کنترل تضادهای اجتماعی به شيوهی مسالمتآميز در بستری است که در آن تفاوتهای دينی هستهی خشونتهای سياسی کنترل نشده است. در کشورهای مختلف، مثلا فرانسه، بريتانيا (يا خارج از اروپا همچون ايالات متحده که شرايط کاملا متفاوتی دارد)، نظامهای سياسی و قوانين اساسيای که سکولار خوانده ميشوند هرگز از قبل به لحاظ مفهومي، متعّين و مشخص نشدند بلکه برعکس، هر کدام شان از دل تجارب منحصربهفرد و چندوجهيای سر برآوردند که هنوز هم در سطوح مختلف جريان دارد. «مداراي» سکولار موقوف به تفکيک دولت از ادعاهای ماهيتگرايانهی استعلايی در تعريف «حقيقت» است. در غير اين صورت هر نوع تعهد به مدارا و کثرتگرايی در چارچوب سکولاريسم، عملا بيمعنا خواهد بود.
وقتی از ايجاد فرمها و الگوهای سياسی غيرخشونتآميز سخن ميگوييم، نبايد فراموش کنيم که خود خشونت، مفهومی برساختهی زمينهی اجتماعی «خاص» هر جامعه است. برای نمونه می دانيم که سکولاريسم اروپايی و تجربهاش از مدارا، تاريخ و شجره خاص خود را دارد که نميتوان آن را دلبخواه و اراده گرايانه (يعنی بدون خشونت) به سرزمين ديگری منتقل کرد. چنين انتقالی (اگر بخواهد مسالمت آميز باشد) نياز به تعديل و اصلاحاتی عميق و تدريجی دارد. همين روند بسترسازی بلندمدت و صبورانه در مورد کشورمان هم صادق است يعنی اگر قرار باشد نهادهای سياسی دموکراتيک و غيرخشونتآميز در ايران ساخته شود يکی از اقتضائات ناگزير اين عمل تاريخی و خطير، اين است که بايد همواره فرايند «ساخت و تعريف حقيقت» را از فرايند «ادارهی جامعه» جدا کرد.
در بستر خاص جامعهی ايران هر چند خشونت بعضاَ از مذهب نشأت گرفته، يا حداقل به وسيله مذهب، توجيه شده است، اما با تکيه و استناد به انبوه شواهد تاريخی می دانيم که تجربهی نوسازی و سکولاريسم غربی هم با خشونت بيارتباط نبوده است. ايران اگرچه هيچوفت به صورت رسمی مستعمره نشد اما در بخش بزرگی از تاريخ خود همواره در مرکز رقابتهای استعماری قرار داشته است که در يک سويش امپراتوری روسيه قرار گرفته بود که درصدد توسعهطلبی و گسترش حوزه نفوذ خود بود و در سوی ديگرش بريتانيای قدرتمند قرار داشت که ميخواست از مستعمرات خود (هندوستان) محافظت کند. در اين دوران به نسبت بلند تاريخي، کشور ما ايران به دفعات مورد هجوم قرار گرفت، به اشغال درآمد، تجزيه شد، مورد سواستفاده قرار گرفت و به لحاظ سياسی و فکری تا حد زيادی تغيير کرد. بعدتر وقتی به دوره معاصر می رسيم با زوال منافع بريتانيا، مداخلهی ايالات متحده از پی آمد که نقش دردناکی در سرنگون کردن رؤيای دموکراتيک ايرانيان داشت. به اين ترتيب ايران يک تفاوت عمده با تجربه اروپا دارد: تجربهی تاريخی و نه چندان دلچسب اش از غرب؛ چيزی که درست يا غلط به آن تهاجم فرهنگی غرب گفتهاند. شايد از اين تجربه مهمتر تاريخ طولانی خشونت سکولار توسط دولتی است که با روشی اقتدارگرايانه و بدون مدارا به دنبال نوسازی بود و مغرورانه هر گونه مخالفت و هر نوع تجلی جامعه مدنی را بر نمی تافت ـ چرا که به سکولاريسم و مدرنيته به عنوان ايدئولوژيهايی تام و ماهوی باور داشت که حقايقی متعالياند.
