PDF Version

گفتگوي ساير محمدي با شاهرخ حقيقي

شاهرخ حقيقي، متولد 1321 در شهر تهران، ليسانس خود را در رشته اقتصاد از دانشگاه تهران گرفت. او براي ادامه تحصيل در رشته ادبيات تطبيقي ايران را به قصد امريکا ترک کرد، اما بسيار زود دريافت که حوزه پژوهشي مورد علاقه اش فلسفه است. او فوق ليسانس خود را در رشته فلسفه از دانشگاه روزولت و دکتراي خود را در همين رشته از دانشگاه سن جانز گرفته است و اکنون بيش از ده سال است که به تدريس فلسفه در دانشگاه ايالتي کاليفرنيا اشتغال دارد. کتاب "گذار از مدرنيته؟ نيچه، فوکو، ليوتار، دريدا" تنها کتابي است که از او به زبان فارسي در ايران به چاپ رسيده است. ولي پيش از اين کتاب مقاله ها و ترجمه هاي متعددي از وي در خارج از ايران به چاپ رسيده است. کتاب "گذار از مدرنيته؟" به همت نشر آگاه به سال 1379 به چاپ رسيد. موضوع اين کتاب انديشه پست مدرن است و تلاش اصلي نويسنده اين است که نشان دهد مدرنيسم افق فکري و فرهنگي هميشگي ماست و هر کوشش براي فراتررفتن از آن به راستي کوششي است براي گستردن آن افق و نه رها کردن آن. کتاب "گذاز از مدرنيته؟" شامل سه فصل اصلي و يک پيوست است. يک فصل کتاب به ارزيابي انتقادي آرا و عقايد نيچه در مقام پرنفوذ ترين متفکر بر انديشه پست مدرن اختصاص يافته است و فصل هاي ديگر کتاب بعضي از مشهورترين و مهمترين متفکران پست مدرن مانند فوکو و دريدا و ليوتار را موضوع تحليل انتقادي قرار داده است. بخش آخر کتاب، زير عنوان "پيوست" نقدي است بر "کتاب ترديد" اثر بابک احمدي. نويسنده کتاب تابستان امسال براي چند هفته به ايران سفر کرد، و گفتگوي زير به مناسبت دومين چاپ کتاب "گذار از مدرنيته؟" (مرداد 1381) در طول اقامت کوتاه او در تهران صورت گرفت.

· س م: آقاي حقيقي، فضاي فرهنگي کشور ما در سه دهه گذشته دستخوش دگرگونيهاي عميقي شده است. شما در اين ديدار چه برداشتي از فضاي فرهنگي جامعه داريد؟

· ش ح: من البته در اين فرصت کوتاه نتوانسته ام آنطور که مي خواهم به تصوير همه جانبه اي از فضاي فرهنگي جامعه برسم. اما ترديد ندارم که جامعه ايراني در دهه هاي اخير دچار دگرگونيهاي مهم شده است. پاره اي از اين دگرگونيها بسيار آشکارند. براي مثال در تهران و شهرهايي که من ديده ام، وضع لباس پوشيدن و رفتار و چه بسا حتي حرف زدن مردم دگرگون شده است. و نيز هجوم اهالي شهرستانها و دهات به تهران، چهره اين شهر را چنان دگرگون کرده است که گاه مشکل بتوان گفت که اين همان شهري است که- 40 30 سال پيش با همين نام شناخته مي شد. اما يکي از چشم گيرترين نکته هايي که توجه من را در اين ديدار جلب کرد شدت نارضايتي مردم و صراحت آنها در ابراز آن است. روشن است که مردم انتظارات بسياري داشته اند که برآورده نشده و در نتيجه گونه اي سرخوردگيِ همراه با خشم در بسياري از مردم ديده مي شود. چشم گيرترين نمونه اين نارضايبي را من در اعتراض همراه با خشم رانندگان تاکسي ديدم که ناگزير بايد براي يه اصطلاح يک زندگي بخور و نمير ميان 10 تا 14 ساعت در اين گرماي شديد و دود و ازدحام سرسام آور و آلودگي وحشتناک هواي تهران کار کنند.

در مجموع به نظر من مهمترين دگرگونيها در ايران در پي دگرگون شدن مقام دين در جامعه صورت گرفته است. اما از اين کليات گذشته اگر بخواهم دقيق تر به پرسش شما پاسخ دهم، بايد دو معناي واژه "فرهنگ" را از هم جدا کنم. اگر منظور شما از تغييرات فرهنگي، فرهنگ به معناي وسيع کلمه، يعني خلق وخو و عادتها و رفتارهاي گوناگون مردم يک جامعه است، بايد روشن باشد که اين گونه تغييرات بسيار کند صورت مي گيرد، و به گمان من به رغم دگرگونيهاي بسيار مهم در جامعه ما، بسياري از ويژگيهاي فرهنگي در عمق دست نخورده باقي مانده اند. اجازه بدهيد اين نکته را با دو مثال روشن کنم. مثال اول مربوط است به يکي از، به نظر من، جالبترين ويژگيهاي فرهنگ ايراني يعني سخاوت و مهمان نوازي ايراني و رابطه آن با ظرافتها و دوگانگي هاي تعارف ايراني. تجربه مهمان نوازي ايراني براي ايرانياني که سالها خارج از ايران به ويژه در کشورهاي غربي زندگي کرده اند تجربه اي فوق العاده است. براي من البته تجلي بلاواسطه اين مهمان نوازي از جانب اقوام و دوستان و نيز بعضي از خوانندگان کتاب "گذار از مدرنيته؟" بوده است که توصيف گرمي و محبتهايشان از عهده من خارج است. اما من مهمان نوازي ايراني را خارج از حلقه اقوام و دوستانم نيز تجربه کرده ام. براي مثال، سال پيش، به هنگام خروج از ايران، در صف مسافران جوان باربري در کنارم بود که به زن مسني براي حمل بارهايش کمک مي کرد. سر صحبت ميان من و آن جوان باربر باز شد و او که آرزوي سفر به امريکا را داشت وقتي دانست که من عازم امريکا هستم، با هيجان از من درباره امريکا و امکان ورود کساني مانند او به امريکا سئوال کرد. در پايان اين گفتگوي کوتاه من از او خواستم که به من هم براي انتقال چمدانهاي بسيار سنگينم به ترازوي شرکت هواپييمايي کمک کند و او پذيرفت. اما هنگامي که خواستم در ازاي کمکش پولي به او بدهم به طور جدي از گرفتن آن پول خودداري کرد. به طوري که من مجبور شدم که تقريبا به زور آن مبلغ جزيي را در جيبش بگذارم. اين جواني که ساعت 4 صبح به اميد درآمدي ناچيز از راه باربري و کمک به مسافران از خواب شيرين صبحگاهي اش زده بود و به فرود گاه آمده بود، و به احتمال زياد اين تنها منبع درآمدش بود، حاضر بود بخشي از همين درآمد جزئي اش را از سر سخاوت و مهمان نوازي به کسي ببخشد که روشن بود زندگي بسيار بسيار مرفه تري از زندگي خود او داشت. اين آن چيزي است که من سخاوت و مهمان نوازي ايراني مي نامم و به نظر مي رسد که از روحيات ايراني است و کم و بيش صرفنظر از موقعيت اجتماعي و سطح درآمد و سن و ويژگيهاي ديگر، در بسياري از ايرانيها هنوز وجود دارد و دگرگونيهاي دهه هاي اخير و بسياري ناملايمات و دشواريها و حتي بيعدالتيهاي زندگي در شهري مانند تهران نيز خوشبختانه هنوز نتوانسته آن را از بين ببرد.

مثال دوم من از حوزه فرهنگ سياسي است. به نظر مي رسد که در فرهنگ سياسي مردم کشور ما هنوز اعتقاد به نظريه توطئه به طور وسيع شايع است. و اين محدود به توده مردم نيست و بسياري از تحصيلکرده ها، و حتي ايرانياني که خارج از ايران درس خوانده اند نيز عميقا به تئوري توطئه اعتقاد دارند. بسياري از ايرانيان هنوز معتقدند که در اساس سرنوشت سياسي کشورشان را نه خود بلکه قدرتهاي بزرگي که در صحنه جهاني حضور دارند تعيين مي کنند و رقم مي زنند. از اين ديد گونه اي رقابت ميان دو قدرت انگليس و امريکا وجود دارد و وقايع مهم سياسي در جهان نتيجه تصميم گيريها و رفتار اين دو قدرت و منازعه آنها بر سر تقسيم جهان است. اعتقاد به نظريه توطئه آنچنان در ميان ايرانيان قوي است که گاه مردم ما تغييراتي که در اساس در پي رفتار سياسي خودشان پديد آمده را نيز ناشي از توطئه و دسيسه نيروهاي خارجي مي دانند. به قول دوستي بسياري از کساني که خود در تظاهرات سالهاي 57 - 58 شرکت داشته اند چنان از آن وقايع صحبت مي کنند که گويي دستي از غيب آمده و آنها را از خانه هاشان برداشته و در خيابانها قرار داده است. بي ترديد يک علت مهم اين روحيه اين است که مردم ايران از لحاظ تاريخي نقشي در سرنوشت خود و کشورشان نداشته اند و در لحظه هاي مهم تاريخي نيز، به ويژه در قرن اخير، نيروهاي خارجي نقش تعيين کننده در جهت دادن به مسير سياسي کشور ما داشته اند. در نتيجه مردم ما حتي در آن موارد بسيار نادري نيز که در سرنوشت سياسي کشورشان نقش موثر داشته اند، نقش خود را نديده مي گيرند و تغييرات سياسي – اجتماعي را نتيجه توطئه و دسيسه خارجيان مي دانند. به اعتقاد من نفوذ اين روحيه در ميان مردم ما پي آمدهاي سياسي – اجتماعي بسيار منفي دارد. از يکسو مردم براي تغيير وضع موجود همواره منتظرند که نيروهاي خارجي عملي انجام دهند و نقشي براي خود قائل نيستند، و در نتيجه، از سوي ديگر، مردم براي اعمال و رفتار، و يا بي عمليِ، خود احساس مسئوليت نمي کنند.

اما اگر منظور شما از فرهنگ به معناي محدودتر کلمه، يعني فعاليتهاي ادبي و هنري و نيز فعاليتهاي فکري در حوزه هاي علمي و فلسفي است، حتي نگاهي گذرا به کتابفروشيها نشان مي دهد که چاپ کتاب در دهه هاي اخير رشد کمي چشم گير داشته است. براي مثال، تعداد کتابهايي که در سالهاي اخير در حوزه تخصص و علاقه من، يعني فلسفه، به ويژه فلسفه قرن بيستم و براي مثال فلسفه پست مدرن، به چاپ رسيده قابل توجه است. بيشتر اين کتابها البته ترجمه از زبانهاي اروپايي هستند. و متاسفانه، تا آنجا که من ديده ام، از موارد استثنايي که بگذريم، اکثر ترجمه ها نارسا و ناروشن و غيرقابل استفاده هستند. به عبارت ديگر، به نظر مي رسد که رشد کيفي آثار فلسفي چاپ شده در کشور ما متناسب با رشد کمي آنها نيست. اما همين رشد کمي نيز بيانگر واقعيتي مهم است و آن اين که تعداد کتابخوان در ايران زياد شده و علاقه مردم به دنبال کردن پرسشهاي نظري به طور چشم گيري فزوني يافته است. اين توجه عمومي به پرسشهاي نظري را من در همين اقامت چند هفته اي حتي در ارتباطهاي شخصي و خانوادگي با افراد گوناگون تجربه کرده ام. اين چه بسا نشانه آن است که بسياري از مردم ما در پي اين تکانهاي شديد فرهنگي و دگرگونيهاي عميق اجتماعي ناگزير به تفکر و تامل در وضعيت کلي خود نشسته اند، و در جستجوي پاسخ براي پرسشهاي اساسي درباره فرهنگ و دين و اجتماع و سياست هستند.

· س م: در مورد پايين بودن کيفيت نوشته هاي فلسفي، به نظر من اين مشکل محدود به فلسفه معاصر نيست و کم و بيش در فلسفه کلاسيک هم وجود دارد. اما به رغم اين کيفيت پايين ترجمه ها و نوشته هاي فلسفي، ولعي شديد براي خواندن آثار فلسفي و نظريه هاي جديد نقد ادبي در ايران وجود دارد.

