موقعيت و آزادي از ديدگاه سيمون دو بوار

محمدرضا نيکفر

اين مقاله به مناسبت صدمين سالگرد تولد سيمون دو بوار (۹ ژانويه ۱۹۰۸ – ۱۴ آوريل ۱۹۸۶) نوشته شده و اول بار در نشريه‌ي "نگاه نو" (شماره‌ي ۷۶، بهمن ۱۳۸۶) منتشر شده است. نوشته مي‌کوشد، ارج دو بوار به‌عنوانِ فيلسوف و پيشاهنگ رهايي زن را بازنماياند. هدف مقاله به‌ويژه اين است که نشان دهد اينکه سيمون دو بوار بر يک تفاوت اساسي انگشت گذاشت و به ساده‌بيني فرماليستي در رفع ذهني آن نگرويد، چه نتيجه‌ي خلاقي در برداشت. او درک بشريت را از عدالت تصحيح کرد. نوشته در همين راستا افق گشوده شده توسط دو بوار را همچون شاخص تحولي اساسي در دانش اجتماعي و فلسفي مدرن معرفي مي‌کند. با وجود همه‌ي ستايش‌ها، نوشته از نگاه انتقادي به سيمون دو بوار و همدم و همسخن او ژان پل سارتر (۲۱ ژوئن ۱۹۰۵ – ۱۵ آوريل ۱۹۸۰)، غافل نمي‌ماند.

نظريه‌ي ارزش مارکس و موضوع کارخانگي

در کتاب "سرمايه" اثر کارل مارکس هر جا از روند کار و توليد سخن مي‌رود، نوع خاصي از کارخانه در نظر است که آن را در قرن نوزدهم سنخ‌نماي کارگاه صنعتي مدرن مي‌پنداشته‌اند. تصويري که مارکس از يک مدل سنخ‌نما (تيپيکال) در ذهن دارد، کارخانه‌اي است که در آن جسمي سخت، که به ماده‌ي بي‌صورت ارسطويي مي‌ماند، شکل مي‌گيرد، داراي صورت (فرم) مي‌شود، رده‌اش از ديدگاه ارسطويي در ميان باشندگان بالاتر مي‌رود و به بياني ديگر بر ارزش آن افزوده مي‌شود. يک کارگاه ريخته‌گري قرن نوزدهم يا هر کارخانه‌ي استخراج فلز يا فلزکاري ديگري در آن هنگام نمونه‌ي بارز آن مدلي است که در ذهن مارکس بوده است.

آفرينش ارزش، صورت‌دهي به ماده است و صورت‌دهنده نيروي کار است. پس نيروي کار منبع ارزش است. کار کردن، وارد کردنِ نيروست. اِعمال نيرو در قرن نوزدهم اساسا مکانيکي در نظر گرفته مي‌شود. از دو جنس نر و ماده، نر توان جسمي بيشتري براي اعمال نيروي مکانيکي در کارگاه قرن نوزدهمي دارد. نر توليدکننده‌ي اصلي ارزش پنداشته مي‌شود. مرد نيروي کار خود را مي‌فروشد و پولي دريافت مي‌کند که خرج توليد و بازتوليد نيروي کار مي‌شود. فصل چهارم جلد يکم "سرمايه" برمي‌نهد که «ارزش نيروي کار در ارزش مجموعه‌‌اي از مواد حياتي تحليل مي‌رود. بنابر اين، ارزش آن با رشد ارزش اين مواد حياتي رشد مي‌کند؛ يعني متناسب با ميزان زمان کار لازم براي توليد اين مواد است.»[1]

مارکس در ادامه‌ي اين سخن در توضيح اين که «مواد حياتي» لازم براي بازتوليد نيروي کار چه هستند، به اين بسنده مي‌کند که بگويد اين مواد بر دو نوع‌اند: نوعي زودمصرف‌اند، نوعي ديرمصرف. مواد غذايي تندتند مصرف مي‌شوند، ولي دوره‌ي زماني مصرف پوشاک و مسکن طولاني‌تر است. چيزي که مارکس در اينجا به آن اشاره نمي‌کند، نقش زن در فرآوردن  اين «مواد حياتي» است. زن هم کارگري کرده و مي‌کند و هم اين وظيفه را داشته و دارد که مواد مصرفي را حيات‌بخش کند. نيروي کار بازتوليد نمي‌شود، اگر زن «مواد حياتي» را براي بازتوليد مهيا نکند. حتّا تا حد آمايش‌گر مواد حياتي نيز به زن اشاره نمي‌شود، که اگر اشاره مي‌شد، لازم بود گفته شود نيروي کار براي تداوم استثمار آن بازتوليد نمي‌شد، اگر مرد زن را در خانه براي بازتوليد نيروي خويش استثمار نمي‌کرد.[2] توجه به اين حقيقت اما تمام نظريه‌ي ارزش مارکس را دچار بحران مي‌ساخت. مارکس اگر اين موضوع را مي‌ديد، کتاب "سرمايه" چيز ديگري مي‌شد.

انتقاد از اين زاويه، که چرا مارکس نقد اقتصاد سياسي را با نظر به فابريک‌هاي دوران خويش پيش مي‌برد، چندان روا نيست. هر کسي در چارچوب افق زمانه‌ي خويش مي‌انديشد. اين انتقاد اما رواست که چرا مارکس در کل کتاب "سرمايه" و متن‌هاي اقتصادي پيش از آن و پس از آن، به کار خانگي و نيروي کار زن نپرداخته است، چرا استثمار نيروي کار خانگي را به عنوان بنياد استثمار نديده است. اين انتقاد را اين گونه پس مي‌زنند که بگويند مارکس به موضوع آزادي زن توجه داشته، چنانکه آن را شاخص آزادي کل جامعه دانسته است، اما در کتاب "سرمايه" مدل‌سازي کرده است و در مدل خود لزومي به توجه به جنسيت نيروي کار نديده، زيرا او بر پايه‌ي تقسيم‌بندي کار به کار مشخص و کار انتزاعي، امکان مدل‌سازي‌اي را پديد آورده که در آن کار در وجهي کمي در نظر گرفته شود. نيروي کاري که به عنوان کميت در نظر گرفته شود، جنسيت ندارد.

فرماليسم و ناديده گرفتن زن

شرط مدل‌سازي فرماليسم است. دادن احکام کلي، چيزي که لازمه‌ي نظريه‌پردازي است، همواره با فرماليسم همراه است. اما عجيب نيست که فرماليسم رايج در سنت انديشه‌ي سياسي و اجتماعي معمولاً با ناديده گرفتن وجود زن همراه است، چه در آنجايي که ساختاري فرمال (صوري) در نظر گرفته مي‌شود، چه آنجايي که امر انتزاعي مشخص مي‌شود و ساختار فرمال محتواي مشخصي مي‌يابد؟ کانت را در نظر گيريم: نهاد اخلاقي در اخلاق‌شناسي او يک باشنده‌ي خردورز است. اگر باشنده‌اي خردورز باشد و  بخواهد اخلاقي رفتار کند، بايستي از حکم مطلق اخلاق پيروي کند، حکمي که مي‌گويد: چنان کن که مبناي رفتارت در کليت سپهر رفتار اخلاقي تعميم‌پذير باشد. فرماليسم را کانت در شناخت‌شناسي و اخلاق‌شناسي چنان فرا مي‌برد، که از انسان نيز درمي‌گذرد. موضوع کار او نهاد خردورز است، نهادي که همچون موجودي است که در زمين ما انسان است، اما ممکن است در سياره‌‌ي زيست‌پذير ديگري به شکل و شمايل ديگري باشد. از دو جنس زن و مرد، کدام يک به آن نهاد خردورز ايده‌آل نزديکي بيشتري دارند؟ کانت در مواردي به طور مشخص در اين مورد نظر داده است. او زن را دور از آن نهاد ايده‌آل مي‌بيند. مثلاً در بحث اخلاق مي‌گويد که زنان درکي از وظيفه و بايستي ندارند و مطابق پسند و احساسشان عمل مي‌کنند.[3]

در بالا به عمد مارکس و کانت را مثال زديم. اينان "عادل"هاي تاريخ انساني‌اند. تا پيش از مارکس، کسي چون او عمق مسئله‌ي اجتماعي را بازننموده و پيش از کانت، هيچ کس چون او انسان را فرانخوانده که به همنوع خود نه به‌عنوانِ وسيله، بلکه همچون هدف بنگرد. با وجود اين، همين عادلان بي‌نظير، زن را ناديده مي‌گيرند، چه به عمد، چه به لحاظ الزامات مدل فکري‌اي که ساخته‌اند، يعني باز نه از سر سهل‌انگاري‌اي که بتوان آن را جدي نگرفت.

