موقعيت و آزادي از ديدگاه سيمون دو بوار

محمدرضا نيکفر

اين مقاله به مناسبت صدمين سالگرد تولد سيمون دو بوار (۹ ژانويه ۱۹۰۸ – ۱۴ آوريل ۱۹۸۶) نوشته شده و اول بار در نشريه‌ي "نگاه نو" (شماره‌ي ۷۶، بهمن ۱۳۸۶) منتشر شده است. نوشته مي‌کوشد، ارج دو بوار به‌عنوانِ فيلسوف و پيشاهنگ رهايي زن را بازنماياند. هدف مقاله به‌ويژه اين است که نشان دهد اينکه سيمون دو بوار بر يک تفاوت اساسي انگشت گذاشت و به ساده‌بيني فرماليستي در رفع ذهني آن نگرويد، چه نتيجه‌ي خلاقي در برداشت. او درک بشريت را از عدالت تصحيح کرد. نوشته در همين راستا افق گشوده شده توسط دو بوار را همچون شاخص تحولي اساسي در دانش اجتماعي و فلسفي مدرن معرفي مي‌کند. با وجود همه‌ي ستايش‌ها، نوشته از نگاه انتقادي به سيمون دو بوار و همدم و همسخن او ژان پل سارتر (۲۱ ژوئن ۱۹۰۵ – ۱۵ آوريل ۱۹۸۰)، غافل نمي‌ماند.

نظريه‌ي ارزش مارکس و موضوع کارخانگي

در کتاب "سرمايه" اثر کارل مارکس هر جا از روند کار و توليد سخن مي‌رود، نوع خاصي از کارخانه در نظر است که آن را در قرن نوزدهم سنخ‌نماي کارگاه صنعتي مدرن مي‌پنداشته‌اند. تصويري که مارکس از يک مدل سنخ‌نما (تيپيکال) در ذهن دارد، کارخانه‌اي است که در آن جسمي سخت، که به ماده‌ي بي‌صورت ارسطويي مي‌ماند، شکل مي‌گيرد، داراي صورت (فرم) مي‌شود، رده‌اش از ديدگاه ارسطويي در ميان باشندگان بالاتر مي‌رود و به بياني ديگر بر ارزش آن افزوده مي‌شود. يک کارگاه ريخته‌گري قرن نوزدهم يا هر کارخانه‌ي استخراج فلز يا فلزکاري ديگري در آن هنگام نمونه‌ي بارز آن مدلي است که در ذهن مارکس بوده است.

آفرينش ارزش، صورت‌دهي به ماده است و صورت‌دهنده نيروي کار است. پس نيروي کار منبع ارزش است. کار کردن، وارد کردنِ نيروست. اِعمال نيرو در قرن نوزدهم اساسا مکانيکي در نظر گرفته مي‌شود. از دو جنس نر و ماده، نر توان جسمي بيشتري براي اعمال نيروي مکانيکي در کارگاه قرن نوزدهمي دارد. نر توليدکننده‌ي اصلي ارزش پنداشته مي‌شود. مرد نيروي کار خود را مي‌فروشد و پولي دريافت مي‌کند که خرج توليد و بازتوليد نيروي کار مي‌شود. فصل چهارم جلد يکم "سرمايه" برمي‌نهد که «ارزش نيروي کار در ارزش مجموعه‌‌اي از مواد حياتي تحليل مي‌رود. بنابر اين، ارزش آن با رشد ارزش اين مواد حياتي رشد مي‌کند؛ يعني متناسب با ميزان زمان کار لازم براي توليد اين مواد است.»[1]