· ش ح: اجاره بدهيد که بنده نکته اي را درباره کيفيت پايين نوشته ها و ترجمه ها در حوزه فلسفه قرن بيستم عرض کنم. به نظر من، الکن بودن زبان اين نوشته ها و ترجمه ها دست کم تا حدي قابل فهم است. در مورد فلسفه کلاسيک، يعني آن سنت فلسفي که آغازش به فلسفه يونان و آثار افلاطون و ارسطو برمي گردد، مي توان گفت که زبان آن فلسفه و اصطلاحات مربوط به آن تا حدي در زبان فارسي جا افتاده است و متفکران ايراني از دير باز در اين قلمرو نوشته اند و بحث کرده اند. اما در مورد فلسفه مدرن، به ويژه فلسفه قرن بيستم، ما هنوز به زبان مناسب براي بحث در اين حوزه دست نيافته ايم. بنابراين جاي تعجب زياد نيست که تلاشهايي که در اين زمينه شده است چندان موفق نيست. البته از چشم اندازي که من به فلسفه نگاه مي کنم، مشکل فلسفه در ايران تنها مشکل زبان يا فقدان اصطلاحات فلسفي نيست.

· س م: آيا منظورتان اين است که ما هنوز درک درستي از فلسفه نداريم؟

· ش ح: متاسفانه پاسخ من به اين پرسش شما مثبت است. اما باز تکرار مي کنم که اين داوري از چشم انداز فلسفي ويژه اي است. فلسفه برخلاف رشته هاي مختلف علوم، حوزه اي است که در آن نه تنها بر سر روش کار و پاسخ به پرسشهاي گوناگون، بلکه حتي بر سر خود موضوع آن هم اختلاف نظر هست. به طور مشخص در فلسفه قرن بيستم در غرب (که بايد تاکيد کنم سنت فلسفي بسيار غني اي است) گرايشهاي گوناگوني وجود دارد. اکثر تاريخ نويسان فلسفه قرن بيستم را به دو شاخه اصلي تقسيم مي کنند. اول فلسفه تحليلي که در کشورهاي انگلوساکسون (انگليس و امريکا) و اسکانديناوي حاکم است و دوم فلسفه بّر اروپايي که به ويژه در کشورهاي فرانسه و آلمان حاکم است. هر يک از اين دو شاخه نيز حاوي جريانهاي فکري بسيار متنوع و گوناگون است و در طول زمان دچار دگرگونيهاي مهم شده است. براي مثال يک جريان مهم و با نفوذ در نيمه دوم قرن بيستم در اروپا پست مدرنيسم است که اساسا وظيفه فلسفه را پايان يافته مي داند و معتقد به فلسفه در مقام يک ساحت دانشي و پژوهشي مستقل و جدا نيست. منظورم از اشاره به اين نکته اين است که طبيعتا ارزيابيِ منفيِ من از وضعيت فلسفه در ايران پايه در برداشت من از جايگاه و وظيفه فلسفه دارد و لزوما همه اهل فن در اين مورد با من هم نظر نيستند.

· س م: ما بعد از امثال ابن سينا و سهروردي و ملاصدرا و ديگران شاهد يک دوران طولاني انقطاع در انديشه و خلاقيت فلسفي هستيم. پرسش من اين است که به نظر شما فضاي سياسي چقدر در اين وقفه موثر بوده است. به بيان ديگر، فضاي تنگ و خفقان سياسي تا چه حد در کشتن انديشه فلسقي نقش داشته و باعث جلوگيري از ريشه گرفتن انديشه انتقادي شده است؟

· ش ح: به نظر من رابطه بسيار نزديک و مهمي ميان انديشه فلسفي و فضاي سياسي وجود دارد. گاه اين عقيده را مي شنويم که فضاي تنگ و خفقان سياسي باعث شکوفايي يا دست کم شکوفايي بيشتر خلاقيت ادبي - هنري است. طرفداران اين نظر ادبيات درخشان روسي در قرن نوزدهم در شرايط خفقان سياسي روسيه تزاري يا شعر فارسي در دهه هاي 40 و 50 زير فشار خفقان سياسي محمد رضا شاهي را نمونه هايي در تاييد نظرشان مي دانند. من مطمئن نيستم که بتوانيم از اين مثالها به يک حکم کلي درباره رابطه ميان خلاقيت هنري و خفقان سياسي برسيم. اما ترديد ندارم که خفقان سياسي اثر منفي در شکوفايي فلسفي دارد. و اين بعضا به اين دليل است که شکوفايي فلسفي نياز به فضاي باز براي بحث و گفتگو دارد و وجه استدلالي انديشه بدون شرايط باز بحث و گفتگو نمي تواند پرورش يابد. به گمان من جوهر فلسفه به زير پرسش بردن باورها و نهادهاي موجود و ارزيابي انتقادي سنت است، و اين همه نياز به فضاي باز سياسي دارد. و روشن است که در شرايط خفقان سياسي امکان بحث آزاد درباره باورها و نهادهاي مسلط بر جامعه نيست.

اما در باره پرسش مشخص شما درباره علل وقفه در انديشه سياسي در ايران، اول بايد بگويم که تاريخ و تحول فلسفه در ايران بيرون از حوزه تخصص من است و هر چه در اين زمينه بگويم چيزي بيشتر از استنباط کلي يک مشاهده گر غير متخصص نيست. اما در همين حد اطلاعات کلي و غير سيستماتيک به نظرم مي رسد که سنت فلسفي مسلط در ايران دو ويژگي مهم انديشه فلسفي را که به ويژه در غرب صيقل بسيار يافته کم و بيش نديده گرفته است. اين دو ويژگي عبارتند از اول روشني در بيان به اين معنا که آنچه که مي گوييم دست کم آن قدر روشن باشد که ارزيابي درستي و غلطي آن ممکن باشد. و دوم وجه استدلالي داوريهاي فلسفي به اين معنا که هيچ حکم و گزاره اي را بدون ارائه دليل عنوان نکنيم. چه بسا علت عدم توجه به اين دو وجه انديشه فلسفي اين باشد که درفرهنگ ما انديشه فلسفي اکثرا بيان شاعرانه و محتواي عرفاني داشته است. امروز هم هنوز نوشته هاي فلسفي تقربيا همواره بيان گنگ و ناروشن دارند و کساني که دست اندر کار نوشته هاي فلسفي هستند بيشتر نگران وجه سخنوري اثرشان هستند تا روشني و کيفيت استدلالي آن. به نظر مي رسد که براي بسياري از نويسندگان و نيز خوانندگان ايراني ابهام و ناروشني نشانه عمق فکر است. غيرقابل فهم بودن يک نوشته براي بسياري به معناي اين است که آن نوشته حاوي افکاري عميق و پيچيده است که خواننده توان درک آن را ندارد. خلاصه اين که به نظر مي رسد که در ايران ازيکسو شرايط سياسي و استبداد طبيعتا اجازه پرسشگري نمي داده اند و از سوي ديگر پرسشگري و انديشه انتقادي در بيشتر موارد بيان شاعرانه و محتواي عارفانه داشته است و در نتيجه ايدالهاي روشني بيان و استدلال عقلي جايگاه مهمي در فرهنگ ما نداشته اند.

· س م: اتفاقا يکي از پرسشهاي من نيز به همين نکته باز مي گردد. يکي از ويژگيهاي کتاب شما، "گذار از مدرنيته؟"، برخلاف اکثر کتابهايي که در سالهاي اخير درباره فلسفه معاصر غرب نوشته يا ترجمه شده اند، سادگي و روشني زبان و حساسيت آن به وجه استدلالي انديشه فلسفي است. مي خواستم از شما بپرسم که آيا پيش ار "گذار از مدرنيته؟" اثر ديگري هم نوشته بوديد؟

· ش ح: بله من پيش از اين کتاب مقاله هاي متعددي نوشته و ترچمه کرده ام که اکثرا در خارج از ايران به چاپ رسيده اند. در حال حاضر نيز سرگرم نوشتن کتابي درباره فلسفه يورگن هابرماس هستم. من حدود 15 سال پيش مقاله اي نوشته ام زير عنوان "مفهوم عقل در انديشه يورگن هابرماس" که اولين مقاله اي است که درباره هابرماس به زبان فارسي چاپ شده است. اين مقاله در سال 1367 در نشريه "کتاب جمعه ها" به چاپ رسيد. اما اين که گفتيد زبان و بيان "گذار از مدرنيته؟" روشن است، براي من جاي بسي خوشوقتي است. چون اولا، همان طور که پيشتر گفتم، به نظر من روشني بيان يکي از مهمترين ويژگيهاي انديشه فلسفي است، و بنابراين روشني بيان يکي از هدفهاي اصلي من در نوشتن اين کتاب بوده است. دوم اين که با توجه به اين که سالها از ايران دور بوده ام، و در همه اين سالها تقريبا هرچه خوانده و نوشته ام، به ويژه در حوزه فلسفه، به زبان انگليسي بوده است، دست يافتن به بيان روشن در زبان فارسي را بسيار دشوار و چه بسا ناممکن مي انگاشتم. بنابراين اگر توانسته باشم کتابي در يک حوزه کم و بيش فنيِ فلسفي بنويسم که بسياري از خوانندگان آن را قابل فهم مي دانند، براي من توفيقي بزرگ است. به ويژه اين که باز در اين حوزه ما هنوز زباني جا افتاده نداريم و هر کوششي در اين زمينه از قدمهاي اول در اين راه به شمار مي آيد. اين را هم اضافه کنم که شما اولين کسي نيستيد که قابل فهم بودن کتاب را يک ويژگي برجسته آن دانسته ايد.

نکته ديگر اين که امروز فلسفه با يک پارادوکس روبروست: از يکسو فلسفه بسيار تخصصي شده و به اين معنا از دسترس همگان دور شده ولي از سوي ديگر فلسفه برخلاف حوزه هاي تخصصي علمي مسئله همگان است. فلسفه به ويژه در جامعه مدرن وظيفه اي اساسي به عهده دارد. به نظر من بعضي از وظائفي که در جامعه سنتي به عهده دين بود در جامعه مدرن به فلسفه و ادبيات محول شده است. اين به معناي آن نيست که در جامعه مدرن جايي براي دين نيست. منظورم اين است که دين ديگر آن جايگاه فراگير را که در جامعه سنتي داشت ندارد. دين ديگر مرجع نهايي براي مشروعيت همه باورها و نهادها نيست. به هرحال، جايگاه فلسفه در دنياي مدرن خود دليلي ديگر بر اهميت روشني بيان در کتابهايي است که مخاطبشان فيلسوفان متخصص نيست.

· س م: اجاره بدهيد برگرديم به کتاب "گذار از مدرنيته؟" اولين پرسشم اين است که امروز فلسفه پست مدرن متوليان بسياري دارد و بحث هاي گوناگوني از ديدگاههاي گوناگون درباره اش مطرح شده است. با توجه به خرد ستيزي فلسفه پست مدرن دامن زدن به اين مسائل در جامعه ما چقدر ضرورت دارد؟

· ش ح: اين سوالي است بسيار اساسي. من البته همان طور که حتما مي دانيد طرفدار فلسفه پست مدرن نيستم. اما به نظرم اين عقيده نيز که پست مدرنيسم مسئله ما نيست نادرست مي آيد. گفته مي شود که اگر ما هنوز مدرنيسم را نفهميده ايم نبايد وارد بحث پست مدرن بشويم. به نظر من اين حرف درستي نيست. گويي که پرداختن به بحثهاي فلسفي مرحله اي است. يعني اول براي مدتي درباره مدرنيسم بحث کنيم، و بعد که تکليف مدرنيسم را روشن کرديم وارد بحث پست مدرنيسم شويم. اين برداشت از گفتمان فلسفي بسيار مکانيکي است. اولا که فهم درست مدرنيسم و مدرنيته بدون شناخت پست مدرنيسم و چالش پست مدرن ممکن نيست. متفکران پست مدرن پاره اي پرسشهاي اساسي در باره انديشه مدرن و روشنگري طرح کرده اند که ديگر نمي توان آنها را نديده گرفت. در حقيقت به معناي دقيق کلمه پس از چالش پست مدرن امروز مدرنيته بايد بازسازي شود. مدرنيته نياز به صورت بندي (فرمولبندي) جديد دارد . بدون ترديد متفکران پست مدرن نشان داده اند که دست کم صورت بندي انديشه متفکران کلاسيک روشنگري نياز به تجديد نظر دارد. بايد بر اين نکته نيز تاکيد کنم که انديشه کلاسيک مدرن تنها از جانب متفکران پست مدرن به زير پرسش نرفته است و بسياري از فيلسوفان ديگر پيش از پديد آمدن پديده پست مدرن دست به نقد انديشه و آثار متفکران کلاسيک روشنگري زده اند. به هرحال، اما، به نظر من وجه چالشي فلسفه پست مدرن مثبت است و بايد به آن پاسخ داد و نبايد آن را نديده گرفت. دوم اين که وقتي گفته مي شود پست مدرنيسم مسئله ما نيست به گمان من گونه اي ابهام در واژه "ما" وجود دارد. منظور از "ما" کيست؟ اگر منظور از ما "روشنفکران" است، در آن صورت پست مدرنيسم همان اندازه مسئله آنهاست که مدرنيسم بود. اما اگر منظور از "ما" توده مردم است، در آن صورت بحث نظري و انتزاعي حتي در مورد فلسفه مدرن نيز مسئله آنها نيست. من اين مسئله را در کتاب "گدار از مدرنيته؟" بيشتر شکافته ام.

