 |
 |
|
|
|
|
فايل پی دی اف برای چاپ تفاوت تمدنهای شرق و غرب از ديدگاه ماکس وبر يدالله موقن ماکس وبر از معدود متفکرانی است که به بررسی اين موضوع پرداخته که چرا فقط در غرب، سرمايه داری عقلانی و صنعتی پديدار گشت؟ چه عللی موجب شدند که چنين فرق بارزی ميان تمدن غرب و ديگر تمدنها به وجود آيد؟ وبر مساعد بودن عوامل مادی را برای تحول جوامع اروپايی، چينی و هندی يکسان يافت ، پس به اين نتيجه رسيد که دين ها موجب پديد آمدن چنين تفاوتهای عظيمی ميان تمدنهای غرب و شرق شده اند. البته اين نظری است که وبر در جامعه شناسی دين اظهار داشته است ، ولی وبر بعداً ديدگاه خود را وسيع تر کرد و تفاوت تمدنهای غرب و شرق را در حوزه های حقوق و سلطه (چه سلطهء سياسی و چه سلطهء ديني) نيز مطالعه کرد. آنچه ذهن وبر را به خود مشغول داشته و درصدد تبيين علّی آن برآمده، خردگرايی جديد غربی است که به نظر او در هيچ تمدن ديگری نظير آن را نمی توان يافت. از اين رو جامعه شناسی او نظريه ای دربارهء تحول تمدن غرب و کوششی برای درک تاريخ چند هزار سالهء غرب است. بنابراين به هنگام مطالعهء آثار وبر بايد اين نکته را در نظر داشت که وبر گاهی در مقام تاريخ نگار سخن می گويد و بعضی مواقع به عنوان جامعه شناس. اما وبر به جای آنکه تاريخ وقايع را دنبال کند دامنهء تاريخ تحولات غرب را در سه قلمرو دين، حقوق و سلطه مطالعه می کند. اما تحولات اجتماعی را می توان از دو ديدگاه مطالعه کرد : يکی ديدگاه تکاملی و ديگری ديدگاه تطبيقي. از ديدگاه تکاملی، تاريخ از چندين مرحله گذر کرده است که هر مرحله از مرحله پيش از خود سر بر می کشد و در مرتبهء بالاتری قرار می گيرد و در ضمن دستاوردهای مرحلهء پيشين را نيز حفظ می کند. بنابراين نظريه پردازان تکاملی از تحول اجتماعی تک خطی سخن می گويند که به نظر آنان ضروری ، پيوسته و انباشت شونده است. اما آنها در مورد ابعاد تحولی که انتخاب می کنند يعنی در خصوص واحدهايی که در نظرشان حامل تحول اند و نيز تعداد مراحلی که تصور می کنند در روند تحول وجود دارند و همچنين معياری که برای جهت يابی تحول اين واحدها در نظر می گيرند اختلاف نظر دارند . ساير اختلاف نظرها می تواند در اين باره باشد که آيا آنها تحول ساختاری را از تاريخ رويدادها جدا می کنند ويا اين که آنها از ديدگاه پس نگری (retrospective) تحولات را بررسی می کنندو يا آنکه در خصوص تحولات در پيشرو (prospective) ادعاهايی دارند. به اين معنا نظريه های تکاملی را امروزه می توان به ويژه در مارکسيسم، کارکردگرايی در زمانی (زمان سپار) (diachronic functionalism) و تفسير روان شناسانه از ساختار گرايی تکوينی يافت. اما ديدگاه تطبيقی، تاريخ را با کمک نظريهء شقها (alternatives) يا آلترناتيوها تفسير می کند. روش کار اين است که موردهای نوعی را با يکديگر مقايسه می کنند بنابراين برعکسِ نظريهء های تکاملی که از يک تحول اجتماعی تک خطی سخن می گويند، نظريه های تطبيقی از چندين سمت و سو که در برابر تحولات اجتماعی