زن و سوسياليسم

زن را ناديده نگيريد! در طول تاريخ بسيار کسان چنين توصيه‌اي کرده‌اند، از سر شفقت، انسا‌ن‌دوستي‌، حسي از عدالت. اما چرا زن ناديده گرفته مي‌شود، چرا آنجا که در نظر گرفته مي‌شود، به‌عنوان موجودي درجه‌ي دوم مطرح است؟ "زن" چرا مسئله است؟ اين مسئله چه خاستگاهي دارد، چه ابعادي دارد، چه راه حلهايي دارد؟ سوسياليست‌ها مسئله را ديدند، اما نه در استقلال آن، بلکه به‌عنوان جنبه‌اي از مسئله‌ي نابرابري طبقاتي. آگوست ببل در مقدمه‌ي کتاب پرآوازه‌ي "زن و سوسياليسم" چنين نوشته بود: «مسئله‌ي زن براي ما فقط جنبه‌اي از مسئله‌ي عمومي اجتماعي است، مسئله‌اي که در حال حاضر همه‌ي مغزهاي متفکر را به خود مشغول داشته و همه‌ي ذهنها را به فعاليت واداشته است؛ بر اين قرار اين مسئله تنها از راه رفع تضادهاي اجتماعي و بدي‌هاي ناشي از آنها حل‌شدني است.»[4]

به اين نحوه‌ي استدلال در آثار مارکسيست‌ها در موردهاي ديگري نيز برمي‌خوريم. آزادي؟ مسئله‌ي دموکراسي فرع مسئله‌ي اجتماعي است، پس حل شدني است، آنگاه که مسئله‌ي اجتماعي حل شود. مسئله‌ي ملي؟ اين مسئله نيز همين گونه است و بر همين روال حل مي‌شود. درگيري‌هاي ديني، تقابلهاي فرهنگي، مسئله‌ي محيط زيست، نابرابري‌هاي جهاني، همه و همه به مسئله‌ي اجتماعي برگرداندني هستند. با اين منطق آنها هيچگاه در استقلال خود مطرح نمي‌شوند، و چون مستقلانه مطرح نمي‌شوند، آنچنانکه بايد شناخته نمي‌شوند. بر اين قرار بود که آن دسته از سوسياليست‌ها که ذهنشان از حد طرح موضوع نابرابري فراتر نرفت، از شناخت جهان واماندند، زيرا وقتي در يک مجموعه‌ي همبسته، همه‌ي مسائل به يک مسئله واگرداندني باشد، خود آن مسئله نيز به درستي شناخته نمي‌شود. مونيسمي که پلخانف آن را اساس درک مارکسيستي از تاريخ مي‌دانست، تک‌عامل‌بيني‌اي بود، که از شناخت آن عاملي هم که مبنايي‌اش تصور مي‌کرد، وامي‌ماند.

مونيسم خفقان‌آور

فرهنگ عصر جديد، جنبه‌هاي پرتنوعي دارد، تنوع آن بارز است و کثرت‌گرايي زمينه‌اي قوي در آن دارد. بدين جهت هر جا تجدد پيشرفته‌تر است، مونيسم (يگانه‌پنداري / تک‌عامل‌بيني) شانس کمتري براي تبديل شدن به ايدئولوژي‌اي فراگير دارد. قرن بيستم، اما به قول اريک هابس‌باوم، مورخ شناسنده‌ي قرن، دوران افراطي‌گري بوده است و افراطي‌گري تقويت‌کننده‌ي ديد‌گاه‌هاي تک‌عامل‌بين است. در دوره‌هاي افراط به سختي مي‌توان به همه موضوع‌ها توجه داشت، استقلال نسبي هر مسئله را در نظر گرفت و مشکل را از جنبه‌هاي مختلفي بررسيد. از قرن نوزدهم اين گرايش تقويت مي‌شود که همه‌ي مسائل انساني در مسئله‌اي خاص خلاصه شود. بر اين قرار دو راه حل عمده مطرح مي‌شود: يکي وعده‌ي حل همه‌ي مسائل را از طريق قدرت‌گيري "ملت" مي‌دهد، يکي مسئله‌ي اجتماعي را اصل مي‌گيرد و حل همه‌ي مسائل را تابع مبارزه‌ي طبقاتي مي‌کند. راه حل اول در انواع و اقسام ناسيوناليسم، از ناسيوناليسم استقلال‌طلبانه گرفته تا ناسيوناليسم متجاوز امپرياليستي و فاشيستي متجلي مي‌شود و راه حل دوم شاخص جريان مسلط بر چپ مي‌گردد، که شاخص آن از انقلاب اکتبر گرفته تا ميانه‌ي قرن بيست، استالينيسم است.

آزادي در راه‌حل‌هاي کلکتيو ملي و خلقي و پرولتري زمينه‌اي براي بودش نمي‌يابد. طرح مسئله‌ي آزادي، منوط به آزاد شدن مسئله‌ي آزادي، يعني رها شدن آن از فشار کلکتيوهاست. مسئله‌ي آزادي براي آن که آزادانه طرح شود، بايستي نخست منطقي را درهم شکند که آن را فرع مسئله‌ي ديگر قرار مي‌دهد و با فرعي کردن آن، کوچکش مي‌کند و ناديده‌اش مي‌گيرد. موضوع ابتدا در زمينه‌ي آزادي‌هاي سياسي مطرح مي‌شود، اما آنگاه بعد اجتماعي خود را بارز مي‌کند که مسئله‌ي زن طرح مي‌گردد و در کلکتيو مسائل شکافي اساسي ايجاد مي‌شود. طرح مسئله‌ي زن، رهايي مجموعه‌اي از مسائل ديگر از قيد منطقي بود که آنها را فرعي و پيرو و بي‌اهميت جلوه مي‌داد. طرح مسئله‌ي زن، آغاز درهم‌شکستن آن فرماليسمي بود که درست به دليل نديدن اين مسئله در مدل‌سازي اجتماعي خود سخت ساده‌نگر مي‌شد.

مردانگي انسانيت

طرح جدي موضوع از طريق وارسي انتقادي نگرشهايي صورت گرفت که در بيان مشخص خود آشکارا در قبال زن تبعيض‌گرا بودند و در بيان انتزاعي خود يعني در مدلهاي فرمالشان انسان را مترادف با مرد مي‌گرفتند. اين وارسي انتقادي را نخست سيمون دو بوار در کتاب "جنس دوم" (منتشر شده به سال ۱۹۴۹ در دو جلد) ارائه داد. هگل در "عناصر فلسفه حق" گفته بود که زن جنس «ديگر» است، «فرديت» و «احساس» است، «اثرپذير» و «ذهني» است، در حالي که مرد «نيرومند» و «اثرگذار» است، «براي خود» است، «معنويت» است و کارش «آموختن» است و «مبارزه با جهان بيروني و با خويشتن». و نيز گفته بود: «زنان مي‌توانند به خوبي آموزش ببينند، اما براي دانش‌هاي والا، فلسفه و پاره‌اي آفرينش‌هاي هنري که نيازمند عنصري کلي است، ساخته نشده‌اند. شايد داراي بصيرت، ذوق و ظرافت باشند، اما مثاليت ندارند. تفاوت زن و مرد به تفاوت ميان حيوان و گياه مي‌ماند؛ حيوان، از جهت ويژگي، به مرد نزديک‌تر است و گياه به زن...»[5]

سيمون دو بوار با استفاده از اصطلاح‌هايي شبيه هگل نوشت:

«انسانيت مردانه است، و مرد زن را نه آن گونه که هست، بلکه در رابطه با خود تعريف مي‌کند. به او به چشم يک باشنده‌ي مستقل نمي‌نگرند. [...] او را متعين مي‌کنند و متمايز مي‌سازند، با نظر به مرد؛ مرد را اما با نظر به زن متعين و متمايز نمي‌کنند. زن در برابرِ اصل فرع به حساب مي‌آيد. مرد نهاد است، مطلق است؛ زن آن ديگري است.»[6]

مفهوم نهاد

نهاد بودن در اينجا آن ارزشي است که دو بوار برمي‌نهد که زن از دستيابي به آن در چارچوب مناسبات اجتماعي مبتني بر نابرابري محروم مانده است. نهاد، سوژه است، که به فارسي معمولا ذهن مي‌خوانندش که برگرداني سخت نارساست. نهادگاني، يعني سوبژکتيويته به ذهنيت آگاه منحصر نمي‌شود، به آن ذهنيتي که در فلسفه‌ي دکارت هستي‌اش با انديشه‌اش تثبيت مي‌شود («مي‌انديشم، پس هستم»). در نزد دو بوار نهادگاني تفسيري اگزيستانسياليستي دارد. اين تفسير از آزادي عزيمت کرده و ذهنيت را در درجه‌ي اول همچون توانايي "طرح افکندن" تلقي مي‌‌کند. ممکن‌ساز طرح افکندن، انتخاب آزادانه است و از طريق آن است که خود "خود" را انتخاب مي‌کند يعني خود "خود" مي‌شود. پس منظور سيمون دو بوار از اينکه زن "نهاد" نيست، اين است که نمي‌تواند به‌عنوانِ انسانِ آزاد طرح افکند، بنابر اصطلاحي اگزيستانسياليستي فرارود (ترانسدانس داشته باشد)؛ او "در خود" مي‌ماند، "براي خود" نمي‌شود، يعني نمي‌تواند خود را انتخاب کند، يعني آزاد نيست. انتخاب‌کننده مرد است، زن برنهادِ (ابژه) نهادِ مردانه است.