· س م: از بحث اصلي دور شديم. منظورم از طرح بحث خرد ستيزي فلسفه پست مدرن اشاره به پذيرش آن در فرهنگ و جامعه ما بود....

· ش ح: بله، حق با شماست. بي ترديد گرايش خرد ستيز در فرهنگ ما عميق است. البته چه بسا اين حکم را بتوان درباره همه جامعه هاي سنتي کرد. اما، همان طور که گفتم، جامعه و فرهنگ ما عميقا زير نفوذ عرفان و ادبيات عرفاني است. و يکي از درونمايه هاي اصلي ادبيات عرفاني ما حمله به عقل است و کوشش در نشان دادن محدوديتها و ناتواناييهاي عقل. البته با کمي دقت مي توان ديد که منظور از عقل همان انديشه حسابگرانه و کاسب کارانه و خودمدارانه است. شايد به اين دليل است که بسياري از روشنفکران ما در برابر خرد باوري مدرن مقاومت نشان مي دهند و به عکس جريانهاي فکري خرد ستيز را که از غرب مي آيند با آغوش باز مي پذيرند.

· س م: به نظر مي رسد که خرد ستيزي از جانب بعضي از حکومتها از جمله از جانب گرايشها و نيروهايي در حاکميت ايران نيز حمايت و تبليغ مي شود. در اين مورد چه فکر مي کنيد؟

· ش ح: اگر منظورتان از اين گرايشها جناح راست و محافظه کار حکومت ايران است، بايد بگويم که که اگر اين امر واقعيت داشته باشد بسيار عجيب است. دست کم در غرب جريانهاي فکري و سياسي محافظه کار و دست راستي بکلي فرهنگ پست مدرن را مضر مي دانند و با آن سخت مخالف اند. البته شايد بدانيد که يورگن هابرماس در اولين سخنراني اش درباره پست مدرنيسم متفکران پست مدرن، مانند فوکو و دريدا، را محافظه کاران جوان خواند که بسيار به آن حضرات و طرفدارانشان گران آمد. ولي آن بحث ديگري است و من در کتاب "گذار از مدرنيته؟" کوشش کرده ام به اين معما جواب دهم. اما به طور کلي در غرب پست مدرنيسم از دو سو مورد انتقاد است. يکي از جانب نيروهاي بنيادگرا و محافظه کار و دوم از سوي جريانهاي چپ. و منظورم از چپ اينجا تنها چپ سنتي يا اورتودوکس نيست بلکه چپ انتفادي نيز مورد نظرم هست. مشکل بنيادگرايان و محافظه کاران با پست مدرنيسم بايد روشن باشد. بنيادگرايان به نوعي شالوده باورند، و نظام فکري آنها در پايه و اساس تکيه به اصولي مطلق دارد. پس طبيعي است که محافظه کاران با هر چشم انداز فلسفي که پايه هاي اعتقادي نظام فکري شان را به زير پرسش مي برد ميانه اي ندارند. اما همان طور که گفتم فلسفه انتقادي نيز با پست مدرنيسم در ستيز است - اما از چشم اندازي ديگر و به دلائلي ديگر. انديشه انتقادي اگر شالوده باور هم نباشد (که مدعي است نيست) به جهانگستري حقيقت و عدالت معتقد است. اختلاف ميان متفکران پست مدرن و متفکران انديشه انتقادي و تفاوتهاي اين دو نگرش بسيار مفصل است و نياز به فرصتي ديگر دارد. ولي در مورد سوال شما به طور خلاصه مي توانم بگويم که اولا من نمي دانم دقيقا چه جناحي از حکومت ايران يا، به طور مشخص، چه شخصيتهايي و به چه شکلي از پست مدرنيسم دفاع مي کنند. آنچه مي توان گفت اين است که اگر منطق نسبيت باوري پست مدرن را بپذيريم، از آن ديد هر چشم انداز و هر چهارچوب فکري – فرهنگي، از جمله بنيادگرايي ديني، به گونه اي توجيه مي شود. از ديد پست مدرن، نمي توان پايه و مبنايي براي نقد و رد بنيادگرايي ديني يافت. نمونه اين مشکل پست مدرنيسم را مي توان به بهترين شکل در واکنش استانلي فيش، نويسنده و شارح پست مدرن امريکايي، نسبت به واقعه 11 سپتامبر ديد، که چند روز پس از آن واقعه در روزنامه نيويورک تايمز چاپ شد. استانلي فيش در آن مقاله اذعان مي کند که چون به نظر او ارزشهاي عام و جهانگستر وجود ندارند، پس او به راستي نمي تواند دليلي عقلي در رد چشم انداز بنيادگرايان گروه القاعده يا توجيه نظام سياسي – اقتصادي جامعه امريکا ارائه کند. اما کشور او، امريکا، مجاز است که در دفاع از ارزشهاي اجتماعي - سياسي خود از همه امکاناتش، از جمله از نيروي نظامي اش، استفاده کند و به جنگ دشمنانش برود. به بيان ديگر، استانلي فيش پست مدرن اذعان مي کند که از چشم انداز طالبان و القاعده حمله به ساختمان مرکز تجارت در نيويورک و کشتن هزاران مردم غيرنظامي کاملا موجه است. و از آنجا که معياري کلي براي ارزيابي چهارچوبهاي فکري و چشم اندازهاي فرهنگي نيست، پس ارزيابي عقلي و اخلاقي رفتار اعضاي القاعده نيز ناممکن است. کشتار امريکائيها به وسيله اعضاي القاعده همان قدر مشروعيت دارد که کشتن اعضاي القاعده و طرفداران حکومت طالبان به دست سربازان امريکايي – البته هريک از چشم انداز ايدئولوژيک خود. در نهايت، به يک معنا، "حق" با کسي است که زورش بيشتر است.

پس چه بسا دفاع بخشي از حاکميت از انديشه پست مدرن به اين علت است که از ديد پست مدرن هر فرهنگي ملاک و معيار ارزيابي خود را دارد و بنابراين صرف وجود ارزشها و ايدالهايي درون يک جهان فرهنگي خود به خود به آن ارزشها وايدالها مشروعيت مي بخشد. به اين ترتيب، شايد علت اين که بعضي درون حاکميت از پست مدرنيسم استقبال و حمايت مي کنند اين است که عقايد و اعمالشان در چهارچوب فکري خودشان حقانيت مي يابد و خود به خود در برابر هر انتقادي از بيرون مصون هستند.

· س م: آقاي حقيقي شما پست مدرنيسم را يک دوره تاريخي تلقي مي کنيد يا يک مکتب فلسفي- فرهنگي؟

· ش ح: هم مدرنيسم و هم پست مدرنيسم را مي توان هم يک مرحله تاريخي در نظر گرفت و هم يک مکتب فلسفي. اما براي اين که هريک از اينها، و براي مثال پست مدرنيسم، را يک مرحله تاريخي در نظر بگيريم ناگزير بايد ملاکي داشته باشيم براي دوره بندي تاريخ. از جمله ليوتار در کتاب "وضعيت پست مدرن" ميانه قرن بيستم را آغاز دوران پست مدرن مي داند. ولي دوره بندي او پايه در برداشت مفهومي او از مدرن و پست مدرن دارد.

· س م: در ميان فيلسوفان و متفکران بر سر تعريف پست مدرنيسم اختلاف نظر هست.

· ش ح: بله، پست مدرنيسم يک جريان يکدست و همگن نيست. "پست مدرنيسم" اصطلاحي است که بسياري از متفکران و جريانهاي فرهنگي ناهمگن و گوناگون را زير يک چتر آورده است. دراين باره ريچارد رورتي، فيلسوف بنام آمريکايي، که خود از جانب بسياري يک متفکر پست مدرن شمرده شده است، معتقد است که اين اصطلاح امروز چنان بي درو پيکر و حامل معناها و جريانهاي گوناگون و گاه ضد و نقيض شده است که در عمل استفاده از آن بيشتر باعث گيجي و سردرگمي است. به هرحال در بحث درباره پست مدرنيسم بايد توجه داشت که معناي "پست مدرن" در حوزه هاي گوناگون نايکسان است. براي مثال رواج وسيع اصطلاح پست مدرن از بحث برسر معماري مدرن آغاز شد و سپس به حوزه هاي ديگر سرايت کرد. ولي بحث و مناظره بر سر معماري مدرن و پست مدرن چهار چوب بحث و مناظره درباره فلسفه پست مدرن را تعيين نکرده است. به طور مشخص، در زمينه معماري يکي از ويژگيهاي پست مدرنيسم واکنش به سبک معماراني مانند لوکوبورزيه بود که معماري را کاملا فانکشنال مي ديدند و هرگونه تزيين و عنصر غيرفانکشنال را زائد و دور ريختني مي انگاشتند. روشن است که نمي توان اين ويژگي معماري پست مدرن را به پست مدرنيسم در همه حوزه هاي ديگر فرهنگي تعميم داد.

اما در حوزه فلسفه اجتماع و سياست ادعاي اکثر متفکران پست مدرن اين است که دوران مدرن به پايان رسيده چرا که ارزشها و آرمانهاي مدرنيته از اعتباز افتاده اند، يا به اصطلاح کفگير مدرنيته به ته ديگ خورده است. از اين ديد آرمان باوري قرن نوزدهم نتيجه خوشبيني ساده لوحانه متفکران روشنگري بود . متفکران پست مدرن کوشيده اند نشان دهند که بهشت موعودي که متفکران قرن نوزدهم، به ويژه مارکس، مي خواستند روي زمين بسازند خيالي واهي بود و در حقيقت نه يک رويا بلکه کابوسي بود که امروز هم خيالي بودنش و هم کابوس بودنش مسلم شده است. از ديد پست مدرن، امروز نارسايي آرمانهايي مانند سوسياليسم و دمکراسي و عدالت احتماعي بر همه آشکار است و بايد بدور ريخته شوند. به اين معنا بشريت به دوراني جديد پا گداشته است که همان دوران پست مدرن است. به گمان من انتقاد متفکران پست مدرن به خوشبيني ساده لوحانه بعضي از متفکران دوران روشنگري کاملا موجه است. اگر به آثار متفکران قرن هجده برگرديم، مي بينيم که آنها شيفته پيشرفت علوم طبيعي زمان خود هستند و ساده انگارانه معتقدند که پيشرفت علم خود به خود به پيشرفت در همه ساحتهاي زندگي اجتماعي، مانند اخلاق، سياست، دين، و هنر خواهد انجاميد و باعث رهايي بشريت نه تنها از نيروهاي کور طبيعت بلکه از ناداني و تعصب و جزم انديشي و در نهايت از ظلم و جور و بيعدالتي خواهد شد.

· س م: همان وعده بهشت موعود اما روي زمين و در اين جهان به جاي جهان پس از مرگ.