نهاده شده اند سخن می رانند، و اين سمت و سوها به طور نسبی از يکديگر متمايز و مستقل اند. نظريه پردازان تطبيقی معتقدند که نمی توان هيچ اظهار نظر علمی در خصوص ارزش نسبی اين موردها ابراز داشت. تطبيق گرايان- برحسب اينکه چه موردهايی را برای مقايسه برگزينند و چه معيارهايی را به کار برند- از يکديگر متمايز می شوند. نظريه شقها (آلتروناتيوها) امروزه به ويژه در ميان نمايندگان جامعه شناسيِ تاريخی مطرح است. ميان ديدگاه تکاملی و ديدگاه تطبيقی تنشهای زيادی وجود دارند. اين تنشها فقط از تباعد محتويات مورد بررسی و نيز روشهای پژوهش ناشی نمی شوند بلکه از اختلاف نظريه هايی سرچشمه می گيرند که در خصوص هدف جامعه شناسی وجود دارند. از ديدگاه نظريهء تکاملی ، جامعه شناسی تاريخی سرانجام به تاريخ گراييِ جامعه شناختی می انجامد که اين امر موجب می شود که جامعه شناسی از لحاظ مفهومی در نوع ذره ای کردن (atomism) قرار گيرد و از لحاظ ماهوی نيز به تعدادی توصيفهای دلبخواه تجزيه گردد. از ديدگاه جامعه شناسی تاريخی ، نظريه های تکاملی سرانجام ماهيت خود را، که فلسفه های تاريخ است، آشکار می سازند. امروزه نظريهء تکاملی تمايلات ضد تاريخی و جامعه شناسيِ تاريخی تمايلات ضد تکاملی دارد. بعضی از وبرشناسان، وبر را بنيانگذار جامعه شناسيِ تاريخی می دانند که اعتقاد به تکامل و فلسفهء تاريخ را مردود می داند. در واقع مقالهء وبر «روان شناسی اجتماعی دينهای جهان» مويد چنين تفسيری است. در آنجا وبر می گويد که می خواهد دينهای جهان را از لحاظ فرديتشان مقايسه کند نه آنکه آنها را در زنجيره ای از انواع [ = تيپها] قرار دهد که هر دين بر «مرحلهء» جديدی دلالت کند. همهء دينهای بزرگ جهان دارای فرديت تاريخی هستند و اين فرديتها سرشت بسيار پيچيده ای دارند. وينکلمان (Winckelmann) ويراستار اثر بزرگ وبر:" اقتصاد و جامعه" معتقد است که جامعه شناسی وبر «پديدارشناسيِ ساختارِ تاريخِ جهان است»؛ اما بعضی از وبرشناسان، جامعه شناسی او و به ويژه جامعه شناسيِ دين او را تکاملی می دانند، مثلاً فردريش تن بروک (Tenbruck) مدعی است که هدف وبر صرفاً تعيين هويت فراگرد عقلانی شدن که تمامی تاريخ فرهنگ اروپا را اشباع کرده ، نبوده است بلکه وبر می خواسته که تحول «عقلانيت» را در سطح جهانی کشف کند. اين عقلانيت در منطق خود بسامان جهان بينی های دينی وجود دارد که نيروی محرک درونی آنها به سوی عقلانی شدن است . البته نمی توان انکار کرد که از ديدگاه وبر نيروی تاريخی اين منطق هميشه پايدار نيست ولی در درازمدت ، لااقل در غرب، بر ديگر نيروهای تاريخی غلبه می کند؛ و نيرويِ تاريخيِ همين منطقِ جهان بينی های دينياست که عامل عقلانی شدن فرهنگ غربی می شود. اين عقلانی شدن در دو مرحله صورت می گيرد: ۱ – مرحلهء جادوزدايی به وسيلهء دين ۲ – مرحلهء مدرن شدن که براساس علم و اقتصاد و سياست انجام می پذيرد. وبر برای تحليل منشأ خردگرايی غرب و بی همتا بودنش در تاريخ جهان، به بررسی اخلاقهای دينهای جهان به روش