خودانگيختگي و پذيرندگي

آزادي در تفسير اگزيستانسياليستي دو بوار در درجه‌ي نخست خودانگيختگي است. خودانگيختگي را در فلسفه‌ي جديد، ايمانوئل کانت به مقوله‌اي بنيادي تبديل کرده و خصلت بنيادين نهادبودگي را چه در عرصه‌ي نظري (در شناخت‌شناسي)، چه در عرصه‌ي عملي (اخلاق) و چه در قضاوت‌گري (در بحث غايت‌شناسي و زيبا‌شناسي در "سنجش نيروي داوري"/"نقد قوه‌ي حکم") با آن توضيح داده است. کانت در برابر خودانگيختگي، پذيرندگي را مي‌گذارد.[7] دو بوار، همانند ژان پل سارتر، در حالي که در تحليل خودانگيختگي بر ايده‌آليسم آلماني متکي است، در تحليل پذيرندگي، آنجايي که موضوع به عنوان مسئله‌اي اجتماعي مطرح مي‌شود، به مارکسيسم مي‌گرود. تحليل حالت فرودست، "درخود" و "پذيرنده"‌ي پرولتاريا مدلي مي‌شود براي تحليل موقعيت زن. در اين جا تحليل آزادي و اسارت در مجموع يکدست پيش مي‌روند، زيرا در تحليل اسارت از تفسيري همخوان با سنت فلسفه‌ي نهادگاني (سوبژکتويته) عزيمت مي‌شود. در زمان شکل‌گيري فکر دو بوار، اين تفسير از طريق گئورگ لوکاچ و نيز از طريق درسهاي آلکساندر کوژو در مورد هگل رواج يافته و روشنفکران چپ زمانه را زير تأثير خود قرار داده بود. بر اساس اين تفسير آماج مارکسيسم پايان دادن به شيء‌وارگي[8] و ايده‌آل چپ رسيدن پرولتاريا به مرتبه خودآگاهي و "براي-‌خود-بودگي" دانسته مي‌شد. در تقرير اين آماج عمدتا از مفهومهايي بهره گرفته مي‌شد که ريشه در فلسفه‌ي آگاهي داشتند و نيز در روانکاوي فرويد، که به دليل ايده‌آل کردن خودآگاهي به سادگي به عنوان روايتي از اين فلسفه تفسير شدني است.

اما تنها با آگاهي بر اين نکته به راز دستاور فکري دو بوار پي نمي‌بريم. بايستي به تفاوت ظريفي که ميان سارتر و دو بوار هست، توجه کنيم. سارتر يگانه‌انگار است؛ در نزد او مقوله‌ي مرکزي آزادي همه چيز را رفع مي‌کند، يعني نفي مي‌کند، برطرف مي‌کند، موتور رفع ديالکتيکي در معناي هگلي aufheben (= رفع = برطرف کردن و همهنگام حفظ کردن به صورت رفعت دادن به سطح تکاملي بالاتر) مي‌شود. موقعيت وجود دارد، چون آزادي وجود دارد. عکس قضيه نيز گويا صادق است: فکر خوبي است اگر بگوييم زندان براي آن است که به عنوان زنداني به گريختن از آن فکر کني. اما صرفا با تصور گريختن، زندان نفي نمي‌شود. حتّا اگر هم بتواني بگريزي، باز زندان زندان است و وجود دارد. به اين نکته دو بوار توجه دارد، يا دقيقتر آن است که بگوييم بيشتر از سارتر توجه دارد.

آزادي و موقعيت

دو بوار هم به موقعيت نظر دارد، هم به آزادي و دريافته است که نمي‌توان تنها با اراده حصار موقعيت را درهم‌شکست. آزادي، آزادي در موقعيت است و موقعيتهايي وجود دارند که امکاني براي آزادي نمي‌دهند؛ در آنها هيچ افقي گشاده نمي‌شود، تا بتوان طرحي افکند که از موقعيت فراتر رود. هستي انسان دوسويه است، سويه‌اي آزاد دارد و سويه‌اي اسير موقعيت. اين دوسويگي را دو بوار در Pour une morale de l'ambiguïté  ("براي يک اخلاق دوسويگي") بررسيده است، که آن را در سال ۱۹۴۷ انتشار داده، دو سال پيش از انتشار "جنس دوم". ambiguïté/ambiguity به معناي دوپهلو بودن و مبهم بودن است. انسان از يک سو روشنايي است، چون آگاهي است و از سوي ديگر جزئي از جهان است که تاريک است. از طبيعت فراتر است، چون آزاد است و با خودانگيختگي‌اش جهان‌شمولي عليت را نفي مي‌کند، از طرف ديگر مهمترين واقعيت زندگي‌اش اين است که مي‌ميرد، يعني از قوانين طبيعي پيروي مي‌کند و مقهور آنها مي‌شود. پايان‌ناپذير است و همهنگام پايان‌پذير. موضوع را پيش از دو بوار، سورن کيرکه‌گور، چنين ديده بوده است: «انسان همنهادي است [سنتزي/ترکيبي است] از پايان‌ناپذيري و پايان‌پذيري، از زمان‌مند و جاويد، از آزادي و ضرورت؛ خلاصه اينکه يک همنهاد است.»[9]

دو بوار در "اخلاق دوسويگي" تا به آنجا پيش نمي‌رود که هستي‌شناسي‌اي را پي ريزد، برپايه‌ي "دوسويگي"، بر اين پايه که انسان در "ابهام" مي‌زيد. او اگر چنين مي‌کرد فلسفه‌‌اي بديل فلسفه‌ي بي‌ابهام سارتر عرضه کرده بود، بديل آن فلسفه‌اي که گمان مي‌برد به نيروي اراده‌ي آزاد، همه‌ي ابهام‌ها از ميان مي‌روند. سارتر تقلب در تعبير خودفريبانه‌ي موقعيت به‌عنوان آزادي را "ايمان بد" مي‌ناميد. خود او را مي‌توان متهم کرد که به نام آزادي کيشي رواج داد که جانمايه‌اش نوعي "ايمان بد" بود. باور بدي بود که در اين خودفريبي روشنفکرانه خلاصه مي‌شد که مي‌توان زندگاني خود را کارگرداني کرد، همچون نمايشنامه‌اي سرشار از صحنه‌هاي خلاف انتظار، و اين گمان را داشت که با اين کار به نفع آزادي، از جهان ابهام‌زدايي شده است. سارتر در برابر ذات‌باوري سنتي در تعبير وجود انساني به تعبير بديلي رو آورده بود که خود نوعي ذا‌ت‌باوري بود، ذات در اين تعبير نه چيزي چون سرشت و فطرت، بلکه آزادي بود. اين ذات‌باوري بديل نشان‌دهنده‌ي آن بود که هستي‌شناسي سارتر نمي‌تواند "اختلاف" را برتابد و بايستي برپايه‌ي يگانه‌پنداري عادت‌شده در فلسفه حتما بگويد که در يک تقابل اصالت با چيست و کدام است آن يگانه‌اي که در نهايت چندگانه‌اي را رفع مي‌کند. دو بوار به اين فکر نزديک مي‌شود که بگويد نمي‌دانم آن يگانه چيست، زيرا آن يگانه وجود ندارد، حقيقت چندگانه است و ابهام در ذات آن است، زندگي انسان مبهم است و از آزادي نبايستي اين تعبير را داشت که گويا ابهام‌زداست؛ آزادي بيش از آن که ابهام‌زدا باشد، ابهام‌آور است. هر چه کمتر آزاد باشيم، کمتر پرسش داريم؛ جهانمان ممکن است دردناک و ظلماني باشد، اما همهنگام خط و مرزهايش روشن باشند.