· ش ح: دقيقا. به بيان ديگر، متفکران دوران روشنگري وعده بهشتي را که در جامعه سنتي بهشت ديني بود و ورود به آن تنها در جهان پس از مرگ ممکن بود، در اين جهان داده اند. متفکران پست مدرن اين نوع نگاه و اين گونه خوشبيني را به زير پرسش بي امان بردند.

· س م: به نظر من دو ويژگي در پست مدرنيسم هست که افرادي در نهادهاي قدرت از آن حمايت مي کنند: يکي خرد ستيزي و ديگري بازگشت به سنت.

· ش ح: پيش از پاسخ به پرسش شما باز بايد تاکيد کنم که پست مدرنيسم يک جريان يکدست نيست. غرض من از يادآوري اين نکته اين است که شايد کساني زير عنوان "پست مدرنيسم" بازگشت به سنت را پيشنهاد مي کنند. اما به گمان من اين دست کم درباره معروفترين و مهمترين متفکران پست مدرن درست نيست. براي مثال، مشکل بتوان گفت که ميشل فوکو، متفکر برجسته پست مدرن، مدافع سنت است. او حتي در بعضي از نوشته ها و گفتگوهاي سالهاي پيش از مرگ زودرسش کار خود را به گونه اي ادامه کار متفکران روشنگري مي شمرد و به گونه اي خود را متعلق به سنت روشنگري و انديشه خود را از نوعِ انديشه انتقاديِ متفکراني مانند کانت مي دانست. يا توصيف ليوتار، متفکر ديگر معروف پست مدرن، از آن الگوي فکري که او "روايت بزرگ (کلان) مي نامد و مورد نقد قرار مي دهد درست با انديشه هاي سنتيِ ديني خوانايي دارد. بنابراين به گمان من گفتن اين که پست مدرنيسم يک فلسفه سنت گراست نادرست است.

· س م: ولي شما در بخشي از کتاب بر طرفداري پست مدرنيسم از سنت تاکيد کرده ايد.

· ش ح: گمان نمي کنم. اگر ممکن است مشخصتر بگوييد در کجاي کتاب من چنين نظري را ابراز کرده ام.

· س م: شما در جايي در کتابتان نوشته ايد: "از چشم انداز فلسفه پست مدرن هيچ باور يا نهادي فقط به دليل سنتي بودن پذيرفتني نيست."

· ش ح: کاش مي توانستيد دقيق تر بگوييد اين جمله را از چه صفحه اي از کتاب نقل کرده ايد. در هر حال اول اين که اين جمله به هيچوجه حاکي از سنت باوري پست مدرنيسم نيست. بلکه به عکس مي گويد پست مدرنيسم هيچ باور يا نهادي را تنها به اين دليل که سنت آن باور يا نهاد را پذيرفته پذيرفتني نمي داند. به بيان ديگر، اين جمله حاکي از برخورد انتقادي به سنت است و مي گويد هيچ چيز را تنها به صرف اين که در گذشته پذيرفته شده – صرفنظر از اين که براي چه مدتي پذيرفته شده - نبايد بپذيريم. براي مثال ما به صرف اين که چند هزارسال سنت پادشاهي در کشورمان داشته ايم نبايد به اين نتيجه برسيم که پس نظام پادشاهي نظام مناسبي است. اما باز من مطمئنم که جمله اي شبيه اين که شما نقل کرده ايد در کتاب هست با اين تفاوت که آن جمله درباره انديشه مدرن است نه درباره انديشه پست مدرن. به هرحال، همان طور که گفتم محتواي اين جمله بيانگر برخورد انتقادي به سنت است نه سنت باوري. اين را نيز باز تکرار مي کنم که اين جمله به معناي سنت ستيزي انديشه مدرن نيست. انديشه انتقادي نه به ضرورت سنت را مي پذيرد و نه به ضرورت سنت را رد مي کند. بلکه تکليفش را با باورها و نهادهاي سنتي پس از ارزيابي انتقادي آنها روشن مي کند. پس ممکن است ما يک باور يا نهاد سنتي را با نگرش مدرن و پس از ارزيابي انتقادي بپذيريم. اما به اين ترتيب، سنت، حتي اگر پذيرفته شود، ديگر پايه و مبناي مشروعيت نيست.

اين را نيز بايد اضافه کنم که يکي از نکات اصلي فصل سوم کتاب در بحث درباره فوکو اين است که او در مقام يک متفکر پست مدرن کوشيده است يک الترناتيو براي انديشه انتقادي ارائه دهد – الترناتيوي که هم ادامه سنت روشنگري و انديشه انتقادي است و هم براي مثال فلسفه تاريخ و اميدهاي واهي بسياري از متفکران قرون هجده و نوزده را رها کرده است. باز اگر برداشت من از کار فوکو درست باشد، روشن است که کار او توجيه سنت نيست. به هرحال يکي از تزهاي اصلي کتاب اين است که امروز دو منظر به انديشه روشنگري وجود دارد و دو برخورد به مدرنيته مي شود. يکي برخورد پست مدرن است که زير نفوذ متفکراني مانند نيچه و هايدگر در حقيقت ادامه دهنده پروژه نقد ريشه اي عقل است. کار ميشل فوکو نمونه اين برخورد است، و حتي آثار سالهاي آخر زندگي او که نسبت به آثار مياني او و در مقايسه با آثار کساني مانند ژان بودريار متعادل و ميانه روست، بيانگر برخوردي راديکال به مدرنيته و عقل است. و ديگري برخوردي که تعلق نزديکتري به سنت روشنگري دارد و هنوز عقل را مرجع نهايي مشروعيت تلقي مي کند. فيلسوفان مهم اثر گذار بر اين جريان فکري دوم کانت و هگل و مارکس هستند. نمونه فيلسوف اين روند فکري يورگن هابرماس است که پروژه روشنگري را نه پايان يافته بلکه ناتمام مي داند. به نظر هابرماس، برخلاف متفکران پست مدرن، پروژه روشنگري يک پروژه دائمي است و آرمانهاي روشنگري مانند حقيقت و عدالت و آزادي و برابري و همبستگي هنوز اعتباز دارند – هرچند نيازمند بازانديشي نيز هستند. وظيفه متفکر انتقادي امروز باز انديشي و بازسازي پروژه روشنگري است و نه نفي و رد آن.

· س م: اگر موافق باشيد برگرديم به بحث خردستيزي و عرفان. فرهنگ ايراني فرهنگي است با گرايش شديد به شعر و عرفان و به اين معنا خرد ستيزي پيشينه اي بسيار طولاني در فرهنگ ما دارد. نظر شما در اين باره چيست؟

· ش ح: در گرايش شديد عرفاني و مقام والاي شعر در فرهنگ ما شکي نيست. ولي به گمان من بسياري از ويژگيهاي فرهنگ ايراني، از جمله وجه عقل ستيز آن، استثنايي نيست. به طور کلي در هم بودن وجوه فرهنگي گوناگون از ويژگيهاي همه جامعه هاي سنتي يا پيش مدرن است. تجزيه فرهنگ به سه ساحت اصلي يعني ساحت علم و تکنولوژي، ساحت اخلاق و حقوق، و ساحت شعر و هنر و نقد ادبي و هنري، و نيز تخصصي شدن هر چه بيشتر اين ساحت ها از ويژگيهاي مدرنيته است. در فرهنگهاي سنتي اين ساحتها به شکلهاي گوناگون مانند اساطير و اشعار حماسي يا متون ديني در هم آميخته بوده اند. در فرهنگ ما نيز بسياري از انديشه هاي فلسفي و حتي علمي بيان شاعرانه داشته اند. اما براي مثال اين درهم بودن وجه شاعرانه با وجه فلسفي يک علت عملي نيز داشته است و آن اين که امکان انتقال انباشتهاي فرهنگي را از يک نسل به نسل ديگر ممکن يا دست کم تسهيل مي کرده است. به هر حال مي خواهم بگويم اين در هم بودن ساحتهاي فرهنگي ويژگي فرهنگ ما نيست. ولي بي ترديد اين نکته شما درست است که شعر عالي ترين تجلي خلاقيت در فرهنگ ايراني است.

· س م: متون عرفاني و شطحيات ما نمونه هاي برجسته بيان افکار فلسفي ايراني هستند.

· ش ح: اين که شما بر گرايش خرد ستيز اين ويژگي فرهنگي دست گذاشته ايد کاملا درست است. اين که انديشه فلسفي فقط در شکل شاعرانه امکان بيان بيابد به گمان من امکان ارزيابي انتقادي آن انديشه ها را بسيار محدود و چه بسا ناممکن مي کند. به گمان من يکي از تفاوتهاي اصلي ادبيات (و به طور مشخص شعر) و فلسفه جايگاه وجه استدلالي در اين دو ساحت فرهنگي است. عمده بودن وجه استعاري و اهميت ايهام در شعر جا را براي استدلال تنگ مي کند. و نيز اين که فيلسوف ناگزير بايد نسبت به روشني کلام تعهد داشته باشد، در حالي که استفاده از استعاره و تصوير از لوازم اصلي کار شاعرند و در نتيجه ايهام در ذات شعر است. البته ادبيات و فلسفه يک وجه مشترک اساسي هم دارند و آن اين که هر دو مي توانند بيانگر جهان بيني باشند و هر دو مي توانند تصويري کلي از هستي و جايگاه آدمي در آن ارائه دهند. تفاوتشان همان طور که گفتم اين است که فلسفه جهان نگري را از طريق بحث استدلالي و تا جايي که مي شود به روشني بيان مي کند. در حالي که شعر اين کار را با استفاده از استعاره و بازي با معاني گوناگون واژه هاي يکسان و ايهام شاعرانه انجام مي دهد. به طور کلي در سنت فلسفي غرب دست کم يک رگه بسيار قوي و عميق عقل باوري وجود دارد، در حالي که فرهنگ ما به غايت عرفاني و شاعرانه است. يکي از تمهايي که به شکل هاي گوناگون در ادبيات کلاسيک عرفاني ما تکرار مي شود رد عقل است. عرفا و شاعران کلاسيک ما به جاي شناخت و رفتار عقلي گونه اي شناخت بلاواسطه شهودي و رفتار فارغ از قيد و بندهاي عقلي را مطلوب دانسته اند. البته به نظر مي رسد که منظور آنها از عقل همان عقل ابزاري است. و به همين دليل، از نگاه آنها، رسيدن به حقيقت تنها با به دور ريختن معيارهاي عقلي ممکن است.

باز به نظر مي رسد که يکي از دلائل محبوبيت نيچه، و نيز فلسفه پست مدرن، در کشور ما اين است که مترجمان و مفسران نيچه يک رگه عرفاني در انديشه و آثار او مي بينند. البته اين تفسير از نيچه متکي است بر معناي واژه "عرفاني". اما آن طور که من اين واژه را مي فهمم نيچه به هيچوجه يک متفکر عرفاني نيست و به عکس در بسياري از نوشته هايش به صراحت انديشه عرفاني را زير عنوان نيهيليسم شرقي رد مي کند.

· س م: آقاي حقيقي بايد به اطلاع شما برسانم که اخيرا در کشور ما گرايش عرفاني در انديشه هايدگر نيز توجه زيادي را به خود جلب کرده است.

· ش ح: بله، اين کاملا قابل فهم است. هايدگر، در کنار نيچه، از اثر گذارترين فيلسوفان بر جريان فکري - فرهنگي پست مدرن است. و هايدگر بي ترديد در آثار آخرش به اين نتيجه رسيده بود که "حقيقت" مورد نظرش در چهارچوب انديشه فلسفي و به زبان فلسفه بيان پذير نيست و بنابراين او پايان فلسفه را اعلام کرد. به گمان او "انديشيدن" واقعي تنها به زبان شعر ممکن بود. به طور کلي گونه اي گرايش به رمز و راز در آثار هايدگر وجود دارد که، همراه با تزِ پايان فلسفه، او را براي بسياري از خوانندگان ايراني جذاب مي کند.