مارکس در ادامه‌ي اين سخن در توضيح اين که «مواد حياتي» لازم براي بازتوليد نيروي کار چه هستند، به اين بسنده مي‌کند که بگويد اين مواد بر دو نوع‌اند: نوعي زودمصرف‌اند، نوعي ديرمصرف. مواد غذايي تندتند مصرف مي‌شوند، ولي دوره‌ي زماني مصرف پوشاک و مسکن طولاني‌تر است. چيزي که مارکس در اينجا به آن اشاره نمي‌کند، نقش زن در فرآوردن  اين «مواد حياتي» است. زن هم کارگري کرده و مي‌کند و هم اين وظيفه را داشته و دارد که مواد مصرفي را حيات‌بخش کند. نيروي کار بازتوليد نمي‌شود، اگر زن «مواد حياتي» را براي بازتوليد مهيا نکند. حتّا تا حد آمايش‌گر مواد حياتي نيز به زن اشاره نمي‌شود، که اگر اشاره مي‌شد، لازم بود گفته شود نيروي کار براي تداوم استثمار آن بازتوليد نمي‌شد، اگر مرد زن را در خانه براي بازتوليد نيروي خويش استثمار نمي‌کرد.[2] توجه به اين حقيقت اما تمام نظريه‌ي ارزش مارکس را دچار بحران مي‌ساخت. مارکس اگر اين موضوع را مي‌ديد، کتاب "سرمايه" چيز ديگري مي‌شد.

انتقاد از اين زاويه، که چرا مارکس نقد اقتصاد سياسي را با نظر به فابريک‌هاي دوران خويش پيش مي‌برد، چندان روا نيست. هر کسي در چارچوب افق زمانه‌ي خويش مي‌انديشد. اين انتقاد اما رواست که چرا مارکس در کل کتاب "سرمايه" و متن‌هاي اقتصادي پيش از آن و پس از آن، به کار خانگي و نيروي کار زن نپرداخته است، چرا استثمار نيروي کار خانگي را به عنوان بنياد استثمار نديده است. اين انتقاد را اين گونه پس مي‌زنند که بگويند مارکس به موضوع آزادي زن توجه داشته، چنانکه آن را شاخص آزادي کل جامعه دانسته است، اما در کتاب "سرمايه" مدل‌سازي کرده است و در مدل خود لزومي به توجه به جنسيت نيروي کار نديده، زيرا او بر پايه‌ي تقسيم‌بندي کار به کار مشخص و کار انتزاعي، امکان مدل‌سازي‌اي را پديد آورده که در آن کار در وجهي کمي در نظر گرفته شود. نيروي کاري که به عنوان کميت در نظر گرفته شود، جنسيت ندارد.

فرماليسم و ناديده گرفتن زن

شرط مدل‌سازي فرماليسم است. دادن احکام کلي، چيزي که لازمه‌ي نظريه‌پردازي است، همواره با فرماليسم همراه است. اما عجيب نيست که فرماليسم رايج در سنت انديشه‌ي سياسي و اجتماعي معمولاً با ناديده گرفتن وجود زن همراه است، چه در آنجايي که ساختاري فرمال (صوري) در نظر گرفته مي‌شود، چه آنجايي که امر انتزاعي مشخص مي‌شود و ساختار فرمال محتواي مشخصي مي‌يابد؟ کانت را در نظر گيريم: نهاد اخلاقي در اخلاق‌شناسي او يک باشنده‌ي خردورز است. اگر باشنده‌اي خردورز باشد و  بخواهد اخلاقي رفتار کند، بايستي از حکم مطلق اخلاق پيروي کند، حکمي که مي‌گويد: چنان کن که مبناي رفتارت در کليت سپهر رفتار اخلاقي تعميم‌پذير باشد. فرماليسم را کانت در شناخت‌شناسي و اخلاق‌شناسي چنان فرا مي‌برد، که از انسان نيز درمي‌گذرد. موضوع کار او نهاد خردورز است، نهادي که همچون موجودي است که در زمين ما انسان است، اما ممکن است در سياره‌‌ي زيست‌پذير ديگري به شکل و شمايل ديگري باشد. از دو جنس زن و مرد، کدام يک به آن نهاد خردورز ايده‌آل نزديکي بيشتري دارند؟ کانت در مواردي به طور مشخص در اين مورد نظر داده است. او زن را دور از آن نهاد ايده‌آل مي‌بيند. مثلاً در بحث اخلاق مي‌گويد که زنان درکي از وظيفه و بايستي ندارند و مطابق پسند و احساسشان عمل مي‌کنند.[3]

در بالا به عمد مارکس و کانت را مثال زديم. اينان "عادل"هاي تاريخ انساني‌اند. تا پيش از مارکس، کسي چون او عمق مسئله‌ي اجتماعي را بازننموده و پيش از کانت، هيچ کس چون او انسان را فرانخوانده که به همنوع خود نه به‌عنوانِ وسيله، بلکه همچون هدف بنگرد. با وجود اين، همين عادلان بي‌نظير، زن را ناديده مي‌گيرند، چه به عمد، چه به لحاظ الزامات مدل فکري‌اي که ساخته‌اند، يعني باز نه از سر سهل‌انگاري‌اي که بتوان آن را جدي نگرفت.