از نظر متفکران قرن هفدهم و هجدهم مانند جان لاک ـ که جنگ داخلی انگلستان را تجربه کرده بود ـ و اخلاف او نظير ولتر و ديگر متفکران فرانسوي، تنها راه رهايی از تمايلات مذهبی حقيقت ـ خشونتمحوری که در مدرنيتهی اوليهی اروپايی ريشه دوانده بود، گفتمان سکولار بود. به اين ترتيب بود که سکولاريسم جزء لاينفک فرايند شکلگيری تدريجی سنتی دموکراتيک در اروپا شد که به نظريههای اخلاقی ـ سياسی «حکمرانی کردن و مورد حکمرانی واقع شدن» شهره است. اين تلقی از رواداری و مدارا شهروندان را از طريق فضای گفتگو در حوزه عمومی قدرتمند ميکرد. اين حوزه عمومی به طور کلی فضايی مسيحی تلقی ميشد (يا به عقيده ماکس وبر، نسخهای اينجهانی از روح مسيحي) که در فهم مشترک فرهنگی و اخلاقی ريشه داشت و در آن مذاهب مسيحی ميتوانستند بر مبنای خرد به شکل مسالمتآميزی تعامل و همزيستی داشته باشند.
شرايط ايران اما متفاوت است و اخلاقيات نسبتاَ متفاوتی را برای بودن در جهان اقتضا ميکند. در همان حال که خواست يک دولت غير روحانی بيترديد يک هدف سياسی مورد پسند است، بايد به اين هم توجه داشته باشيم که دين را نميتوان به طبقهی حرفهای علما و سازمان روحانيت تقليل داد. پس ناگزيريم که به معناها و تعريف های ديگر واژه «مدارا» نيز دقت و حساسيت بيشتری داشته باشيم. برای مثال نميتوانيم ادعا کنيم در سياست ايران سيد محمد خاتمی مدارای کمتری نسبت به محمود احمدينژاد دارد چون اولی از سازمان روحانيت است و دومی روحانی نيست.
ايران نيز در مقاطع مختلف تاريخی از هر دوی اين مقوله ها آسيب ديده است يعنی هم خشونت و استبداد مذهبی را تجربه کرده، هم خشونت و استبداد سکولار را. پس به کدام دليل اخلاقی ، فکری و يا ارزشی بايد يکی را بر ديگری ترجيح دهيم؟ هم دولتها و گفتمانهای مذهبی و هم دولت و گفتارهای سکولار با توجيه همدانی و حقانيت تامّه ی خود و به نام «حقيقت مطلق» نسبت به اقليتهای مذهبی و قومی واقعاَ خشن و غيرمداراجويانه رفتار کردهاند. احتمالا همين مدعيات ذاتگرايانه و هستيشناسانه هستند که مانع از قدرتيابی شخصيتی ميشوند که بايد پيشزمينههای سياسی حل گفتگويی تفاوتها را در فرايند ملتسازی به عنوان پروژهای دموکراتيک مهيا سازد. در اين صورت بايد به جای ايدئولوژی ذاتگرای سکولاريسم بر «سياست همزيستي» به عنوان راهی به سوی مدارا متمرکز شد : راهی که ميان دوگانههای «از قبل ثابتشده» و يقيني، سرگردان نباشد (دوگانههايی مانند سنت / مدرنيته، خرد / بيخردي، و مانند اينها) و در عوض بيشتر روی آفرينش و ايجاد ديدگاههای مشترک عمومی تاکيد کند. به بيان روشن تر اين که می بايست بيش از آن که روی حقيقت مطلق و حقانيت تامّه تکيه کند، بنا را بر گفتگو و تبادل تجربهها / ايدهها بگذارد. به جای تاکيد بر اصالت فرهنگی و مذهبي، بيشتر به اين افتخار کند که ميتواند ديگری را جذب کند و امر ناشناخته را با فروتنی و بدون پيش داوری به عنوان امر ناشناخته پذيرا شود. برای کسب اين روحيه و معرفت پذيرش، شايد ضروری است از چنبرهی عادات متافيزيکی تقليلگرايمان فاصله بگيريم تا بتوانيم ظهور بديلهای دموکراتيک را در جنبش مردمی سبز ايران ببينيم. جنبشی کثرت گرا و مداراجو که عميقاَ به احقاق حقوق مدنی و دموکراتيک مردم باور دارد.