· س م: شما در جايي از کتاب مطرح کرده ايد که به اعتقاد ليوتار هر نسخه اي از روايت بزرگ (کلان) ناگزير دربرگيرنده اخلاق و سياست فراگير است و در نتيجه خواه ناخواه به گونه اي جمهوري فضيلت و ترور روبسپيري مي انجامد. چرا شما جنايات پول پات را به فيلسوفان نسبت مي دهيد؟

· ش ح: اين همان طور که خودتان گفتيد ادعاي ليوتار است نه عقيده من، و به نظر من ادعاي درستي نيست. به گمان ليوتار، همه جنايات قرن بيستم و به طور کلي همه مشکلات بشريت در دنياي ما به گونه اي ريشه در انديشه متفکراني دارند که نظريه هاي فراگير درباره تاريخ و اجتماع ارائه کرده اند. معروفترين نمونه هاي اين گونه متفکران هگل و مارکس هستند. به نظر ليوتار تلاشهاي نظري متفکران مدرن از دکارت گرفته تا کانت و هگل و مارکس همه به منظور ساختن روايت بزرگ بوده است – همه مي خواسته اند به چهارچوبهاي فراگيري برسند که در آنها بتوان به احکام عام و جهانگستر رسيد و راه حلهاي کلي براي بشريت ارائه داد. به نظر ليوتار هر تلاش نظري از اين دست خطرناک است و ناگزير به نظامهاي اجتماعي و رژيمهاي سياسي توتاليتر خواهد انجاميد. براي مثال، به گمان ليوتار و بسياري ديگر از متفکران پست مدرن، استالينيسم و پول پات نتيجه منطقي انديشه مارکس هستند. به بيان ديگر، نظريه ماترياليسم تاريخي مارکس که نمونه برجسته روايت بزرگ است، ناگزير در عمل به استالينيسم و پول پات مي انجامد. به گمان او، به طور کلي بن بست تمدن معاصر نتيجه اجتناب ناپذير آن انديشه اي است که به دنبال پاسخهاي فراگير براي بشريت است.

· س م: آيا اين نظريه ليوتار را مي توان به وقايع مهم اجتماعي – سياسي ايران معاصر تعميم داد؟ آيا وقايع مهم سياسي ايران معاصر هم مصداقي از جمهوري فضيليت و ترور است؟

· ش ح: به نظر من به طور کلي تحليل ليوتار بسيار ساده انگارانه است. براي مثال ترديد نيست که رابطه اي ميان نظريه هاي مارکس و بولشويسم و استالينسم وجود دارد. ولي ميان انديشه مارکس و آنچه در دهه هاي 30 و 40 قرن بيستم در شوروي رخ داد ميانجيها و حلقه هاي بيشماري وجود دارد که در تحليل ليوتار يکسره نديده گرفته مي شوند. اين را هم بايد در نظر گرفت که اين ميانجيها هم در سطح نظري وجود دارند و مهم هستند و هم در سطح عملي. در سطح نظري بايد مسير تحول مارکسيسم را از مارکس به انگلس و از انگلس به کائوتسکي و از کائوتسکي به پلخانف و از پلخانف به لنين و بالاخره از لنين به استالين دنبال کرد. اما اگر دو انتهاي اين مسير را با هم مقايسه کنيم در يکسو به آثاري برمي خوريم مانند "هيجدهم برومر لوئي بناپارت" يا "سرمايه" يا حتي "مانيفست کمونيست" که از برجسته ترين نمونه هاي انديشه زنده و ديالکتيکي به شمار مي آيند و در سوي ديگر با آثاري روبرو مي شويم مانند جزوه معروف استالين درباره ماترياليسم ديالکتيک، که کم و بيش چيزي نيست جز مشتي آيه هاي خشک و جزمي، خالي از هرگونه ظرافت انديشه، و بي ارتباط با تجربه هاي بشري. در سطح عملي نيز بايد تاريخ جنبش کارگري و سوسياليستي طبقه کارگر اروپايي را تا تحولات سياسي در دهه هاي آغازين قرن بيستم در کشورهاي سرمايه داري غربي و جنگ جهاني اول و اثرات آن بر روسيه و شرايط بسيار ويژه روسيه پس از جنگ و پيروزي انقلاب در سال 1917 و جنگ داخليِ فرسايشيِ پس از پيروزي انقلاب و محاصره خصمانه دولت تازه پاي شوروي از جانب همه جهان سرمايه داري و بالاخره پيروزي بلامنازع استالين بر رهبري حزب بلشويک و بسياري ويژگيهاي تاريخي – اجتماعي – سياسي روسيه را در نظر گرفت. فقط براساس چنين تحليل همه جانبه اي مي توان اميد به فهم و توضيح استالينيسم داشت. ليوتار اما همه اين پيچيدگيها و همه حلقه هاي مياني و واسط را در اين روند بسيار پيجيده نديده مي گيرد و مي خواهد با کليشه روايت بزرگ رويدادهاي پيچيده تاريخي را توضيح دهد.

اين را هم بايد اضافه کنم که ليوتار تنها کسي نيست که اين گونه تحليل را از قرن بيستم مي کند. ارزيابي بسياري از روشنفکران ايراني از وضعيت زمان حال و استراتژي آينده نيز بر پايه تحليلي ساده گرايانه شبيه اين از وقايع مهم قرن بيستم است.

در مورد ايران هم به نظر من گفتن اين که يک نسخه اي از روايت کلان پشت انقلاب ايران بوده، مثلا اسلام راستين، و اين که انقلاب ايران کوششي بوده براي تحقق بخشيدن به آن ايده از رستگاري بشريت، نادرست است يا دست کم چيزي را درباره روند واقعي اوضاع سياسي – اجتماعي – اقتصادي ايران بعد از انقلاب توضيح نمي دهد. به نظر من اين نمونه تحليل انتزاعي به معني بد کلمه است. ارزيابي انقلاب ايران نياز به تحليلي بسيار پيچيده تر از اين دارد- تحليلي که وضع اقتصادي و اجتماعي و سياسي ايران در دوران رژيم سابق و موقعيت نيروهاي سياسي و مذهبي در آن دوران و اوضاع بين المللي و رفتار رژيم سابق در برابر مخالفان و بسياري عوامل ديگر را در نظر بگيرد. مثال ديگري بزنم. اين که تمام جنايات طالبان را در اسلام ببينيم همان قدر نادرست است که جنايات پول پات را در انديشه مارکس. در مورد رابطه ميان رفتار طالبان و اسلام بايد در نظر گرفت که متون ديني قابل تفسيرهاي گوناگون هستند. در حقيقت امروز از بحثها و استدلالهاي متفکراني مانند گادامر و هابرماس و ديگران بايد آموخته باشيم که اساسا هر متني قابل تفسيرهاي گوناگون است. بنابراين اين که چرا در افغانستان دوران طالبان يک تفسير ويژه از اسلام توانست عقيده حاکم بر حکومت شود نياز به يک تحليل همه جانبه تاريخي - اجتماعي - سياسي دارد که بخشي از آن نيز ناگزير بايد درباره شرايط جهاني دهه هاي پاياني قرن بيستم باشد.

س م: بحث روايتهاي کلان بود که احتمالا از آن دور شديم.

ش ح: همان طور که گفتم به اعتقاد ليوتار از ويژگيهاي انديشه مدرن اعتقاد به روايت بزرگ است، و در اساس مشکلات بشريت در دنياي معاصر نيز به شکلهاي گوناگون ناشي از همين اعتقاد به روايت کلان است. پس به گمان ليوتار و بسياري متفکران پست مدرن ديگر براي رودررويي با اين مشکلات بايد پيش فرضهاي اصلي روايت بزرگ مانند اعتقاد به حقيقت عيني و اخلاق عام و جهانگستر را رها کرد. به نظر من اين که ليوتار مي کوشد جنايات قرن بيستم و به طور کلي مشکلات دنياي مدرن را با مفهوم روايت کلان در انديشه مدرن توضيح دهد نادرست است. شايد اين توضيح در بعضي موارد درست باشد، ولي به نظر من نه در سطح رفتار گروهي و نه در سطح رفتار فردي روايت بزرگ توضيح دهنده رفتار جنايتکارانه نيست. براي مثال کشتار ارتش امريکا در ويتنام و کشتن حدود سه مليون ويتنامي از جانب امريکاييان را نمي توان فقط براساس نسخه امريکايي روايت بزرگ توضيح داد. يا به همين علت استفاده از بمب اتم در هيروشيما و سپس ناکازاکي با توسل به روايت کلان فهم پذير نمي شود. و همين حکم در مورد رفتار وحشيانه ژاپني ها در جنگ دوم و جنايات هولناک آنها نسبت به چينيها و کره ايها نيز صادق است. در بسياري از اين موارد تعصبات نژادي و اعتقادت قومي و مذهبي وجه ايدئولوژيک اين رفتارها هستند ولي اين ايدئولوژيها در شرايط تاريخي، اجتماعي، سياسي، و جهاني ويژه اي تبديل به اين گونه رفتارها مي شوند. مثالي نزديکتر به وضعيت کنوني جهان را در نظر بگيريم. آيا مشکل تخريب محيط زيست نتيجه اعتقاد به نسخه اي از روايت بزرگ است؟ بي ترديد اين مشکل پي آمد برداشتي نادرست از رابطه انسان با طبيعت است. اما به همين ترتيب هر پاسخ درست به مشکل تخريب محيط زيست نيز نياز به تصحيح آن برداشت نادرست از رابطه انسان با طبيعت دارد. اگر اشتباه نکنم ما امروز نياز به نسخه اي از روايت بزرگ داريم که در چهارچوب آن بتوانيم در آن واحد هم به مسئله مشکل فقر در جهان معاصر و رسيدن به گونه اي برابري امکانات براي همه افراد بشر بيانديشيم و هم در عين حال به مشگل اساسي تخريب محيط زيست پاسخ دهيم. پاسخ به اين مشکلات هر چه باشد به نظر نمي رسد که از درون نقد پست مدرن (ليوتار) از روايت بزرگ بتوان به آن رسيد.

ضمنا به نظر من اين از آن مواردي است که توضيح کلي فلسفي براي فهم پديده ناکافي است، و پاسخ درست به مسئله نياز به پژوهش وسيع در حوزه هاي گوناگون علوم اجتماعي از روانشناسي فردي و گروهي گرفته تا جامعه شناسي و اقتصاد و علوم اجتماعي و تاريخ دارد.

به نظر من نقد ليوتار از روايت بزرگ شباهتهاي جالبي با تحليل ميشل فوکو از مقام روشنفکر در دنياي معاصر دارد. و تحليل هر دو متفکر نمونه بارز محدوديتها و نارسائيهاي انديشه پست مدرن است. فوکو ميان دو برداشت از جايگاه روشنفکر و دو گونه روشنفکر فرق مي گذارد: روشنفکر عام (universal intellectual) و روشنفکر خاص (concrete intellectual). به گمان فوکو، ايده روشنفکر عام و وظيفه او پايه در برداشت متفکران دوران روشنگري از مفاهيم عام و جهانگستر حقيقت و عدالت و رهايي دارد. در اين برداشت حقيقت و دانش و آزادي و عدالت ارتباط تنگا تنگ با يکديگر دارند، و وظيفه روشنفکر نيز بر پايه همين مفاهيم تعيين مي شود. اما به گمان فوکو، حقيقت، برخلاف اسطوره رايج، بيرون از رابطه قدرت يا رها از قدرت نيست. پس برداشت سنتي از روشنفکر در مقام حامل ارزشهاي کلي و همگاني مانند حقيقت و آزادي و عدالت نيز نادرست است. روشنفکر مانند هر فرد ديگري جايگاه ويژه اي در جامعه دارد و اين جايگاه به گونه اي با کارکرد کلي رژيم قدرت و حقيقت مرتبط است. فوکو اين تحليل را به ويژه در مورد روشنفکر به قول او چپ بکار مي گيرد که، باز به قول او، خود را حامل حقيقت و مدافع عدالت مي دانست و مدعي بود که شعور يا وجدان همگاني است. به گمان فوکو امروز اين برداشت از روشنفکر از اعتبار افتاده و برداشت جديدي از روشنفکر به جاي آن نشسته است. امروز روشنفکر ياد گرفته است که بجاي ادعاي دانش به حقايق عام و جهانگستر يا تلاش در دفاع از حق و عدالت براي همگان، در موقعيت مشخص زندگي حرفه اي خود فعاليت کند. فوکو اين روشنفکر را روشنفکر خاص مي نامد. روشنفکر خاص، برخلاف روشنفکر عام، ديگر خود را سرمشق و نمونه شهروند خوب نمي داند و مدعي مبارزه با بي عدالتي کلي نيست. او، در عوض، کسي است که به جمعي کوچک از افرادِ مانند خود تعلق دارد و خواه در خدمت دولت و خواه مخالف دولت، از توان محدود خود براي مبارزه با قدرت و مقاومت در برابر قدرت، و آن هم تنها در حوزه کار و موقعيت ويژه خود استفاده مي کند.