خدايگان و بنده

هم سارتر و هم دو بوار به شدت زير تأثير نقشْ‌مايه‌ي هگلي خدايگان و بنده و تفسير آلکساندر کوژو از آن هستند.[10] در اين صحنه‌ي تصوري فلسفي دو نفر در برابر هم قرار مي‌گيرند و بر سر اينکه اين يکي ارج آن ديگري را برشناسد و بدان گردن بگذارد، به نبرد برمي‌خيزند. سرانجام يکي برنهنده‌ي ارزش مي‌شود، ديگري برشناسنده‌ي ارزش؛ آن يکي سرور است، اين يکي بنده. سرور آزاد است، چون در نبردي که درگرفته بود، مرگ را خوارشمرده، تا به آخر جنگيده و آزادي را برگزيده بود. هستي سرور، خودآگاهي است، "هستي-براي-خود" است؛ هستي بنده "هستي-براي-ديگري" است. نبرد ادامه مي‌يابد. ارباب با ارباب‌هاي ديگر مي‌جنگد، تا آنان نيز ارج او را برشناسند. بنده هم مدام در صدد طغيان است. او کار مي‌کند و بر طبيعت چيره مي‌شود. سرانجام نظام ارباب و رعيتي در هم مي‌شکند، و بنده به خودآگاهي مي‌رسد، آن هم از طريق کارش. ارج او برشناخته مي‌شود.

اين نقش‌مايه به گرايشهاي مختلفي ميدان مي‌دهد، از جمله تحقير مرگ و موقعيت، زيرا در داستان هگل با اين تحقير است که آزادي به دست مي‌آيد؛ ترس از مرگ اسارت است؛ انتخاب زندگي انتخاب بردگي است. چنين تصوراتي در دوره‌ي پس از جنگ جهاني دوم بسيار پسنديده بود. مخالفت با تداعي انتخاب مرگ و انتخاب آزادي از يک سو و از سوي ديگر مخالفت با مترادف‌گيري انتخاب زندگي با انتخاب اسارت، سازشکاري تلقي مي‌شد، سازشکاري‌اي که با هنجارهاي روشنفکري زمان نمي‌خواند. از سوي ديگر روشنفکران اين گرايش را داشتند که به "كار" بعدي زيباشناختي بدهند. از اين که کار به آزادي مي‌رساند، تصوري رمانتيک داشتند؛ گويا بيشتر به ميکل‌آنژ فکر مي‌کردند، آنگاه که وي مجسمه‌ي داوود را مي‌آفريد، تا به کارگر سنگ‌تراشي که جان مي‌کند و هر چه بيشتر کار مي‌کند، به جاي آنکه آزادتر شود، اسيرتر و درب و داغان‌تر مي‌شود. فراموش نکنيم که بر سر در اردوگاه مرگ آشويتس نوشته بود که "کار آزاد مي‌کند"[11]. اين سخره‌‌گري بي‌شرمانه را خنثا نمي‌کنيم، اگر با لجاجت بگوييم که کار مايه‌ي بندگي است، کار اسارت است و اسارت‌‌آور.  عبارتهايي کلي از اين دست هيچ گونه ارزش تحليلي ندارند و با آنها نمي‌توان راز جامعه و تاريخ را بازشناخت.

اگزيستانسياليسم همچون موقعيت

دو بوار را مي‌توان اين گونه تفسير کرد، که گفت وي در "اخلاق دوسويگي" انسان را هم چيره بر موقعيت در−جهان-بودن ديده است، هم اسير آن. اينجا با دو بوار "اصيل" مواجه هستيم، آنجايي که باز وي بدان مي‌گرود که دوسويگي را رفع اگزيستانسياليستي کرده تا ذات آدمي را در آزادي ببيند، گويي مغلوب موقعيت اگزيستانسياليستي خود مي‌گردد. او در "اخلاق دوسويگي" مي‌توانست بنويسد که ممکن است انسان "نتواند" انسانيت خود را متحقق کند؛ او در عوض نوشته است که انسان ممکن است چنين چيزي را "نخواهد". او واقعيت موقعيت را مي‌بيند، در عين حال نمي‌خواهد از تفسير اگزيستانسياليستي آن دست بردارد. اگزيستانسياليسم به مثابه فلسفه‌ي آزادي، براي او به يک قيد و بند ايدئولوژيک تبديل شده و اين باعث مي‌شود که او مثلاً در "پيرّوس و سينه‌آس"، کاري که آن را تقريباً همزمان با "اخلاق دو سويگي" نوشته، اين عبارت سخيف را بنويسد: «برده‌اي که اطاعت مي‌کند، تصميم گرفته است که اطاعت کند، و اين انتخاب بايستي هر لحظه تجديد شود.»[12]

کودکي نهاد

دو بوار اما، با وجود همه‌ي اينها، از جزميت ايدئولوژيک فراتر رفته و اين امتيازي است که بر سارتر دارد. "هستي و نيستي" سارتر از نظر تابلوهاي خيره‌کنندي پديدارشناختي‌اش‌، مفهومهايي که مي‌پروراند و استواري ادبي‌اي که دارد، برتر از "اخلاق دوسويگي" دو بوار است. نوشته‌ي دو بوار اما به آن درکي از زندگي انساني نزديک مي‌شود که مي‌تواند تا حدي يک نقدِ فلسفي واقع‌گرا را برتابد، آن هم پس از شش دهه، شش دهه‌اي که در آن دست کم چيزهايي از فلسفه‌ي تحليلي آموخته‌ايم، همان فلسفه‌اي که اگر با اتکا بر آموخته‌هاي آن "هستي و نيستي" را بازخوانيم از سستي تحليل‌ها و استدلال‌هاي آن شگفت‌زده مي‌شويم. اما شايد مهمترين درس اين شش دهه آن باشد که موقعيت‌ها را ساده نگيريم و تصور نکنيم که با اراده به آزادي، آزاد مي‌شويم.

دو بوار در اين مورد در "اخلاق دوسويگي" تذکرهاي خوبي به خواننده مي‌دهد و آن‌چنان که از خاطرات خود او برمي‌آيد گويا در بحث‌هاي خصوصي‌اش با سارتر اين گونه تذکرها صراحت بيشتري داشته‌اند. در "اخلاق دوسويگي" به اجبارهاي سياسي و اجتماعي که مانع بروز اراده‌ي آزاد مي‌شوند و آنها را تنها با اراده نمي‌توان نفي کرد، اشاره‌هاي صريحي مي‌شود. مهمتر از اين، توجه دو بوار به اين موضوع است که انسان به عنوان انسان يک باره آن نهاد آگاهي نمي‌شود که در سنت فلسفه‌ي نهادگاني در کانون توجه قرار دارد. انسان ابتدا کودک است. به اين واقعيت کورت شويترز (۱۸۸۷-۱۹۴۸)، نقاش و شاعر آلماني اشاره‌ي مليحي دارد. او شرح زندگي خود را با اين جمله آغاز مي‌کند: «من به شکل يک بچه‌ي کوچولو متولد شدم.»[13] بامزه بودن اين عبارت در بداهت آن است. اما اين حقيقت ساده چه بسا ناديده گرفته مي‌شود. در "سنجش خرد ناب" کانت، به عنوان نمونه، هيچ اشاره‌‌اي به اين موضوع نيست که مقولات دوازده‌گانه در چه مرحله‌اي از سن عقلي شکل نهايي خود را مي‌يابند. عقل در کتاب کانت سن ندارد.[14]

دو بوار براي آزادي سن تعيين مي‌کند. سارتر در "هستي و نيستي" چنين کاري نکرده است. انسان اين کتاب همواره در سن تشخيص است. دو بوار گامي ديگر پيش مي‌گذاشت اگر افزون بر تاريخ فرد، تاريخ نوع را نيز در نظر مي‌گرفت و به اين موضوع توجه مي‌داد که آزادي مقوله‌اي تاريخي است. دو بوار به موضوع نزديک مي‌شود، اما تا اين حد که تاريخ فرد و تاريخ نوع را هم‌ارز در نظر گيرد. او در "اخلاق دوسويگي" شعور برده‌اي را که نمي‌تواند دريابد يک نظام ايجاب کرده است، برده باشد، وگرنه هيچ تقديري در کار نيست که او را مجبور به برده بودن کند، در حد يک کودک مي‌داند. همين قياس ضعف او را در تحليل‌هاي اجتماعي تطبيقي نشان مي‌دهد. مشکل او اساسا به اين برمي‌گردد که در تحليلهايش انسان مجردي را در نظر مي‌گيرد و تصور مي‌کند اين انسان در همه‌ي زمانها و مکانها يکي است. اولين اشکال اين شيوه‌ي کار، فردگرايانه بودن آن است. دو بوار در بخش پاياني "اخلاق دوسويگي" به شدت در برابر انتقاد به فردگرايانه بودن نحوه‌ي تحليلش از خود دفاع مي‌کند، بي آنکه به اصل موضوع پاسخ دهد. او اساساً به انتقادي که بر او وارد است، نمي‌تواند پاسخ دهد، زيرا روشي که آموخته و بدان عادت دارد، پديدارشناسي است که هر چه مي‌کند برپايه‌ي تحليل تصور مجردي از ذهن شناساست. در چنين تصورِ مجردي، ذهن، تاريخ ندارد، به اصطلاح ويتگنشتاين محصول يک "بازي زباني" نيست، بازي‌اي که همه جا و هر زمان رواج نداشته است.