زن و سوسياليسم

زن را ناديده نگيريد! در طول تاريخ بسيار کسان چنين توصيه‌اي کرده‌اند، از سر شفقت، انسا‌ن‌دوستي‌، حسي از عدالت. اما چرا زن ناديده گرفته مي‌شود، چرا آنجا که در نظر گرفته مي‌شود، به‌عنوان موجودي درجه‌ي دوم مطرح است؟ "زن" چرا مسئله است؟ اين مسئله چه خاستگاهي دارد، چه ابعادي دارد، چه راه حلهايي دارد؟ سوسياليست‌ها مسئله را ديدند، اما نه در استقلال آن، بلکه به‌عنوان جنبه‌اي از مسئله‌ي نابرابري طبقاتي. آگوست ببل در مقدمه‌ي کتاب پرآوازه‌ي "زن و سوسياليسم" چنين نوشته بود: «مسئله‌ي زن براي ما فقط جنبه‌اي از مسئله‌ي عمومي اجتماعي است، مسئله‌اي که در حال حاضر همه‌ي مغزهاي متفکر را به خود مشغول داشته و همه‌ي ذهنها را به فعاليت واداشته است؛ بر اين قرار اين مسئله تنها از راه رفع تضادهاي اجتماعي و بدي‌هاي ناشي از آنها حل‌شدني است.»[4]

به اين نحوه‌ي استدلال در آثار مارکسيست‌ها در موردهاي ديگري نيز برمي‌خوريم. آزادي؟ مسئله‌ي دموکراسي فرع مسئله‌ي اجتماعي است، پس حل شدني است، آنگاه که مسئله‌ي اجتماعي حل شود. مسئله‌ي ملي؟ اين مسئله نيز همين گونه است و بر همين روال حل مي‌شود. درگيري‌هاي ديني، تقابلهاي فرهنگي، مسئله‌ي محيط زيست، نابرابري‌هاي جهاني، همه و همه به مسئله‌ي اجتماعي برگرداندني هستند. با اين منطق آنها هيچگاه در استقلال خود مطرح نمي‌شوند، و چون مستقلانه مطرح نمي‌شوند، آنچنانکه بايد شناخته نمي‌شوند. بر اين قرار بود که آن دسته از سوسياليست‌ها که ذهنشان از حد طرح موضوع نابرابري فراتر نرفت، از شناخت جهان واماندند، زيرا وقتي در يک مجموعه‌ي همبسته، همه‌ي مسائل به يک مسئله واگرداندني باشد، خود آن مسئله نيز به درستي شناخته نمي‌شود. مونيسمي که پلخانف آن را اساس درک مارکسيستي از تاريخ مي‌دانست، تک‌عامل‌بيني‌اي بود، که از شناخت آن عاملي هم که مبنايي‌اش تصور مي‌کرد، وامي‌ماند.

مونيسم خفقان‌آور

فرهنگ عصر جديد، جنبه‌هاي پرتنوعي دارد، تنوع آن بارز است و کثرت‌گرايي زمينه‌اي قوي در آن دارد. بدين جهت هر جا تجدد پيشرفته‌تر است، مونيسم (يگانه‌پنداري / تک‌عامل‌بيني) شانس کمتري براي تبديل شدن به ايدئولوژي‌اي فراگير دارد. قرن بيستم، اما به قول اريک هابس‌باوم، مورخ شناسنده‌ي قرن، دوران افراطي‌گري بوده است و افراطي‌گري تقويت‌کننده‌ي ديد‌گاه‌هاي تک‌عامل‌بين است. در دوره‌هاي افراط به سختي مي‌توان به همه موضوع‌ها توجه داشت، استقلال نسبي هر مسئله را در نظر گرفت و مشکل را از جنبه‌هاي مختلفي بررسيد. از قرن نوزدهم اين گرايش تقويت مي‌شود که همه‌ي مسائل انساني در مسئله‌اي خاص خلاصه شود. بر اين قرار دو راه حل عمده مطرح مي‌شود: يکي وعده‌ي حل همه‌ي مسائل را از طريق قدرت‌گيري "ملت" مي‌دهد، يکي مسئله‌ي اجتماعي را اصل مي‌گيرد و حل همه‌ي مسائل را تابع مبارزه‌ي طبقاتي مي‌کند. راه حل اول در انواع و اقسام ناسيوناليسم، از ناسيوناليسم استقلال‌طلبانه گرفته تا ناسيوناليسم متجاوز امپرياليستي و فاشيستي متجلي مي‌شود و راه حل دوم شاخص جريان مسلط بر چپ مي‌گردد، که شاخص آن از انقلاب اکتبر گرفته تا ميانه‌ي قرن بيست، استالينيسم است.