اگر از زبان ليوتار استفاده کنيم، روشنفکر عام فوکو وظيفه خود را با توسل به نسخه اي از روايت کلان فرموله مي کند. يا به عبارت ديگر، خودآگاهي روشنفکر عام پايه در برداشت او از روايت کلان دارد. در حالي که روشنفکر خاص توهمهاي روشنفکر عام را به دور ريخته و واقعبينانه و با توجه به وضعيت خود و محدوديتهاي و توانائيها و نيز نيازهاي خود و بدون توسل به روايت کلان وظائفي براي خود قائل است. به نظر من تحليل فوکو خطرات و موانعي را که در سر راه به قول او روشنفکر خاص است نديده مي گيرد. براي مثال، به نظر مي رسد که فعاليت روشنفکر خاص (براساس تعريف فوکو) ناگزير به سکتاريسم و غرق شدن در فعاليتهاي محلي و پراکنده کاري و خرده کاري مي انجامد، و چنين روشنفکري همواره در خطر اين است که بازيچه دست سازمانها و قدرتهاي بزرگ شود. و مهمتر اين که نقد فوکو از جايگاه روشنفکر عام بر پايه يک دوراهي غيرواقعي (False dichotomy) استوار است. پي آمد تحليل فوکو اين است که روشنفکر يا بايد درگير پرسشهاي کلي و جهاني باشد که نيازمند مفاهيم کلي حقيقت و عدالت اند يا بايد در گير پرسشهاي جزيي و محلي و مشخص باشد که نيازي به روايت بزرگ ندارد. به نظر من اين دو گونه پرسش نه در برابر و نفي کننده يکديگر بلکه در کنار و تکميل کننده يکديگرند و به راستي هر دو بايد مورد بحث روشنفکران باشند. بحث درباره پرسشهاي اخلاقي و سياسي جامعه ناگزير به برداشتي از مفاهيم کلي عدالت و حقيقت و آزادي نياز دارد. بحث عقلي براي پرسشهاي مورد علاقه همگان در جامعه هم به شرکت روشنفکر عام، از جمله فيلسوفان و هنرمندان، نياز دارد و هم به شرکت روشنفکر خاص، از جمله دانشمندان متخصص در رشته هاي علمي گوناگون. بي ترديد امروز دانشمندان بايد با دانش تخصصي وارد ميدان مبارزه شوند. براي مثال، اظهار نظر در مورد مسائل مربوط به محيط زيست نياز به دانش تخصصي دانشمندان حوزه هاي مختلف علوم طبيعي دارد. اما اين مغاير با نقش روشنفکر عام که بايد پرسشهاي کلي را طرح کند نيست. مبارزه هاي جزيي بايد بتوانند همراه با مبارزه هاي کلي و هم آهنگ با آنها انجام شوند. امروز چه بسا ضرورت مبارزه کلي و بحث کلي و چشم انداز کلي بيش از هميشه احساس مي شود. جهاني شدن هر چه بيشتر و سريعتر سرمايه لزوم فعاليت فکري و سياسي در ابعاد جهاني را انکارناپذير کرده است. خلاصه اين که، امروز ما بجاي روشنفکر خاص مورد نظر فوکو به روشنفکر قلمرو همگاني (public intellectual) نياز داريم، يعني روشنفکري که بتواند با استفاده از دانش و مهارتهاي رشته تخصصي خود به بحث در باره مسائل اجتماعي – سياسي مورد علاقه همگان بپردازد. و نيز، برخلاف نظر فوکو و ليوتار، به علت ويژگي کلي بسياري از مسائل مهم و حساس زمان ما و ارتباط شبکه اي اين مسائل با هم، روشنفکر قلمرو همگاني ناگزير به يک چشم انداز و چهارچوب فکري شبيه به روايت کلان نياز دارد. بدون داشتن تصويري کلي از وضعيت بشر و دانش به امکاناتي که علم و تکنولوژي براي استفاده از منابع طبيعي موجود در اختيار ما گذاشته اند و نيز بدون مفاهيم کلي حقيقت و عدالت و برابري و آزادي پاسخ معقول و مناسب به بسياري از پرسشهايي که در برابر بشر امروز است ممکن نخواهد بود. منظور من از اين چشم انداز يا چهارچوب فکري - ارزشي چيزي شبيه روايتهاي کلان فراگير و مطلق باور مانند روايت کلان ديني نيست، و نيز نه فلسفه تاريخي که در آن حرکت تاريخ يک ضرورت مابعدالطبيعه به حساب مي آيد. چهارچوب نظري – ارزشي مورد نظر من چهارچوبي است که نه مطلق باور و بدون پيش فرض (مانند فلسفه اوليِ نزد دکارت و کانت) بلکه خطاپذير (fallibilist) به معناي علوم تجربي است - هرچند تقليل پذير به علوم تجربي نيز نيست. معناي خطاپذيري اين چهارچوب فکري – ارزشي اين است که در قلمرو همگاني هر ادعايي بايد زير ذره بين نگاه انتقادي برود و هيج ادعايي بدون ارزيابي دقيق انتقادي از جانب همگان پذيرفته نشود و همه نتيجه گيريها در تحليل نهايي موقتي و تجديدنظر پذير تلقي شوند. به هرحال، اما، روشنفکر قلمرو همگاني به يک چشم انداز کلي و چهارچوب نظري – ارزشي نياز دارد.

جالب اين است که رفتار سياسي خود فوکو با الگوي روشنفکر خاص مورد بحث او خوانايي ندارد و بيشتر در الگوي روشنفکر قلمرو همگاني فهم پذير است. براي مثال او در نامه سرگشاده اي به مهندس بازرگان، با توسل به مفهوم عام و جهانگستر حقوق بشر، به محاکمه هاي سريع زندانيان سياسي و اعدام آنها در ايران پس از انقلاب اسلامي اعتراض کرد. و روشن است که پيش فرض اعتراض فوکو به مهندس بازرگان برداشتي فرافرهنگي از منطق و عقل و مسئوليت اخلاقي است. به نظر من اين تضاد ميان رفتار سياسي فوکو و نظريه سياسي او نشانه بارز نارسايي فلسفه سياسي پست مدرن است.

س م: بازتاب نظريه روايت کلان را در ادبيات نيز مي توان ديد. براي مثال جنگ و صلح تولستوي نمونه اي است از روايت بزرگ در رمان نويسي. تصويري که تولستوي از روسيه قرن نوزدهم ارائه مي کند تصويري است فراگير از ديد يک راوي داناي کل، اما در رمانهاي ميلان کوندرا اثري از روايت کلان نيست. روايتهاي او تکه تکه و کوتاه و از چشم اندازهاي معين و به روايت راويهاي گوناگون هستند. در ايران نيز براي مثال گلشيري در شازده احتجاب نمونه اي از روايت کلان را به خواننده ارائه مي دهد، در حالي که "آينه هاي در دار" او روايتهاي تکه تکه را کنار هم مي گذارد و مي خواهد خواننده اش از اين چشم اندازهاي گوناگون به امور بنگرد. به نظر مي رسد که آنچه در فلسفه پست مدرن زير عنوان روايت کلان رد مي شود در ادبيات پست مدرن هم کنار گذاشته شده است و نمونه هايش را در آثار کوندرا و در بعضي از آثار گلشيري مي بينيم.

ش ح: اين پرسش شما در حقيقت پرسشي است درباره رابطه مدرنيسم و پست مدرنيسم در ادبيات و هنر از يکسو و مدرنيسم و پست مدرنيسم در فلسفه از سوي ديگر. بي ترديد رابطه اي ميان اين دو ساحت وجود دارد ولي اين رابطه ساده و مستقيم نيست. يعني درست نيست که هر عقيده اي را از ساحت فلسفه پست مدرن مستقيما و بي ميانجي به ساحت ادبيات و هنر ببريم يا به عکس. به طور کلي به نظر من بحث در باره اين دو ساحت بحث پيچيده اي است و خود نياز به يک گفتگوي جداگانه دارد. اما در همين فرصت محدود، اول بايد اذعان کنم که آشنايي من با ادبيات به اندازه آشنايي من با فلسفه نيست. اما مي توانم با اطمينان اين را بگويم که معيارها و پيش فرضهاي بحث درباره مدرنيسم و پست مدرنيسم در ادبيات و هنر با معيارها و پيش فرضهاي بحث درباره مدرنيسم و پست مدرنيسم در فلسفه يکسان نيستند. و همان طور که پيشتر گفتم معاني اين واژه ها در دست نويسندگان گوناگون چنان متفاوت است که هر بحث منظمي در اين باره نياز به روشن کردن اين مفاهيم در ابتداي بحث دارد. براي مثال بسياري جيمز جويس را يک رمان نويس "مدرن" مي دانند. در حالي که بر اساس تقسيم بندي شما شايد بايد جويس را رمان نويس پست مدرن دانست. در مقابل نويسندگاني مانند تولستوي و بالزاک را چه بسا بايد مدرن کلاسيک شمرد. به طور کلي به نظر من هنر و ادبيات قرن بيستم، که معمولا زير عنوان هنر و ادبيات "مدرن" از آن ياد مي شود، داراي ويژگيهايي است که، به يک معنا، به روح فلسفه پست مدرن نزديک تر است. براي مثال پرداختن به عالم درون و ذهن و گونه اي سوبژکتيويسم به جاي رئاليسم در هنر قرن نوزدهم، يا تجريدي شدن هر چه بيشتر هنر و شکستن شکلهاي سنتي روايت، و بالاخره توجه هنرمند به زبان نه به عنوان يک وسيله خنثي براي بيان بلکه به عنوان عنصري موثر و غير خنثي و نيز self reflective شدن هنر (يعني، تبديل شدن اثر هنري به اظهار نظر و داوري درباره خود medium هنري.)

اما شايد مهمترين نکته اي که در اين بحث به نظر من مي رسد اين باشد که آن گونه نقدي که متفکران پست مدرن از انديشه مدرن مي کنند، خواه ما با آن نقد موافق باشيم و خواه مخالف، بي واسطه قابل تعميم به حوزه ادبيات و هنر نيست. براي مثال عجيب است اگر کسي از تولستوي انتقاد کند براي اين که رمان "جنگ و صلح" را از چشم انداز راوي کل يا بي طرف نوشته است. درباره "جنگ و صلح" هرچه بگوييم، يک نکته انکار ناپذير است و آن اين که اين اثر يکي از شاهکارهاي رمان نويسي و چه بسا يکي از شاهکارهاي همه شکلهاي ادبي است. امروز تلاش کساني مانند کوندرا در جستجوي شکلهاي بياني جديد، به معناي انتقاد آنها از کار تولستوي نيست، بلکه به معناي اين است که شايد آن فرم براي بيان تجربه انسان اواخر قرن بيستم مناسب نيست. در حالي که ليوتار اساسا روايت بزرگ را نادرست مي شمارد. حرف او اين نيست که روايت بزرگ براي قرن نوزدهم مناسب بود ولي براي ما مناسب نيست. بلکه او مدعي است که هرگونه روايت بزرگ خطرناک است و به نظامهاي توتاليتر مي انجامد. من شک دارم که او بخواهد اين حکم را به، براي مثال، "جنگ و صلح" تولستوي تعميم بدهد.