جنسيت نهاد

با وجود اين، دو بوار دست به کاري مي‌زند که در تاريخ انديشه بي‌سابقه بوده است: تعيين جنسيت نهاد (سوژه). اما او موضوع را تا اين حد راديکال مطرح نمي‌کند که از دکارت يا کانت بپرسد، از کدام ذهن آگاه حرف مي‌زنند، ذهني مردانه يا زنانه. او در چارچوب دوسويگي نهاد-موقعيت مي‌انديشد، دسته‌اي از پرسش‌ها را – که مربوط به آزادي هستند − متوجه نهاد مي‌کند، و دسته‌اي ديگر را – که موضوعشان "درخودماندگي" است – معمولاً متوجه موقعيت. او در "جنس دوم" از پي موقعيت "زن بودن" مي‌پرسد. به نظر او در موقعيت "زن-بودگي"، نهاد "زن" مي‌شود و اين باعث مي‌شود که براي-خود (für-sich) نشود، در-خود (an-sich) ماند، يعني خود را در آزاديش متحقق نکند، بودنش بودش نيابد، در اسارت باشد و نتواند طرح بيفکند. طرحي اگر مي‌افکند، در چارچوب همان موقعيت است؛ اي بسا ديوارهاي زندان خود را قطورتر مي‌کند.

موقعيت زنانه[15] چيست؟ دو بوار مي‌گويد زن نيز آزاد است و طرح مي‌افکند، اما طرحي که مي‌افکند در جهاني است که مرد بر آن سلطه دارد و به مثابه جنس اول زن را وامي‌دارد که به خود به عنوان جنس دوم بنگرد، به عنوان موجودي که از جنس ديگر است، يعني در حاشيه است، فرعي است، اصليتي ندارد، بايستي پيروي کند، بايستي فرمان‌بردار باشد. موقعيت زنانه محصول موقعيت مردانه است. موقعيت مردانه امکان فرارفتن را به مرد مي‌دهد، اين امکان را اما از موقعيت زنانه سلب مي‌کند. زن فرا نمي‌رود، فرو مي‌نشيند؛ براي-خود نيست، در-خود است.

حکم دو بوار اين است که تراگذشت (ترانسندانس)، يعني فراروي از وجود هم‌اکنوني، پرت کردن خود در آينده، ريختن طرحي که درخود را براي‌خود کند، يعتي به قوه‌ي وجود فعليت بخشد، پيرو جنسيت است، آن هم نه به عنوان يک امر طبيعي و زيست‌شناختي، بلکه به عنوان موقعيت.

اراده‌گرايي سارتر

سارتر معتقد بود که وجود مي‌تواند موقعيت را در هم بشکند. اگر موقعيت مسلط باشد، موجود داراي ماهيتي از پيش تعيين‌شده مي‌شود، ولي در مورد موجودي به نام انسان وجود غلبه دارد، و همين غلبه‌ي وجود به عنوان امکان است که آزادي خوانده مي‌شود. انسان اما آزادي‌اش را از دست مي‌دهد، به شکلهاي مختلف، شکلهايي که از ميان آنها سارتر توجه خاصي به آن دسته دارد که نفي آزادي خود در آنها از اراده‌ي آزاد برمي‌خيزد، اراده براي دادن هويت به خويش. در داستان "کودکي يک رئيس" فاشيست شدن لوسين با اراده صورت مي‌گيرد. لوسين براي آنکه ثبات شخصيت يابد، فکر مي‌کرد خود را بايد به چيزي محکم و صخره‌وار بچسباند. با اين فکر به ايدئولوژي خاک و خون و نظامي‌گيري فاشيستي مي‌گرود. اين داستان، شايد مورد بسيار ويژه‌ي لوسين را براي ما محسوس کند، ولي با آن نه جنبش توده‌اي فاشيستي را مي‌توان توضيح داد، نه شخصيت تيپيک کساني را که زاده شده‌اند، براي آنکه رئيس شوند.

"بي‌صداقتي" مردانه‌ي سارتري

نوعي از هويت‌يابي با عدم صداقت همراه است، خودفريبي‌اي که سارتر بدان "ايمان بد" نام مي‌نهد. سارتر در اوخر بخش يک "هستي و نيستي" در توضيح خودفريبي مورد زني را مثال مي‌زند که تلاش مردي را براي نزديکي به خود، نه با جاذبه‌ي جنسي‌اي که دارد، بلکه با جنبه‌هاي ديگر شخصيتي‌اش توضيح مي‌دهد، جنبه‌هايي که مرد به آنها علاقه نشان مي‌دهد و با اشاره‌ي ظاهري به آنها مي‌گويد که "من مجذوب شما هستم". زن به‌عمد بارِ جنسي اين سخن را ناديده مي‌گيرد و به آن معنايي ديگر مي‌دهد. او مي‌داند که هدف نهايي مرد چيست، اما خود را به نفهميدن مي‌زند. او فقط لحظه را مي‌فهمد و مرد را مؤدب و صادق در نظر مي‌گيرد، مثل ميزي که آنها را از هم جدا مي‌کند، شئ‌اي که ظاهر و باطنش يکي است و هست آنچه هست.

همين مثال نشان دهنده‌ي ديد به شدت مردانه‌ي سارتر است. سارتر با آن مي‌توانست وجود هر زني را اساساً با بي‌صداقتي توضيح دهد، با خودفريبي‌اي ذاتي. او مي‌توانست بگويد که موقعيت زنانه چنان است که براي وجود زن هيچ امکاني براي يکي بودن با خود نمي‌گذارد. اما او چرا در اين مثال به مرد صحنه توجهي ندارد؟ چرا مرد را ناصادق نمي‌نامد و خودفريبي را فقط به زن نسبت مي‌دهد؟

مرد دست زن را مي‌گيرد و سارتر توضيح مي‌دهد که زن در اين لحظه بايستي تصميم خود را بگيرد، يا بازي را بر هم زند، يا خود را به نفهميدن زند، انگار که سراپا "روح" است و مرد هم اکنون تکه‌اي از جسم او را تصرف نکرده است. سارتر مي‌گويد که زن "گويا" متوجه نيست که دارد چه اتفاقي مي‌افتد، و اين "گويا" گوياي دروغگويي زن است. اين توضيح نشان مي‌دهد که ذهن سارتر هنوز از دوگانگي دکارتي جسم-روح (که در اصل دوگانگي‌اي باستاني است) رهايي نيافته و ديگر اين که − دست کم در صحنه‌اي اين چنين که شاخصِ موقعيتِ بودن-در-جهان−به‌عنوانِ-زن[16] است − تصور مي‌کند، زن همچون "روح" ناصادق است. اما اگر زن در صحنه‌ي تشريح‌شده سراپا "جسم" بود، آيا صداقت مي‌داشت؟ تحليل صحنه با همان روش سارتري ما را به اين نتيجه مي‌رساند، که چون سرچشمه‌ي دورويي "روح" است، آن بازيگر هر جا جسم مطلق باشد، صادق است و با خود و با ديگري يگانه.

فرهنگ و صداقت

در صحنه‌ي تشريح‌شده، صداقت چه مي‌توانست باشد؟ لابد اينکه مرد با صراحت بگويد چه منظوري دارد، و زن با صراحت يا آن را بپذيرد، يا رد ‌کند. صحنه کش نمي‌يابد و در يک آري يا نه خلاصه مي‌شود. بر اين قرار صحنه صادقانه مي‌شود، اما به چه بهايي؟ به بهاي از دست رفتن فرهنگ! به فرهنگ اين نيز تعلق دارد که رابطه‌ي دو جنس با ايما و اشاره پيش رود. اين اشاره‌گري و نظربازي فقط پوشش نيست، اجراي مراسم نيست، صورتي است که محتوا را چنان دگرگون مي‌کند که از آن چيز ديگري ساخته شود. طبيعت به فرهنگ تبديل مي‌شود. فرهنگ اسارت‌آور است، اما اين نيز هست که آزادي، مقوله‌‌اي فرهنگي است. آزادي فقط در فرهنگ معنا مي‌دهد و هيچ معناي پيشافرهنگي ندارد. صداقت و عدم صداقت نيز منش‌هايي هستند که بر زمينه‌ي فرهنگ شکل مي‌گيرند و معنا پيدا مي‌کنند.