آزادي در راه‌حل‌هاي کلکتيو ملي و خلقي و پرولتري زمينه‌اي براي بودش نمي‌يابد. طرح مسئله‌ي آزادي، منوط به آزاد شدن مسئله‌ي آزادي، يعني رها شدن آن از فشار کلکتيوهاست. مسئله‌ي آزادي براي آن که آزادانه طرح شود، بايستي نخست منطقي را درهم شکند که آن را فرع مسئله‌ي ديگر قرار مي‌دهد و با فرعي کردن آن، کوچکش مي‌کند و ناديده‌اش مي‌گيرد. موضوع ابتدا در زمينه‌ي آزادي‌هاي سياسي مطرح مي‌شود، اما آنگاه بعد اجتماعي خود را بارز مي‌کند که مسئله‌ي زن طرح مي‌گردد و در کلکتيو مسائل شکافي اساسي ايجاد مي‌شود. طرح مسئله‌ي زن، رهايي مجموعه‌اي از مسائل ديگر از قيد منطقي بود که آنها را فرعي و پيرو و بي‌اهميت جلوه مي‌داد. طرح مسئله‌ي زن، آغاز درهم‌شکستن آن فرماليسمي بود که درست به دليل نديدن اين مسئله در مدل‌سازي اجتماعي خود سخت ساده‌نگر مي‌شد.

مردانگي انسانيت

طرح جدي موضوع از طريق وارسي انتقادي نگرشهايي صورت گرفت که در بيان مشخص خود آشکارا در قبال زن تبعيض‌گرا بودند و در بيان انتزاعي خود يعني در مدلهاي فرمالشان انسان را مترادف با مرد مي‌گرفتند. اين وارسي انتقادي را نخست سيمون دو بوار در کتاب "جنس دوم" (منتشر شده به سال ۱۹۴۹ در دو جلد) ارائه داد. هگل در "عناصر فلسفه حق" گفته بود که زن جنس «ديگر» است، «فرديت» و «احساس» است، «اثرپذير» و «ذهني» است، در حالي که مرد «نيرومند» و «اثرگذار» است، «براي خود» است، «معنويت» است و کارش «آموختن» است و «مبارزه با جهان بيروني و با خويشتن». و نيز گفته بود: «زنان مي‌توانند به خوبي آموزش ببينند، اما براي دانش‌هاي والا، فلسفه و پاره‌اي آفرينش‌هاي هنري که نيازمند عنصري کلي است، ساخته نشده‌اند. شايد داراي بصيرت، ذوق و ظرافت باشند، اما مثاليت ندارند. تفاوت زن و مرد به تفاوت ميان حيوان و گياه مي‌ماند؛ حيوان، از جهت ويژگي، به مرد نزديک‌تر است و گياه به زن...»[5]

سيمون دو بوار با استفاده از اصطلاح‌هايي شبيه هگل نوشت:

«انسانيت مردانه است، و مرد زن را نه آن گونه که هست، بلکه در رابطه با خود تعريف مي‌کند. به او به چشم يک باشنده‌ي مستقل نمي‌نگرند. [...] او را متعين مي‌کنند و متمايز مي‌سازند، با نظر به مرد؛ مرد را اما با نظر به زن متعين و متمايز نمي‌کنند. زن در برابرِ اصل فرع به حساب مي‌آيد. مرد نهاد است، مطلق است؛ زن آن ديگري است.»[6]