مهاتما گاندی و سياست همزيستی
اگر به جای تمسک به تلقی انتزاعی و استعلايی از دموکراسي، به «نظاره»ی صحنه واقعيت بنشينيم و به طرزی مسئولانه در مناسبات بغرنج جوامع انسانی مداقه کنيم درمييابيم که اصرار گاندی بر «سياست آشتی و همزيستي» به عنوان دموکراتيکترين و افتخارآميزترين راه پيگيری سياست اخلاقی نهايتاَ توانست سنت سياسی مدرنی را در هند خلق کند که از قضا هم ريشهی بومی داشت، هم جهانی بود. گاندی ايدههای مثبتی را که از اديان گوناگون و همچنين از روشنگری اروپايی سرچشمه گرفته بود، وام گرفت. او در عين حال منتقد برخی سنتهای جامعه هند نيز بود که آنها را با معيارهای دموکراتيک، اغلب ظالمانه ميديد، در نتيجه سعی کرد چنين سنتهايی را اصلاح کند يا منزوی شان سازد. اما کاری که او نکرد اين بود که با تمسک به مفاهيم تقليليافته، سنتها را به طور کلی و به شکل اقتدارگرايانهای حذف کند. ابهام فراوان گاندی که ريشه در ارزشهای دموکراتيک داشت، نشان ميدهد که «سياست همزيستي» از گشوده بودن دريچه های تفکر، جداييناپذير است: يعنی مدارا در انديشه، و زندگی در محدودهی دموکراسی بدون خشونت. ميان ايده آشتی جويانهی گاندی و جنبش سبز ايرانيان اتفاقا شباهت های زيادی هست. اين جنبش اميد و خواست مردم ايران را در موقعيت دشواری که در آن قرار دارند بيان ميکند. اين جنبش هم مردم مذهبی را دربرميگيرد، هم مردم غيرمدهبی را، مردمانی با ديدگاههای متنوع سياسي، که همگی خواهان حقوق مدنی و دموکراتيک خود هستند. وقتی آنان اين حقوق و احترام به فرد را ميخواهند اين خواسته دموکراتيکشان را به مفاهيمی کلی که متکی به مفاهيم ايدئولوژيکی مانند سکولاريسم، جمهوريخواهی يا برنامههای ثابتی از اين دست است ترجمه نميکنند. اين به هم بافتن بدون گره خوردن اگر تابع ايدئولوژيهای ماهوی و ذات گرا نشود، تجسم «اخلاق مدارا» خواهد بود.
اين باز و گشوده بودن، بيش از آنکه دلالت بر گفتمانی خاص يا يوتوپيايی ايدئولوژيک (ترس و نفرت) داشته باشد، اتفاقاَ دلالت بر يک رؤيا (اميد و مدارا) دارد. گفتمانها واسط حقيقت و قدرت هستند. دموکراسی هم چنين دغدغهای دارد اما چيزی بيش از اين است : دموکراسی در ضمن دغدغه سبکی از زندگی را دارد که در آن قدرت به نحوی سامان يابد که متمرکز بر ادعای داشتن «حقيقت مطلق» نباشد (مدارا).
اخلاق مهاتما گاندی شبيه اصول جان ديويی درباره بصيرت اجتماعی است : درکی مشترک از جهان مبتنی بر گفتگو ميان ديدگاههايی که پيشفرضهای ضمنی خود را دارند. اگر سکولاريسم متضمن ادعای حقيقتی درباره جهان باشد، اين خود مستلزم تحميل ايدهها و فرضياتی است که بر بسياری از ما تحميل ميشود و حقيقت والا و يکّه را بالاتر از زندگی و تجربه روزمره می نشاند. پيامد اين تلقی تک ساحتی ميتواند تسلط ايدئولوژی دولتيای باشد که خشونتگرايانه جمع کثيری از شهروندان معمولی را ناتوان کند، در حالی که دموکراسی قرار است به آنها قدرت بدهد.
بدون ترديد تجربههای سکولاريسم، همينطور ارزشها و ايدههای سکولار، در بردارنده درسهای اخلاقيای است که بايد در مجموعه ميراث سياسی بشری گرامی داشته شود. اما در مقام «جزم ايدئولوژيک»، سکولاريسم ميتواند به نيروی تضعيفکنندهی دموکراسی تقليل يابد همانطور که در تاريخ معاصر بسياری از کشورها (از جمله ايران) اتفاق افتاده است. امر عملی می بايست بالاتر از ايدهها و مفاهيم قرار گيرد و به خصوص در جهت بسترسازی و رسيدن به دموکراسی باشد. هر ايدئولوژی ذاتگرايانهای ـ از جمله سکولاريسم ـ که فراتر از موقعيتهای خاص قرار گيرد يا در ذات خود، زيبا و خوب دانسته شود در تحليل نهايی می تواند تهديدی جدی برای اميد و آرزوهای ما به استقرار سامان دموکراتيک (بری از خشونت) باشد. تعريف ذات گرايانه از مقولات سکولاريسم و مذهب، از قضا مرده ريگ دولت مدرن و ظرفيت بيمانند آن برای اعمال خشونت سازمانيافته است.
تمامی اين سنتها خصلت اخلاقی خود را از زمينه خاصی گرفتهاند، و اين بدان معناست که بايد به تبعات اخلاقی و عملی ايدهها اولويت داد. اين همان چيزی است که جنبش سبز مردم ايران فراتر از همهی تقسيمبنديهای متافيزيکی دربارهی هويت، به ما می آموزد.
*