هم سارتر و هم دو بوار تصور مي‌کنند که در هر صحنه، بازيگري آزاد است که طرح بنيادي‌اي داشته باشد که از يک خودانگيختگي ناب برخيزد، چيزي علي‌رغم هر آنچه هم اکنون وجود دارد، تصميمي ريشه‌اي، خودرأيي‌اي که هيچ ملاحظه‌اي را برنمي‌تابد، جز آنچه خود برنهاده است. ما در واقعيت اما همواره بازي‌اي را بازي مي‌کنيم که پيشتر از ما شروع شده و پس از ما نيز ادامه خواهد يافت، قواعد بازي کمابيش روشن هستند، با وجود اين ما مي‌توانيم آزادي عمل داشته باشيم. سارتر و دو بوار، هر دو به تصميم‌هاي بزرگ فکر مي‌کنند، به تصميم‌هاي مرگ و زندگي، به تصميم‌هايي از اين نوع که هر فرد فرانسوي مي‌بايست در دوران اشغال مي‌گرفت: با که هستي، با نازي‌ها يا با جنبش مقاومت؟ آيا حاضري خطر کني و چشم در چشم مرگ بدوزي؟ تشريح صحنه‌ي اين تصميم‌گيري خطير و اصولاً محاسباتي که خود فرد براي اين گونه تصميم‌گيري‌ها دارد، چندان پيچيده نيست.[17] فضاي قهرماني ساده است؛ پيچيده، فضاي روزمره است، فضايي که در آن با انبوهي از مسائل ساده و پيش و پافتاده و "مبتذل" مواجه هستيم. قهرمانان را چه بسا همين مسائل ساده از پا درمي‌آورند.

در صحنه‌ي تشريح‌شده در بالا در حالت معمولي هيچ نيازي به تصميم‌هاي بزرگ نيست. مجموعه‌اي از تصميمات کوچک گرفته مي‌شوند، که چنان خُرد و عادت‌شده هستند، که تصميم‌گيرنده خود به آنها به مثابه تصميم نمي‌نگرد. بازي نه در سطح شعور ناب، بلکه در زمينه‌اي واکنشي و نيمه‌آگاه جريان دارد و معمولاً آنچنان دراماتيک نيست که فرد را در برابر انتخابهاي راديکال قرار دهد. نهادي که زندگي مي‌کند، نهادي که عمل مي‌کند، نهادي که مدام به تعامل با نهادهاي ديگر مشغول است، نهاد نابي نيست که از آگاهي ناب ساخته باشد. او کمابيش برنامه‌ريزي شده است؛ هر چند که قاعده‌شکن باشد، باز تابع قواعد است؛ معناجو و معنارسان در يک جهان نمادين از پيش‌آماده است و از اين نظر هيچ يک از طرح‌هايش اصالت ندارند، يعني از خودانگيختگي ناب برنخاسته‌اند. سارتر مي‌خواهد با تشريح صحنه‌ي بالا به ما بگويد که مواظب باشيد، چه نقشي را بازي مي‌کنيد. ولي ما معمولاً نقش بازي نمي‌کنيم، و اصولاً خود را روي صحنه تصور نمي‌کنيم. ما زندگي مي‌کنيم، بي هيچ انديشه‌ي خاصي. و به اين خاطر صرفا به خاطر تعارف‌ها، حرکات تصنعي، تسامح‌ها، ساده‌بيني‌ها و دروغ‌هاي مصلحتي نبايستي ناصادق خوانده شويم.

قدرت چيزها

در صحنه‌ي نمايشِ آن ناصادقي زنانه به روايت سارتر، بازي‌اي که جريان دارد فرهنگ است، با همه‌ي خوبي‌ها و بدي‌هايش. اگر نباشد، آزادي هم از دست مي‌رود، و همه‌ي آن مفهوم‌هايي که سارتر با کمک آنها صحنه را تشريح مي‌کند. در برخورد انتقادي با فرهنگ، اين فرهنگ است که در برابر خود قرار مي‌گيرد، نه آزادي‌اي همچون خودانگيختگي‌اي خام و پيشافرهنگي در برابر جهاني شيء‌وار. سارتر در چارچوب دوبيني ذهن-عين مانده است، اما از اين نظر که به ذهن اصالت مي‌دهد، يگانه‌پندار است. واقع‌بيني پيرانه‌سري سارتر گرايشي قوي‌تر به ديدن واقعيت عيني در قالب «قدرت چيزها» است. او در مصاحبه‌‌ي مشهورش با نشريه‌ي new left review در سال  ۱۹۶۹ در توضيح روند تحول فکري‌اش مي‌گويد: «در يک کلام مي‌شود گفت که زندگي به من "قدرت چيزها" را آموخت. در اصل در نزد من مي‌‌بايست کشف اين قدرت چيزها با "هستي و نيستي" آغاز شود، زيرا در آن هنگام من برخلاف اراده‌ام سرباز شدم. يعني من به چيزي برخوردم، که از بيرون بر من تحميل شده بود، چيزي که در حيطه‌ي آزادي من نبود. من حتّا به زندان افتادم – سرنوشتي که مي‌خواستم به آن دچار نشوم. اين چنين بود که بدان آغازيدم که واقعيت موقعيت‌هاي انساني را در ميان چيزها کشف کنم، هماني را که "در-جهان-بودگي" نامش نهاده‌ام.»[18]

به اين مصاحبه معمولاً هنگامي استناد مي‌شود که بخواهند رابطه‌ي اگزيستانسياليسم سارتري و مارکسيسم را توضيح دهند. از آن و ديگر نوشته‌هاي دوره‌ي آخر فعاليت فکري سارتر چنين برمي‌آيد که او هرچه "واقع‌بين"‌تر شده، بيشتر به مارکسيسم گرايش پيدا کرده است. تقسيم کاري را که او ميان مارکسيسم و اگزيستانسياليسم در نظر مي‌گيرد، به بياني ساده چنين است: مارکسيسم اسارت انساني را بررسي مي‌کند، اگزيستانسياليسم آزادي انساني را؛ مارکسيسم موقعيت را تحليل مي‌کند، اگزيستانسياليسم امکان‌هاي رهايي را؛ مارکسيسم مسئول وارسي عينيت است، اگزيستانسياليسم مسئول وارسي ذهنيت.

دوسويگي دو بوار

سيمون دو بوار هم در تحليل موقعيت زنانه به آموزه‌ي مارکسيستي نظر دارد، او اما در اصل قائل به تقسيم کار ذکر شده در بالا ميان مارکسيسم و اگزيستانسياليسم نيست. مي‌گوييم در اصل، چون اگر او ايده‌هاي پروريده در "اخلاق دوسويگي" را ادامه مي‌داد و بر پيچيدگي‌هايي موقعيت، آنچنان که در "جنس دوم" ديده بود، تأکيد کافي مي‌کرد، مي‌توانست با صراحت در برابر ساده‌نگري سارتر قرار گيرد. همين که از اين زاويه رودرروي وي قرار نگرفته است، شايد خود دليلي بر قدرت موقعيت باشد، در اين مورد قدرت موقعيتي را که يک رابطه ايجاد مي‌کند.

دو بوار هميشه دوپهلو ماند، اما به صورتي دوپهلو، يعني نه چندان صريح که بتوان وي را واضع فلسفه‌ي دوپهلويي نام نهاد. او اما مي‌توانست چنين جايگاهي را داشته باشد. با استفاده از کتاب اخلاق او مي‌توان دوسويگي را ستود و گفت: دوپهلو بودن يک حق انساني است. قاطعيت همواره آزادکننده نيست، چون باعث مي‌شود با چيزهايي قطع رابطه کني، که ماهيت آنها براي تو مبهم است و نمي‌داني به هويت آزاد تو تعلق دارند، يا خردکننده‌ي هويت تو هستند. لنينيست‌ها هرگاه مي‌خواستند کسي از رقيبان چپ را تحقير کنند، وي را متهم مي‌کردند که ميان دو صندلي نشسته است. انسان ولي معمولاً چنين است. قاعده ميان دو صندلي نشستن است. جاي راحت در زندگي اين است و اگر انسان قابل شماتت باشد، به خاطر اين گرايشش نيست. فرصت‌طلبي يک چيز است، جدي گرفتن ابها‌م‌هاي خود و فقدان قاطعيت براي دل کندن يک چيز ديگر.