مفهوم نهاد

نهاد بودن در اينجا آن ارزشي است که دو بوار برمي‌نهد که زن از دستيابي به آن در چارچوب مناسبات اجتماعي مبتني بر نابرابري محروم مانده است. نهاد، سوژه است، که به فارسي معمولا ذهن مي‌خوانندش که برگرداني سخت نارساست. نهادگاني، يعني سوبژکتيويته به ذهنيت آگاه منحصر نمي‌شود، به آن ذهنيتي که در فلسفه‌ي دکارت هستي‌اش با انديشه‌اش تثبيت مي‌شود («مي‌انديشم، پس هستم»). در نزد دو بوار نهادگاني تفسيري اگزيستانسياليستي دارد. اين تفسير از آزادي عزيمت کرده و ذهنيت را در درجه‌ي اول همچون توانايي "طرح افکندن" تلقي مي‌‌کند. ممکن‌ساز طرح افکندن، انتخاب آزادانه است و از طريق آن است که خود "خود" را انتخاب مي‌کند يعني خود "خود" مي‌شود. پس منظور سيمون دو بوار از اينکه زن "نهاد" نيست، اين است که نمي‌تواند به‌عنوانِ انسانِ آزاد طرح افکند، بنابر اصطلاحي اگزيستانسياليستي فرارود (ترانسدانس داشته باشد)؛ او "در خود" مي‌ماند، "براي خود" نمي‌شود، يعني نمي‌تواند خود را انتخاب کند، يعني آزاد نيست. انتخاب‌کننده مرد است، زن برنهادِ (ابژه) نهادِ مردانه است.

خودانگيختگي و پذيرندگي

آزادي در تفسير اگزيستانسياليستي دو بوار در درجه‌ي نخست خودانگيختگي است. خودانگيختگي را در فلسفه‌ي جديد، ايمانوئل کانت به مقوله‌اي بنيادي تبديل کرده و خصلت بنيادين نهادبودگي را چه در عرصه‌ي نظري (در شناخت‌شناسي)، چه در عرصه‌ي عملي (اخلاق) و چه در قضاوت‌گري (در بحث غايت‌شناسي و زيبا‌شناسي در "سنجش نيروي داوري"/"نقد قوه‌ي حکم") با آن توضيح داده است. کانت در برابر خودانگيختگي، پذيرندگي را مي‌گذارد.[7] دو بوار، همانند ژان پل سارتر، در حالي که در تحليل خودانگيختگي بر ايده‌آليسم آلماني متکي است، در تحليل پذيرندگي، آنجايي که موضوع به عنوان مسئله‌اي اجتماعي مطرح مي‌شود، به مارکسيسم مي‌گرود. تحليل حالت فرودست، "درخود" و "پذيرنده"‌ي پرولتاريا مدلي مي‌شود براي تحليل موقعيت زن. در اين جا تحليل آزادي و اسارت در مجموع يکدست پيش مي‌روند، زيرا در تحليل اسارت از تفسيري همخوان با سنت فلسفه‌ي نهادگاني (سوبژکتويته) عزيمت مي‌شود. در زمان شکل‌گيري فکر دو بوار، اين تفسير از طريق گئورگ لوکاچ و نيز از طريق درسهاي آلکساندر کوژو در مورد هگل رواج يافته و روشنفکران چپ زمانه را زير تأثير خود قرار داده بود. بر اساس اين تفسير آماج مارکسيسم پايان دادن به شيء‌وارگي[8] و ايده‌آل چپ رسيدن پرولتاريا به مرتبه خودآگاهي و "براي-‌خود-بودگي" دانسته مي‌شد. در تقرير اين آماج عمدتا از مفهومهايي بهره گرفته مي‌شد که ريشه در فلسفه‌ي آگاهي داشتند و نيز در روانکاوي فرويد، که به دليل ايده‌آل کردن خودآگاهي به سادگي به عنوان روايتي از اين فلسفه تفسير شدني است.