بنابراين آن مشکلاتي که من در مورد فلسفه پست مدرن طرح کرده ام، حتي اگر انتقادم در مورد آن فلسفه بجا باشد، لزوما به اين معني نيست که همان انتقاد به آنچه امروز ادبيات پست مدرن يا هنر پست مدرن ناميده مي شود نيز وارد است. به طور کلي مي خواهم بگويم که ارزيابي پست مدرنيسم در حوزه هاي فلسفه و هنر و ادبيات با يک رشته ملاکهاي يکسان ممکن نيست. در مورد هنر پست مدرن و نيز نقد ادبي پست مدرن بايد ببينيم که اين نگاه جديد به ادبيات و هنر تا چه حد بارآور بوده است و آيا آثار جالب و ارزنده در رشته هاي مختلف هنري و در ساحت نقد ادبي پديد آورده است. براي مثال بايد به اين پرسش پاسخ داد که آيا نقد پست مدرن درک ما را از ادبيات غني تر کرده است يا نه. آيا امروز اين نگاه جديد به تجربه زيباييشناسانه ما غنا بخشده است يا نه؟

س م: شما ادعاي دريدا و پيروانش را در مورد نفي نايکساني ساختاري ميان نقد ادبي و خلاقيت ادبي رد مي کنيد و بر تفاوت بنيادي اين دو ژانر انگشت مي گذاريد. دليل شما براي اين انتقاد از دريدا چيست؟

ش ح: پيش از پاسخ به پرسش شما اين نکته را اضافه کنم که دريدا از يکسو تفاوت ساختاري ميان نقد ادبي و خلاقيت ادبي و از سوي ديگر تفاوت ميان ساحتهاي ادبيات و فلسفه را نفي مي کند. اما يک نکته کلي که در تحليل دريدا و پيروانش بايد جدي گرفت اين است که آنها به طور کلي بر وجه قراردادي تفاوتها و مرزبنديهاي فرهنگي و اجتماعي تاکيد مي کنند و مي خواهند نشان دهند که اين تفاوت گذاريها هرچند به چشم ما طبيعي برسند در واقع قراردادي هستند و به اين معنا تصنعي و در مواردي دلبخواهي. به نظر من اين تاکيد متفکران پست مدرن بر وجه قراردادي فرق گذاريها و مرزبنديهاي اجتماعي – فرهنگي بجا و درست و مثبت است. مرزبنديهاي فرهنگي مانند تقسيم حوزه هاي تحقيق اجتماعي به علوم اجتماعي گوناگون مانند روانشناسي و جامعه شناسي و مردم شناسي و علوم سياسي و تاريخ و جز آن فقط براي منظورها و هدفهاي خاصي مفيدند و تفسيم بنديهاي "طبيعي" نيستند. به همين ترتيب، اگر بر مفاهيم علم و فلسفه و ادبيات و اساطير و دين، دقيق شويم، مي بينيم که فرق گداري ميان آنها نيز خيلي روشن و دقيق نيست و پر است از سايه روشنها. بايد روشن باشد که تقسيم بندي جامعه به طبقات و گروه هاي اجتماعي و اين که هر گروهي وظيفه اي ويژه در جامعه دارد نيز قراردادي و براي منظورهاي خاص است. حتي مي توان گفت تقسيم بندي افراد به زن و مرد و گفتن اين که هر يک وظيفه اجتماعي خاصي دارد نيز قابل پرسش است. تا اينجا متفکران پست مدرن بر نکته اي درست و حساس انگشت گذاشته اند. ...

س م: اما دريدا از ديدگاه خلاقيت ادبي نايکساني نقد ادبي و آفرينش ادبي مانند شعر و رمان را رد مي کند. سوال من اين است که شما با رد نظر دريدا و با تاکيد بر تمايز ميان اين حوزه ها چه نتيجه اي حاصل مي کنيد. به نظر شما دستاورد اين فرق گداريها چيست؟

ش ح: بله دريدا و پيروانش، مانند جاناتان کالر، اين مرزبندي ميان ادبيات، نقد ادبي، و فلسفه را به زير پرسش برده اند و مدعي اند که همه اين ساحتها به خلاقيت نياز دارند و جدا کردن آنها دلبخواهانه و تصنعي است. به نظر من اما اين تفاوت گذاريها مهم هستند و نفي آنها پي آمدهاي منفي دارد. من، همان طور که پيشتر گفتم، با اين نظر دريدا که اين گونه تفاوتها ازلي و ابدي نيستند و قراردادي اند موافقم. اما به هرحال تفاوتها وجود دارند و اهميت آنها نيز در اين است که امروز ادبيات و نقد ادبي و فلسفه به ساحتهاي تخصصي تبديل شده اند و اين تخصصي شدن به نوعي باعث باروري بيشتر آنها شده است. به هم ريختن مرزهاي نقد ادبي و ادبيات و فلسفه باعث اين مي شود که از باوري اين ساحتها کاسته شود و در نهايت نه منتقد ادبي و نه نويسنده و نه فيلسوف هيچيکدام کار خود را آن طور که بايد انجام ندهند. معيارهاي ارزيابي کار ادبي و کار فلسفي بکلي با يکديگر فرق دارند. نفي فرق ميان آنها باعث آن مي شود که ارزيابي درست کار در اين حوزه ها هرچه دشوارتر شود و در نتيجه کيفيت کار در اين حوزه ها پايين آيد. امروزه نمونه هاي سطح نازل کار را در حوزه نقد ادبي در امريکا مي توان ديد که تحليل فلسفي و نقد ادبي و تحليل اجتماعي - سياسي را با هم مخلوط مي کند ولي نتيجه کار حتي در بهترين شکل آن اغلب ميانمايه است.

س م: داستان سارازين (S/Z) در دست رولان بارت در پنج حوزه نقد مي شود. يعني نقد ساختاري، نقد رواشناختي، نقد فرماليستي، و ... پنج نوع قرائت از يک اثر، به نوعي کمتر از کار خلاقه نويسنده (S/Z) نيست. نوع آفرينش اين نقدها با نوع آفرينش داستان چه تفاوتي دارد؟

ش ح: من با اين داستان و اين نقدها که ذکر کرديد آشنا نيستم. اما از يکسو با شما کاملا موافقم که در هر کار فرهنگي و، حتي از اين هم يک قدم فراتر مي گذارم، در هر فعاليت انساني گونه اي خلاقيت وجود دارد. بدون ترديد هم در علم خلاقيت هست هم در فلسفه و هم در هنر و هم در تاريخ. ولي خلاقيت علمي با خلاقيت هنري يکي نيستند. و مهم تر اين که ملاکهاي ارزيابي اين فعاليتهاي فرهنگي بايکديگر تفاوتهاي اساسي دارد. همان طور که گفتم خلاقيت جوهر فرهنگ انساني است. ولي نقش تخيل در ادبيات يعني شعر و رمان با نقش تخيل در مثلا تاريخ بسيار فرق دارد. دريدا مي خواهد اين مرزها را از ميان بردارد و به گمان من اين کار به فقير شدن همه اين ساحتها مي انجامد. به نظر من ترديد نيست که با نفي تفاوت ميان رمان و تاريخ هم تاريخ نويسي دچار فقر خواهد شد و هم رمان نويسي. به همين ترتيب نفي تفاوت ميان رمان و شعر، از يکسو، و نقد رمان و شعر، از سوي ديگر، به فقر فرهنگي در هر دو ساحت مي انجامد. چه بسا يک تفاوت آشکار ميان اين دو ساحت را بتوان با توجه به اهميت ويژه وجه تحليلي - استدلالي در نقد ادبي و اهميت ويژه نقش تخيل در رمان توضيح داد. من در "گذار از مدرنيته؟" کوشيده ام تفاوت اين ساحتها را با تفصيل بيشتر توضيح دهم.

س م: در مقايسه ميان هابرماس و ليوتار شما در جايي مطرح کرده ايد که به نظر هابرماس هدف ديالوگ توافق است در حالي که به نظر ليوتار هدف از کاربرد زبان گونه اي مغالطه است. در حالي که يکي از ويژگيهاي ادبيات پست مدرن گفتگو و چند صدايي در شعر و رمان است.

ش ح: ممکن است منظورتان را از "رمان چند صدايي" روشن کنيد؟

س م: در رمانهاي کلاسيک ما يک راوي داناي کل داريم که همه چيز را از منظر خود روايت مي کند. در حالي که در رمان هاي چند صدايي روايت کلان و راوي داناي کل نداريم. يعني هر رويداد کوچک توسط شخصيت هاي رمان از منظرهاي گوناگون روايت مي شود و به نوعي ديالوگ جاي مونولوگ را مي گيرد.

ش ح: اين پرسش پيچيده اي است و پاسخ به آن نياز به بحث بسيار مفصل دارد. اما به طور خلاصه عرض کنم که يک تم مشترک در ادبيات پست مدرن (منظورم "ادبيات" به معناي وسيع کلمه است) به زير پرسش بردن يک رشته مفاهيم مرتبط با يکديگر مانند وحدت و تماميت و پيوستگي و کليت و يکپارچگي و ذات و جز آن است. براي مثال از ديد ليوتار جامعه يک کل واحد نيست يا تاريخ يک روند پيوسته ي داراي يک سوژه نيست. ليوتار براي توضيح جامعه از مفهوم بازيهاي زباني ويتگنشتاين فيلسوف برجسته قرن بيستم استفاده مي کند. به گمان ويتگنشتاينِ در آثار پسين او زبان کليتي با يک ذات يگانگي بخش نيست. زبان مجموعه اي است از بازيهاي زباني ناهمگن که هريک معيارها و ويژگيهاي خاص خود را دارد. به نظر ليوتار جامعه انساني نيز مانند زبان در حقيقت مجموعه اي است از بازيهاي زباني ناهمگن. جامعه و تاريخ، برخلاف تصور متفکراني مانند هگل و مارکس، داراي يک عنصر وحدت بخش نيستند. جامعه مجموعه اي است از نهادها و پراتيک هاي پراکنده که ارتباط غيراورگانيک و تصادفي بايکريگر دارند. به اعتقاد ليوتار حتي عناصر تشکيل دهنده جامعه يعني افراد انساني نيز فاقد عنصري وحدت بخش هستند. از ديد فيلسوفاني مانند دکارت و کانت و نيز از چشم انداز بسياري از اديان عنصر وحدت بخش در فرد انسان خودآگاهي يا ذهن يا روح است. فرديت فرد انسان با اين عنصر تعيين مي شود. بسياري از اديان از جمله دين اسلام بر اين عقيده اند که اين عنصر وحدت بخش پس از زوال جسم انسان باقي مي ماند. متفکران پست مدرن اما به تبع نيچه معتقد به وجود نفس در مقام يک عنصرِ ساده و وحدت بخش در فرد نيستند. اين نظر با بسياري از نظريه هاي فلسفي براي مثال در دکارت و کانت و هم با بسياري نظريات مذهبي که روح را عنصر يگانگي بخش در فرد مي دانند تفاوت آشکار دارد. به نظر ليوتار همين حکم در مورد کل جامعه نيز صادق ست. به نظر او همان طور که فرد مجموعه اي است پراکنده از گرايشها و آرزوها و رفتارها و تمناهاي گوناگون، جامعه نيز مجموعه اي است از نهادها و پراتيکها و رفتارها و اعتقادات پراکنده. پس اين پراکندگي هم در سطح کل جامعه و هم در سطح افراد تشکيل دهنده جامعه وجود دارد. پي آمد اين پراکندگي و فقدان عنصر وحدت بخش در تاريخ و اجتماع اين است که هر گونه کوشش براي شناخت تاريخ و اجتماع براساس عناصري پايه اي و اساسي نادرست است و به همين ترتيب هرگونه تلاش براي دگرگون کردن جامعه بر پايه اين گونه شناخت از اجتماع نيز ناممکن و توهمي است. از اين جهت شايد بتوان شباهتي ميان اين تحليل ليوتار از تاريخ و جامعه و آنچه شما رمان چند صدايي مي ناميد ديد. به عبارت ديگر شايد بتوان آن تکه تکه بودن رمان چند صدايي را برگرداني از برداشت ليوتار از جامعه و تاريخ دانست - برداشتي که پايه در نقد روايت کلان دارد. از اين جهت من تضادي ميان نظريه ليوتار از زبان و جامعه، از يکسو، و رمان چند صدايي، از سوي ديگر، نمي بينم. اما يک نکته ديگر نيز در اينجا به نظر من مي رسد که توجه به آن مهم است. به گمان من، دست کم به يک معنا، چند صدايي بودن چه بسا ويژگي هر رمان خوب است. درست است که رمان کلاسيک از چشم انداز داناي کل روايت مي شود. ولي حتي با آن تکنيک نيز رمان نويس مي تواند چشم اندازهاي گوناگون شخصيتهاي مختلف رمان را خلق کند. رمان خوب بايد بتواند اين کار را بکند. حتي از ديد راوي بي طرف و داناي کل نيز بايد بتوان سايه روشنهاي شخصيتهاي رمان را ديد. رمان خوب دست کم شخصيتهاي اصلي را با مقولات سياه و سفيد تفسيم بندي نمي کند و به خواننده اين امکان را مي دهد که به هر وضعيتي در رمان از چشم اندازهاي گوناگون نگاه کند. به عبارت ديگر مي خواهم بگويم که چند صدايي بودن فقط مسئله تکنيک رمان نويسي نيست و ويژگي چه بسا ذاتي رمان در مقام يک رسانه هنري است. بنابراين حتي رمانهاي برجسته کلاسيک هم چند صدايي هستند. براي مثال رمان "پدران و پسران" تورگنيف، هر چند از ديد راوي کل بيان مي شود، دست کم به اين معنا چند صدايي است که زيست - جهان روسيه دهه هاي مياني قرن نوزدهم را از چشم انداز دو نسل مختلف نشان مي دهد، و شايد توفيق تورگنيف درست در اين است که نهايت همدردي و تفاهم را با هريک از اين دو چشم انداز از خود نشان مي دهد و در خلق آنها نهايت انصاف را رعايت مي کند.