دو بوار خود کتاب "اخلاق دوسويگي"اش را نمي‌پسنديد. تا حدي هم حق داشته است. اين کتاب مسئله‌اي را طرح مي‌کند، که نه تنها خود قادر به حل آن نمي‌شود، بلکه نوشته‌هاي ديگر دو بوار نيز چندان از حيطه‌ي گشوده‌‌ توسط آن فراتر نمي‌روند. مسئله، مسئله‌ي جبر و اختيار است.

بحث در مورد اين مسئله در دوران پيش از فلسفه‌ي تحليلي، سخت آشفته است. با مفهوم‌هايي کار مي‌کردند که هيچ معناي روشني نداشتند؛ در اين عبارت اين معنا را مي‌دادند و در آن عبارت آن معنا را. عاقلترين‌ها کساني بودند که به صورت قطعي در جهت يک قطب تصميم نمي‌گرفتند و التقاطي مي‌انديشيدند.

خود دو بوار در مقايسه با سارتر التقاطي است. مرلوپونتي هم التقاطي بود، چون با علاقه‌ي ويژه‌اي "ادراک حسي" را برمي‌رسيد، آن را جسماني و در موقعيت مي‌ديد و باور نداشت که نهاد هيچگاه بتواند "براي-خود" ناب باشد. دو بوار به اين موضوع توجه داشته و در مقاله‌اي که در سال ۱۹۴۵ در مجله‌ي Les Temps Modernes در مورد مرلوپونتي مي‌نويسد، بدان اشاره‌ي صريحي مي‌کند.

دو بوار به اين نکته پي مي‌برد که نمي‌توان از يکسو مدام گفت که انسان آزاد است و ازسوي ديگر انسان را فراخواند که خود را آزاد کند. اگر آزادي واقعيت داشته باشد، آن فراخوان ديگر بي‌معنا مي‌شود. ژاک ژان روسو در آغاز "قرارداد اجتماعي" گفته بود: «انسان آزاد زاده مي‌شود، اما همه جا در بند است.» او نيز به آزادي فرا مي‌خواند و در اين فراخوان تفکيکي را در نظر مي‌گرفت ميان آزادي طبيعي و آزادي‌اي که بايد بودش يابد، آزادي اخلاقي، آزادي اجتماعي. درست همين تفکيک مبناي دانش اجتماعي جديد مي‌شود. پرسش اين است که: چرا انسان، که در اصل آزاد است، در اسارت مي‌زيد؟ سارتر هم در نهايت تفکيک روسويي اصليت و واقعيت را مي‌پذيرد. به اين تفکيک اما دو بوار توجه بيشتري دارد و آن را صريحتر در تحليل‌هاي خود دخالت مي‌دهد.

موقعيت و اختلاف

دو بوار در همان "اخلاق دوسويگي" به اين نظر مي‌رسد که انسان خودبه‌خود آزاد و تراگذرنده (در معناي داراي قابليت ترانسندانس سارتري) نيست و اراده‌ي فردي و اجتماعي‌اي لازم است که او را آزاد کند، تا تازه آزاد شود. در کتاب خود کودک را کشف مي‌کند و از طريق توجه به مرحله‌ي کودکي، روند تکاملي آزادي را. او آزادي و مسئوليت و ارج‌شناسي متقابل را در پيوند تنگاتنگ با يکديگر مي‌بيند و از اين رو بيشتر از سارتر اين توانايي در او رشد مي‌کند که بُعدِ اجتماعي مسئله‌ي آزادي را ببيند. دو بوار به سياست و جامعه‌شناسي علاقه‌مند مي‌شود. يکي از شناسندگان خوب او در اين مورد مي‌نويسد: «بدون اين چرخش از هستي‌شناسي سارتري به سوي جامعه‌شناسي و سياست، شايد "جنس دوم" نوشته نمي‌شد.»[19]

"جنس دوم" مطالعه‌اي موردي در اين باب است که موضوع آزادي، از موضوع موقعيت تفکيک ناپذير است؛ بايستي براي بودش‌يابي آزادي موقعيت را کاويد، طلسم آن را گشود و راههاي درهم‌شکستن آن را پيدا کرد.

دو بوار "موقعيت زنانه" را کشف کرد. ديگران آن را ديده بودند، اما او نخستين کسي بود که آن را به صورت موضوعي اصيل برشناخت – اصيل به اين معنا که برگرداندني به موقعيت‌هاي ديگر نيست، مثلاً به موقعيت پرولتاريا، آنچنان که در مارکسيسم تشريح شده است.

دو بوار تا آخر عمر سوسياليست باقي ماند، معتقد بود که سوسياليسم موانع اجتماعي آزادي زن را در سطحي همگاني برطرف مي‌کند، اما هيچ‌گاه باور نداشت که مسئله‌ي زن تنها جنبه‌اي از مسئله‌ي نابرابري اجتماعي است، براي آن نبايستي در تحليل و راه‌حل‌يابي اصالت قائل شد و کافي است اميد بست با پيروزي کارگران در مبارزه‌ي طبقاتي اين مشکل نيز حل شود. [20]

کار دو بوار باعث شد، ضعف جنبش سوسياليستي در نگاه به زن شناخته شود؛ باعث شد تمام تاريخ فکر بازخوانده شده و تبعيض بنيادي در آن بازنمايانده شود. پس از دو بوار ديگر کانت و مارکس و ديگران، آن معصوميت گذشته‌ي خود را ندارند.

دو بوار چه کرد؟ فرق او با مارکس در چيست؟ مارکس جامعه‌ي سرمايه‌داري را تحليل کرد، تضاد بنيادي آن را بازشناخت، جانبدارانه جهت رشد آن را ترسيم نمود و گفت که تضاد چگونه حل مي‌شود. او نهايتي را به‌عنوانِ پايان اختلاف مشخص کرد. دو بوار هم اختلافي را مي‌بيند، اما آنسان در پي رفع آن نيست، که ديگر اختلافي وجود نداشته باشد. رفع آن، ديدن آن است، ديدن جانبدارانه و آزادساز آن است. در روايت مارکسي، پرولتاريا در پايان مبارزه‌ي خود ديگر پرولتاريا نيست؛ او هويت خود را نفي مي‌کند. زن اما نفي نمي‌کند، او "زن" مي‌شود، زني با هويت ديگر، هويتي که خود آزادانه تعريفش مي‌کند.

دو بوار در سه سطح جسميت، موقعيت و هويت مسئله‌ي زن را مي‌کاود، بي آنکه آنها را با صراحت از هم تفکيک کند. سوزانه موزر، در کتاب درخشانش درباره‌ي دو بوار در اين باره اين توضيح را مي‌دهد: «تفکيک اين سطح‌هاي مختلف نه به اين معناست که آنها به شکل صورت‌هاي ناب موجودند، و نه به اين معناست که انسان از اين سه سطح تشکيل شده، بلکه منظور اين است که اين سطح‌ها سه دسته پرسش مختلف را شامل مي‌شوند که بايستي به لحاظ هرمنوتيکي از هم تفکيک شوند. پرسش از پي زن در سطح موقعيت، هنوز به اين معنا نيست که از طريق آن بتوان به پرسش هويت پاسخ گفت، به اين پرسش که زن "کيست" يا "چيست". همچنين کافي نيست که براي توضيح موقعيت يا هويت زن، موضوع جسم او را مطرح کنيم. براي اينکه زن را در کليتش بشناسيم، بايستي اين هر سه سطح را با هم در نظر گيريم.»[21]

زن فقط نوعي جسميت نيست؛ موقعيت و هويت وي را نمي‌توان با طبيعتش توضيح داد. زن جسميت خود را دارد، جسميت اما قرار گرفته در موقعيت انساني، ديگر نه يک امر فيزيکي محض، بلکه يک پديده‌ي فرهنگي و اجتماعي است. جمله‌ي مشهور «انسان به‌عنوانِ زن به دنيا نمي‌آيد، انسان زن مي‌شود» − جمله‌اي که معمولاً نقلش مي‌کنند، هر جا از "جنس دوم" سخن در ميان است − به‌عنوانِ تفکيک ميان طبيعت و موقعيت تعبيرشدني است. دو بوار مي‌گويد مسئله‌ي زن، مسئله‌ي  موقعيت است، که مسئله‌اي است که نمي‌توان با طبيعت توضيحش داد. اين تفکيک پس از دو بوار تصريح شد و اينک به صورت تفکيک ميان sex يعني جنسيت طبيعي و gender يعني جنسيت در معناي اجتماعي در واژگان علوم اجتماعي براي خود جا باز کرده است.