اما تنها با آگاهي بر اين نکته به راز دستاور فکري دو بوار پي نمي‌بريم. بايستي به تفاوت ظريفي که ميان سارتر و دو بوار هست، توجه کنيم. سارتر يگانه‌انگار است؛ در نزد او مقوله‌ي مرکزي آزادي همه چيز را رفع مي‌کند، يعني نفي مي‌کند، برطرف مي‌کند، موتور رفع ديالکتيکي در معناي هگلي aufheben (= رفع = برطرف کردن و همهنگام حفظ کردن به صورت رفعت دادن به سطح تکاملي بالاتر) مي‌شود. موقعيت وجود دارد، چون آزادي وجود دارد. عکس قضيه نيز گويا صادق است: فکر خوبي است اگر بگوييم زندان براي آن است که به عنوان زنداني به گريختن از آن فکر کني. اما صرفا با تصور گريختن، زندان نفي نمي‌شود. حتّا اگر هم بتواني بگريزي، باز زندان زندان است و وجود دارد. به اين نکته دو بوار توجه دارد، يا دقيقتر آن است که بگوييم بيشتر از سارتر توجه دارد.

آزادي و موقعيت

دو بوار هم به موقعيت نظر دارد، هم به آزادي و دريافته است که نمي‌توان تنها با اراده حصار موقعيت را درهم‌شکست. آزادي، آزادي در موقعيت است و موقعيتهايي وجود دارند که امکاني براي آزادي نمي‌دهند؛ در آنها هيچ افقي گشاده نمي‌شود، تا بتوان طرحي افکند که از موقعيت فراتر رود. هستي انسان دوسويه است، سويه‌اي آزاد دارد و سويه‌اي اسير موقعيت. اين دوسويگي را دو بوار در Pour une morale de l'ambiguïté  ("براي يک اخلاق دوسويگي") بررسيده است، که آن را در سال ۱۹۴۷ انتشار داده، دو سال پيش از انتشار "جنس دوم". ambiguïté/ambiguity به معناي دوپهلو بودن و مبهم بودن است. انسان از يک سو روشنايي است، چون آگاهي است و از سوي ديگر جزئي از جهان است که تاريک است. از طبيعت فراتر است، چون آزاد است و با خودانگيختگي‌اش جهان‌شمولي عليت را نفي مي‌کند، از طرف ديگر مهمترين واقعيت زندگي‌اش اين است که مي‌ميرد، يعني از قوانين طبيعي پيروي مي‌کند و مقهور آنها مي‌شود. پايان‌ناپذير است و همهنگام پايان‌پذير. موضوع را پيش از دو بوار، سورن کيرکه‌گور، چنين ديده بوده است: «انسان همنهادي است [سنتزي/ترکيبي است] از پايان‌ناپذيري و پايان‌پذيري، از زمان‌مند و جاويد، از آزادي و ضرورت؛ خلاصه اينکه يک همنهاد است.»[9]

دو بوار در "اخلاق دوسويگي" تا به آنجا پيش نمي‌رود که هستي‌شناسي‌اي را پي ريزد، برپايه‌ي "دوسويگي"، بر اين پايه که انسان در "ابهام" مي‌زيد. او اگر چنين مي‌کرد فلسفه‌‌اي بديل فلسفه‌ي بي‌ابهام سارتر عرضه کرده بود، بديل آن فلسفه‌اي که گمان مي‌برد به نيروي اراده‌ي آزاد، همه‌ي ابهام‌ها از ميان مي‌روند. سارتر تقلب در تعبير خودفريبانه‌ي موقعيت به‌عنوان آزادي را "ايمان بد" مي‌ناميد. خود او را مي‌توان متهم کرد که به نام آزادي کيشي رواج داد که جانمايه‌اش نوعي "ايمان بد" بود. باور بدي بود که در اين خودفريبي روشنفکرانه خلاصه مي‌شد که مي‌توان زندگاني خود را کارگرداني کرد، همچون نمايشنامه‌اي سرشار از صحنه‌هاي خلاف انتظار، و اين گمان را داشت که با اين کار به نفع آزادي، از جهان ابهام‌زدايي شده است. سارتر در برابر ذات‌باوري سنتي در تعبير وجود انساني به تعبير بديلي رو آورده بود که خود نوعي ذا‌ت‌باوري بود، ذات در اين تعبير نه چيزي چون سرشت و فطرت، بلکه آزادي بود. اين ذات‌باوري بديل نشان‌دهنده‌ي آن بود که هستي‌شناسي سارتر نمي‌تواند "اختلاف" را برتابد و بايستي برپايه‌ي يگانه‌پنداري عادت‌شده در فلسفه حتما بگويد که در يک تقابل اصالت با چيست و کدام است آن يگانه‌اي که در نهايت چندگانه‌اي را رفع مي‌کند. دو بوار به اين فکر نزديک مي‌شود که بگويد نمي‌دانم آن يگانه چيست، زيرا آن يگانه وجود ندارد، حقيقت چندگانه است و ابهام در ذات آن است، زندگي انسان مبهم است و از آزادي نبايستي اين تعبير را داشت که گويا ابهام‌زداست؛ آزادي بيش از آن که ابهام‌زدا باشد، ابهام‌آور است. هر چه کمتر آزاد باشيم، کمتر پرسش داريم؛ جهانمان ممکن است دردناک و ظلماني باشد، اما همهنگام خط و مرزهايش روشن باشند.