اما درباره آن بخش از پرسش شما که مربوط بود به مقايسه هابرماس و ليوتار: به يک معنا هردو چندگانگي در شخصيت و در جامعه را مي پذيرند. آنچه مورد اختلاف آنهاست وجود گفتگو نيست بلکه پيش فرضهاي ضمني گفتگوست. به نظر هابرماس هر گونه کاربرد زبان در نهايت افراد را وارد گونه اي رابطه همکاري با يکديگر مي کند. اين تحليل او پايه در برداشتي از زبان دارد که مورد تاييد ليوتار نيست. ليوتار کاربرد زبان را در اساس در زمينه گونه اي رقابت و تضاد و حتي جنگ ميان بکاربرندگان زبان مي داند که هدفشان گونه اي پيروزي بريکديگر است و نه همکاري با يکديگر. هابرماس به رغم وجود بازيهاي زباني گوناگون معتقد است که امکان گونه اي، اگر نه وحدت، دست کم رابطه تکميل کننده ميان اين بازيهاي زباني وجود دارد. به نظر او اگر سه گونه بازي يا کاربرد زباني اصلي را در نظر بگيريم، يعني کاربرد زبان براي خبر دادن از دنياي درون و کاربرد زبان براي توصيف و توضيح جهان بيرون و کاربرد زبان براي تنظيم رابطه هاي اجتماعي، موفقيت در همه اين ساحتها نياز به گونه اي همکاري اجتماعي دارد. پيش فرض ضمني ورود به اين ساحتها رسيدن به گونه اي توافق است. اما به نظر ليوتار توافق وجه کليدي و ذاتي کاربرد زبان نيست بلکه دست بالا وجه فرعي و تصادفي آن است. به نظر مي رسد که ليوتار حرف هابرماس را چنين تفسير مي کند که گويي به نظر هابرماس توافق همواره و در هر وضعيتي ممکن است. آن طور که من مي فهمم اين حرف هابرماس نيست. رسيدن به توافق به طور ضمني پيش فرض هر گفتگويي است ولي هميشه عملي نيست. ليوتار به عکس در اين بحث از آن سوي بام مي افتد و اساس رابطه اجتماعي را، به پيروي از نيچه، خواست قدرت مي داند و نه همکاري و تفاهم.

· س م: بعضي از متفکران پست مدرن در پس اين فکر که زبان ابزاري در خدمت قدرت و در خدمت سرمايه است، بحث نحو زدايي و معنا زدايي از زبان را مطرح مي کنند. در اين مورد نظر شما چيست؟

· ش ح: مطمئن نيستم که چه کسي مورد نظر شماست. به هرحال به نظر من اين پروژه که زبان را از معنا تهي کنيم تا در خدمت بورژوازي نباشد قابل فهم نيست. اگر زبان را از معنا تهي کنيم ديگر چيزي از زبان نمي ماند. اين که زبان را مي توان همچون ابزاري براي اعمال قدرت به کار برد به معناي آن نيست که زبان را مي توان به ابزار قدرت تقليل داد. زبان بستر هستي انساني است. و معنا زدايي از زبان يعني نفي زبان و نفي زبان يعني نفي انسان. اين که استفاده از زبان در ذات انسان است را دو فيلسوف برجسته قرن بيستم يعني ويتگنشتاين و هايدگر که هر دو اثري عميق بر فلسفه پست مدرن گذاشته اند به اشکال مختلف ابراز کرده اند.

· س م: هايدگر زبان را خانه هستي مي داند.

· ش ح: بله اين استعاره معروف هايدگر براي بيان جايگاه زبان است. به نظر مي رسد که اين استعاره مي خواهد از جمله اين معنا را منتقل کند که انسان با زبان انسان مي شود، و به نظر من اين کاملا نظر درستي است. اما اگر هستي انسان با زبان است، چگونه مي توان زبان را از معنا تهي کرد تا به آن هستي رسيد؟ اين امري غيرممکن است.

· س م: شايد کوشش شعر پست مدرن معاصر ايران در نحوزدايي دستوري و معنا زدايي و ساختار زدايي در جهت همان پروژه معنازدايي پست مدرن است. اين اشعار را حتي پس از بارها و بارها خواندن نمي توان فهميد.

· ش ح: بنده متاسفانه يا، باتوجه به توضيحات شما، شايد خوشبختانه با شعر پست مدرن ايران آشنا نيستم. اما از آنچه شما مي گوييد اين برنامه ي معنا زدايي از جانب شاعران ايراني من را به ياد پروژه ي هنريِ دادائيستهاي اوايل قرن بيستم مي اندازد. تنها چيزي که من از اين گونه پروژه ها مي فهمم اين است که واکنشهايي هستند به وضعيت نامطلوب موجود. ولي کل اين گونه تلاش به نظر من پارادوکسيکال مي رسد و بيانگر شکلي بسيار افراطي از بدبيني است. نمونه بسيار معقول تر و قابل فهمتر اين بد بيني را مي توان در انديشه آدورنو در آثاري مانند "ديالکتيک روشنگري" و "ديالکتيک منفي" ديد. آدورنو در دهه 40 به اين نتيجه رسيد که فرهنگ ابزارباورِ حاکم چنان بر فلسفه و علم سلطه يافته که هرچه بگوييم در خدمت آن فرهنگ قرار مي گيرد. به نظر آدورنو تنها جايي که براي امکان بروز و بيان انديشه انتقادي مانده ساحت شعر و موسيقي، و هنر به طور کلي، است – و آنهم نه شعر و موسيقي تجارتي بلکه شعر و موسيقي بسيار برگزيده، براي مثال موسيقي آرنولد شوئنبرگ، که بسيار دور از فهمِ همگان است. من البته بدبيني افراطي آدورنو را موجه نمي دانم و با ارزيابي او از وضعيت فلسفه و علم موافق نيستم، ولي بي ترديد منظور او اين نبود که هنرمندان مورد نظرش در آثارشان معنا زدايي کرده اند. درست است که باز براي مثال موسيقي 12 تون شوئنبرگ بسيار انقلابي بود و حتي هنوز هم هست و درست است که شوئنبرگ ساختارهاي سنتي را به ظاهر يکسره شکسته است، با اين حال کارِ او ادامه يک سنت غني و طولاني موسيقي است و درک آن نياز به آشنايي با آن سنت دارد. به علاوه هدف شوئنبرگ به هيچوجه چيزي شبيه معنا زدايي نبود بلکه او مي خواست در آثار انقلابي خود فضاهاي معنايي جديد خلق کند و در نهايت هدفش گونه اي ارتباط و چه بسا ارتباط معنايي بود.

· س م: آقاي حقيقي اگر نکته اي براي پايان دادن به اين گفتگو به نظرتان مي رسد که تا به حال طرح نشده، لطفا در اين جا با ما در ميان بگذاريد.

· ش ح: از اين فرصتي که براي گفتگو درباره بعضي از مباحث کتاب "گذار از مدرنيته؟" در اختيار من گذارديد بسيار سپاسگذارم. چون مناسبت اين گفتگو درباره انديشه و فرهنگ پست مدرن چاپ دوم کتاب "گذار از مدرنيته؟" است، اجاره دهيد که تکه اي از کتاب را برايتان بخوانم که به طور خلاصه بيانگر ارزيابي من از اين جريان فکري – فرهنگي است:

"شايد مهم ترين اثر مثبت فلسفه و نظريه اجتماعي انتقاد اصولي و منطقيِ باورهاي رايج ولي نادرست و نهادهاي مسلط ولي ناعادلانه است. نقد اصولي مي تواند نشان دهد که آن چه در باور عام "عقل سليم" انگاشته مي شود بسا که متعصبانه و نادرست است. به همين گونه، چنين نقدي مي تواند نقاب از چهره آن چه زير عنوان واقع بيني سياسي توجيه کننده نهادهاي ناعادلانه حاکم است بر دارد. انديشه و نظريه انتقادي مي تواند رابطه ميان ايدئولوژي حاکم و نهادها و ساختارهاي مسلط و ناعادلانه را نشان دهد....

از سوي ديگر، انديشه نظري و فلسفي مي تواند اثرات منفي داشته باشد. ترويج شکاکيت همه جانبه (cynicism) نسبت به حقيقت و عدالت و پيشرفت مي تواند نگرشي را رواج دهد که هرگونه بحث استلالي را عبث و بي معنا مي انگارد. اگر وجه انتقادي تا بدان جا پيش رود که هرگونه امکان رسيدن به حقيقت را به زير پرسش برد و عقل را چيزي جز وسيله اي براي به چنگ گرفتن قدرت و اعمال سلطه نداند، در آن صورت وجه سازنده عقل به کلي نفي شده است... سهم بعضي از متفکران پست مدرن در پيشبرد انديشه انتقادي را نمي توان انکار کرد. براي مثال، پاره اي از آثار ميشل فوکو نمونه هاي برجسته انديشه انتقادي در دوران ما به شمار مي روند... ]اما به طور کلي متفکران[ پست مدرن در گسترش فرهنگ نيهيليستي دوران ما نقش انکارناپذير داشته اند. پست مدرنيسم به ايجاد فضاي فرهنگي اي کمک کرده است که در آن تفاوت ميان درست و نادرست، خوب و بد، عدالت و بي عدالتي، بحث اقناعي – عقلاني و مغالطه، آزادانديشي و تحجر فکري، آزادي واقعي و توهم آزادي، واقعيت و خيال از ميان رفته است. پست مدرنيسم به پديد آمدن فضايي کمک کرده است که در آن نسبيت باوري فرهنگي دگم بي چون و چراي زمانه شده است. در اين فضا درستي و نادرستي احکام، خواه علمي و خواه اخلاقي، براساس معيارهاي مورد قبول فرهنگ حاکم بر جامعه تعيين مي شود. هر فرهنگي معيارهاي درست و غلط و حق و باطل و زشت و زيباي خود را دارد و خود تعيين مي کند که چه درست است و چه نادرست؛ چه حق است و چه باطل؛ چه زيباست و چه زشت." (گذار، ويراست دوم، صص 72 – 74 .)

"پرسش درباره ماهيت مدرنيته پرسش مرکزي بحث درباره انديشه و فرهنگ پست مدرن است. فيلسوفان پست مدرن نقد متافيزيک را نشانه پايان مدرنيته و آغاز پست مدرنيته دانسته اند. در مقابل بعضي از فيلسوفان معاصر مانند هابرماس و ولمر معتقدند که مدرنيته افق هميشگي چشم انداز دانشي، زيبايي شناسانه، و اخلاقي – سياسي ماست. بدعت انديشه پست مدرن در نقد مدرنيته نيست بلکه در تغيير سمت دادن اين نقد است. نقد متافيزيک از همان آغاز بخشي از انديشه مدرن بوده است. حتي نقد انديشه ها و نهادهاي مدرن از آغاز بخشي از روح مدرنيته بوده است. به اين معنا انديشه انتقادي و پلوراليسم از ويژگيهاي جدايي ناپذير مدرنيته به شمار مي آيند." (همانجا، صص 75- 76. )