پروژه‌ي رهايي زن در درجه‌ي نخست پروژه‌ي رهايي هويت از موقعيت است. زن هويت تازه‌اي را براي خود تعريف مي‌کند، حاضر نمي‌شود وجود خود را به موقعيت اسير خويش تقليل دهد، از موقعيت فراتر مي‌رود، طرح مي‌افکند و خود را به‌عنوانِ "نهاد" (آگاهي) مطرح مي‌کند. او نمي‌خواهد آن "ديگر"ي باشد، نمي‌خواهد "فرعي" باشد، نمي‌خواهد در رديف "دوم" بنشيند. دو بوار به شدت مخالف هويت‌يابي از طريق جسم است و نيز به شدت مخالف ستايش از "ارزش‌هاي زنانه" است.

به او انتقاد کرده‌اند که فمينيسم او فمينيسم برابري‌طلب است، يعني آماج او فقط اين است که زن در موقعيتي برابر با مرد قرار گيرد. مي‌گويند او به اين اعتبار درکي آرماني از موقعيت مردانه دارد، ارزشِ ارزيدني را ارزشِ مردانه مي‌داند و مي‌خواهد "زن"، "مرد" شود. مي‌گويند مخالفت او با "ارزش‌هاي زنانه" به همين برابري‌خواهي مردمحورانه‌ي او برمي‌گردد.[22] اين انتقاد وارد نيست. دو بوار، شايد در نکوهش "ارزش‌هاي زنانه" تند رفته و گاه به نوعي تحقير جسم گرويده باشد، اما فمينيسم او بيشتر زير عنوان "فميسنيم تفاوت" دسته‌بندي‌شدني است تا "فمينيسم برابري".[23] او براي هويت‌يابي آزادانه، برابري حقوق را لازم مي‌بيند، اما معتقد نيست که نفس تحقق اين برابري ديگر طرح موضوع تفاوت را ناموجه مي‌کند. معناي اصيلِ دو بواري اين سخن که زن بايستي آزاد شود، اين است که زن بايستي امکان و اختيار داشته باشد، هويت خود را تعيين کند. هويت آزاد، رفع تفاوت نيست، از سوي ديگر رفع تفاوتهايي است، اما خود مبناي تفاوت‌گذاري است: من، من هستم و تو نيستم.

تفاوت و عدالت

تفاوت‌گذاري‌اي که "جنس دوم" کرد، از نوع آن تفاوت‌گذاري‌هايي است که منفيتي خلاق را آزاد مي‌کنند، خلاق آنسان که هگل تضاد را مي‌بيند و به نيروي آن ديالکتيک مفهوم‌ها را پيش مي‌برد. تاريخ دانش فلسفي و اجتماعي جديد سه منفيت خلاق را مي‌شناسد:

۱. تفاوتي را که روسو ميان آزادي طبيعي و واقعيت نبود آن ديد؛

۲. تفاوتي را که مارکس در قالب اختلاف طبقات اجتماعي ديد، و

۳. تفاوتي را که دو بوار ميان جنس اول و جنس دوم ديد.

راهي که دو بوار باز کرد، در ادامه‌ي خود منجر به توجه به تفاوت‌هاي مختلف ميان "اول"‌هاي ديگر و "دوم"‌هاي ديگر شد؛ امکان آن فراهم آمد که از پي انسان "ديگر"، فرهنگ "ديگر"، گفتمان "ديگر" و معناي "ديگر" پرسيده شود. دو بوار نجات‌دهنده‌ي منفيت خلاق در عصر ماست. او آموخت که چگونه فرماليسمي را پس زنيم که تبعيض‌ها را نمي‌ديد يا خود آنها را ايجاد مي‌کرد، و با مونيسمي وداع گوييم که کثرت را به شکلي فرماليستي نفي مي‌کرد و فقط به يک پديده‌ي يگانه اصالت مي‌داد. دو بوار به اختلاف و کثرت حيثيت داد. به اين خاطر مي‌گويند که دو بوار بنيانگذار "پست‌مدرنيسم" است. اين سخن درست است اگر "پست‌مدرنيسم" را در معنايي نـَرم در نظر گيريم، يعني به صورت عنواني که مي‌توان روي حساسيت فکر زمانه به اختلاف و کثرت و مخالفت با رفع يا انکار فرماليستي و مونيستي آنها گذاشت. اما اگر براي آن معنايي سخت قائل شويم − به صورت باور به تفاوتهاي مطلق و ورشکسته بودن همه‌ي "روايت"هاي رهايي و همبستگي و امکان‌ناپذير بودن تفاهم و ارج‌شناسي متقابل – روا نيست که سيمون دو بوار را پست‌مدرنيست بخوانيم. دو بوار، دو بوار است، چون به يک پروژه‌ي رهايي اعتقاد دارد، او همهنگام با فرماليسم و مونيسم مخالف است، تفاوت‌ها را مي‌بيند و به منفيت خلاق آنها توجه دارد.[24]

ديدن تفاوت‌ها، مفهوم عدالت را پرمايه مي‌کند. اراده‌ي عادلانه به يکساني، ممکن است به بي‌عدالتي راه برد، زيرا ممکن است به خردشدن برخي هويت‌ها منجر شود و اين امر همواره نمي‌تواند عادلانه باشد. فمينيسم، آن جرياني که با سيمون دو بوار آغاز گرديد، باعث شد که بر روي مفهوم عدالت بازبيني صورت گيرد. بر زمينه‌ي اين بازبيني است که رابطه‌ي عدالت و پيشرفت دموکراتيک بازشناخته شد و مفهومي چون "زندگي خوب" از دل مجموعه‌اي از بحثها سر برآورد. يک انديشمند فمينيست، مارتا نوسباوم، از مروجان اصلي اين مفهوم است. در مفهوم "زندگي خوب" عدالت‌خواهي باعث نمي‌شود که آزادي ناديده گرفته شود، زيرا شرط "زندگي خوب" آزادي است. "زندگي خوب" رهايي زن را ايجاب مي‌کند و اين امر ميسر نمي‌شود، مگر اين که جامعه و سامان سياسي آن "مدرن" شود، مدرن شود نه فقط به صورتي ظاهري، به گونه‌اي ابزاري، بلکه با مدرنيته‌اي روشنگر. آزادي، عدالت و مدرنيته‌ي روشنگر سه رکن "زندگي خوب" هستند.

درسهاي دو بوار

"جنس دوم" ديگر يک اثر تاريخي است. نقايص فکر آن در جريان اقتباس رفع شده‌اند. نقص‌هاي عمده، آلايشِ ايدئولوژيک به هستي‌شناسي و نهادباوري اگزيستانسياليستي، کاربست مفهوم‌هاي مبهم، ضعف ديد تاريخي و کم‌اطلاعي از فرهنگها و دوره‌هاي تاريخي پيشامدرن است.

آنچه در اين اثر کلاسيک به حق بايد کلاسيک خوانده شود تفکيک دو بخش و پيوستگي دو وظيفه‌‌اي است که از آنها نتيجه گرفته مي‌شود. بخش اول کتاب اسطوره‌هايي را درهم‌مي‌شکند و واقعيت‌هايي را به نقد مي‌کشد که از زن "جنس دوم" ساخته‌اند. اين بخش مطابق با اين کارکرد فراخوان نيز مي‌دهد: دست به نقد اسطوره‌هايي بزنيد که اسارت را توجيه مي‌کنند! بخش دوم کتاب راههاي رهايي را تشريح مي‌کند. وظيفه‌اي که اين بخش برمي‌نهد تلاش براي رهايي است. کتاب، بر اين قرار، الگويي جامع به دست مي‌دهد: براي آزادي بايستي سنت و واقعيت موجود را به نقد کشيد و با نقد موقعيت، راههاي تکامل هويت آزاد را يافت.

شيوه‌ي طرح مسئله‌ي زن توسط دو بوار پيوستگي تنگاتنگي با نگرش مدرن او دارد. طرح موضوع زن در متکاملترين سطحش، سطحي که نخست دو بوار بر آن پا مي‌گذارد، ديدي را ايجاب مي‌کند که موضوع را گرد سه محور مرکب عدالت، آزادي و مدرنيته ببيند. عکس موضوع نيز صادق است: نگرش نسبت به زن شاخص آن است که از چه برداشتي از عدالت، آزادي و مدرنيته عزيمت شده است. در جامعه‌هايي چون جامعه‌ي ما با به شکل بس بارزي مسئله‌ي زن خود را همچون آن مسئله‌اي نمايانده است که از راه شيوه‌ي نگرش به آن از جانب يک جريان مي‌توان عيار مدنيت در گرايشهاي آن را سنجيد. در کانون مسئله‌ي جامعه‌‌ي مدني و مسئله‌ي سکولاريزاسيون مسئله‌ي زن قرار دارد.