خدايگان و بنده

هم سارتر و هم دو بوار به شدت زير تأثير نقشْ‌مايه‌ي هگلي خدايگان و بنده و تفسير آلکساندر کوژو از آن هستند.[10] در اين صحنه‌ي تصوري فلسفي دو نفر در برابر هم قرار مي‌گيرند و بر سر اينکه اين يکي ارج آن ديگري را برشناسد و بدان گردن بگذارد، به نبرد برمي‌خيزند. سرانجام يکي برنهنده‌ي ارزش مي‌شود، ديگري برشناسنده‌ي ارزش؛ آن يکي سرور است، اين يکي بنده. سرور آزاد است، چون در نبردي که درگرفته بود، مرگ را خوارشمرده، تا به آخر جنگيده و آزادي را برگزيده بود. هستي سرور، خودآگاهي است، "هستي-براي-خود" است؛ هستي بنده "هستي-براي-ديگري" است. نبرد ادامه مي‌يابد. ارباب با ارباب‌هاي ديگر مي‌جنگد، تا آنان نيز ارج او را برشناسند. بنده هم مدام در صدد طغيان است. او کار مي‌کند و بر طبيعت چيره مي‌شود. سرانجام نظام ارباب و رعيتي در هم مي‌شکند، و بنده به خودآگاهي مي‌رسد، آن هم از طريق کارش. ارج او برشناخته مي‌شود.

اين نقش‌مايه به گرايشهاي مختلفي ميدان مي‌دهد، از جمله تحقير مرگ و موقعيت، زيرا در داستان هگل با اين تحقير است که آزادي به دست مي‌آيد؛ ترس از مرگ اسارت است؛ انتخاب زندگي انتخاب بردگي است. چنين تصوراتي در دوره‌ي پس از جنگ جهاني دوم بسيار پسنديده بود. مخالفت با تداعي انتخاب مرگ و انتخاب آزادي از يک سو و از سوي ديگر مخالفت با مترادف‌گيري انتخاب زندگي با انتخاب اسارت، سازشکاري تلقي مي‌شد، سازشکاري‌اي که با هنجارهاي روشنفکري زمان نمي‌خواند. از سوي ديگر روشنفکران اين گرايش را داشتند که به "كار" بعدي زيباشناختي بدهند. از اين که کار به آزادي مي‌رساند، تصوري رمانتيک داشتند؛ گويا بيشتر به ميکل‌آنژ فکر مي‌کردند، آنگاه که وي مجسمه‌ي داوود را مي‌آفريد، تا به کارگر سنگ‌تراشي که جان مي‌کند و هر چه بيشتر کار مي‌کند، به جاي آنکه آزادتر شود، اسيرتر و درب و داغان‌تر مي‌شود. فراموش نکنيم که بر سر در اردوگاه مرگ آشويتس نوشته بود که "کار آزاد مي‌کند"[11]. اين سخره‌‌گري بي‌شرمانه را خنثا نمي‌کنيم، اگر با لجاجت بگوييم که کار مايه‌ي بندگي است، کار اسارت است و اسارت‌‌آور.  عبارتهايي کلي از اين دست هيچ گونه ارزش تحليلي ندارند و با آنها نمي‌توان راز جامعه و تاريخ را بازشناخت.

اگزيستانسياليسم همچون موقعيت

دو بوار را مي‌توان اين گونه تفسير کرد، که گفت وي در "اخلاق دوسويگي" انسان را هم چيره بر موقعيت در−جهان-بودن ديده است، هم اسير آن. اينجا با دو بوار "اصيل" مواجه هستيم، آنجايي که باز وي بدان مي‌گرود که دوسويگي را رفع اگزيستانسياليستي کرده تا ذات آدمي را در آزادي ببيند، گويي مغلوب موقعيت اگزيستانسياليستي خود مي‌گردد. او در "اخلاق دوسويگي" مي‌توانست بنويسد که ممکن است انسان "نتواند" انسانيت خود را متحقق کند؛ او در عوض نوشته است که انسان ممکن است چنين چيزي را "نخواهد". او واقعيت موقعيت را مي‌بيند، در عين حال نمي‌خواهد از تفسير اگزيستانسياليستي آن دست بردارد. اگزيستانسياليسم به مثابه فلسفه‌ي آزادي، براي او به يک قيد و بند ايدئولوژيک تبديل شده و اين باعث مي‌شود که او مثلاً در "پيرّوس و سينه‌آس"، کاري که آن را تقريباً همزمان با "اخلاق دو سويگي" نوشته، اين عبارت سخيف را بنويسد: «برده‌اي که اطاعت مي‌کند، تصميم گرفته است که اطاعت کند، و اين انتخاب بايستي هر لحظه تجديد شود.»[12]

کودکي نهاد

دو بوار اما، با وجود همه‌ي اينها، از جزميت ايدئولوژيک فراتر رفته و اين امتيازي است که بر سارتر دارد. "هستي و نيستي" سارتر از نظر تابلوهاي خيره‌کنندي پديدارشناختي‌اش‌، مفهومهايي که مي‌پروراند و استواري ادبي‌اي که دارد، برتر از "اخلاق دوسويگي" دو بوار است. نوشته‌ي دو بوار اما به آن درکي از زندگي انساني نزديک مي‌شود که مي‌تواند تا حدي يک نقدِ فلسفي واقع‌گرا را برتابد، آن هم پس از شش دهه، شش دهه‌اي که در آن دست کم چيزهايي از فلسفه‌ي تحليلي آموخته‌ايم، همان فلسفه‌اي که اگر با اتکا بر آموخته‌هاي آن "هستي و نيستي" را بازخوانيم از سستي تحليل‌ها و استدلال‌هاي آن شگفت‌زده مي‌شويم. اما شايد مهمترين درس اين شش دهه آن باشد که موقعيت‌ها را ساده نگيريم و تصور نکنيم که با اراده به آزادي، آزاد مي‌شويم.

دو بوار در اين مورد در "اخلاق دوسويگي" تذکرهاي خوبي به خواننده مي‌دهد و آن‌چنان که از خاطرات خود او برمي‌آيد گويا در بحث‌هاي خصوصي‌اش با سارتر اين گونه تذکرها صراحت بيشتري داشته‌اند. در "اخلاق دوسويگي" به اجبارهاي سياسي و اجتماعي که مانع بروز اراده‌ي آزاد مي‌شوند و آنها را تنها با اراده نمي‌توان نفي کرد، اشاره‌هاي صريحي مي‌شود. مهمتر از اين، توجه دو بوار به اين موضوع است که انسان به عنوان انسان يک باره آن نهاد آگاهي نمي‌شود که در سنت فلسفه‌ي نهادگاني در کانون توجه قرار دارد. انسان ابتدا کودک است. به اين واقعيت کورت شويترز (۱۸۸۷-۱۹۴۸)، نقاش و شاعر آلماني اشاره‌ي مليحي دارد. او شرح زندگي خود را با اين جمله آغاز مي‌کند: «من به شکل يک بچه‌ي کوچولو متولد شدم.»[13] بامزه بودن اين عبارت در بداهت آن است. اما اين حقيقت ساده چه بسا ناديده گرفته مي‌شود. در "سنجش خرد ناب" کانت، به عنوان نمونه، هيچ اشاره‌‌اي به اين موضوع نيست که مقولات دوازده‌گانه در چه مرحله‌اي از سن عقلي شکل نهايي خود را مي‌يابند. عقل در کتاب کانت سن ندارد.[14]