غيرتاريخی می پردازد يعنی اين اخلاقها را به طور سيستماتيک بررسی می کند، بدين معنی که آنها را بسيار منسجم تر از آنچه واقعاً در سيلان تحول تاريخی هستند می بيند. او اين اخلاقها را نه در قالب خودشان و نه به خاطر خودشان بلکه از ديدگاه خردگرايی جديد اقتصادی بررسی می کند به ديگر سخن وبر می خواهد اين موضوع را پژوهش کند که پذيرش تکاليف دينی که ناشی از اعتقادات و تصورات دينی هستند (و البته اين تکاليف از ديدگاه هر دينی مـتفاوت اند) موجب اتخاذ چه رفتارهايی از سوی شخص مومن می شوند. البته رفتارها و کردارهايی که به نوعی با امور اقتصادی ارتباط داشته باشند. خردگرايی جديد غربی روزنه ای است که ازآنجا وبر اخلاقهای دينهای جهان را بررسی و آنها را با يکديگر مقايسه می کند. زيرا حقيقت تاريخی فقط از طريق همين مقايسه ها به دست می آيد حتی اگر از آغاز تا پايان اين مقايسه ها با محک خردگرايی غربی صورت گيرد. بنابراين از ديدگاه وبر انواع مختلفی از خردگرايی و عقلانيت وجود دارند و قلمروهای متفاوتی از زندگی را می توان عقلانی کرد و برای اين عقلانی کردن عوامل گوناگونی ميتوان يافت. اما بيش از همه پديدهء خاصی از عقلانی کردن و عقلانيت وجود دارد که بايد هويت آن را مشخص و آن را تبيين کرد. يعنی در اين خصوص به «نظريهء تاريخی» جامعی نياز است البته اين نظريه نمی تواند نظريه ای دربارهء مراحل جهان شمول باشد و نيز نمی تواند فقط به مقايسهء محدود نوعها [ = تيپهای ايده آل ] بپردازد، بلکه بايد نظريه ای در زمينهء تاريخ تحولی باشد. چون اين نظريه بايد بی همتا بودن خردگرايی غربی و عقلانی کردن نوع غربی را تبيين کند. جامعه شناسی حقوق جامعه شناسی حقوق شايد مهمترين اثر ماکس وبر باشد ، زيرا کليد فهم تحليل وبر از پديده های سياسی و اقتصادی در آن قرار دارد . وبر در جامعه شناسی حقوق رابطهء ميان اخلاق، قانون و مراجعِ قدرت و بيش از همه، مرجعِ قدرت حکومتِ روحانيون [ = تئوکراتيک ] و پاتريمونياليسم (Patrimonialism) و نيز ارتباط قلمروهای مختلف قانون را بررسی می کند. شايد مهمترين حلقهء رابط، مفهوم سلطهء عقلانی - قانونی باشد. سلطهء عقلانی – قانونی، نظام قانونمند بسيار توسعه يافته ای را در خود متبلور کرده است ، يعنی با سازمانِ قدرتِ حکومت و مرجعيتِ سياسی آن ارتباط دارد. در اين نوع سلطه ، رهبری سياسی از لحاظ قانونی اختياراتش در چارچوب قانون اساسی محدود است ، اما بر اثر وجود همين چارچوب قانونی ، رهبری سياسی از بعضی جهات مستقل از نظارت اخلاقی و دينی است چه اين نظارت به شکل سنتی آن باشد چه به شکل کاريزمايی آن . وبر می پرسد چرا قانونگذاری منطقی – زمانی (يعنی قانونی که اعتبار آن ابدی و هميشگی نيست) فقط در بخشهايی از جامعهء مدرن غربی امکان پذير شده است؟ وبر برای آنکه انواع قانون راکه مورد نظرش است طبقه بندی کند ميان قوانين تمايز قائل می شود . اين تمايز گرچه ظاهراً ساده است اما واقعاً پيچيده و بغرنج است و کاربردش خالی از ابهام نيست . وبر انواع قانون گذاری ها و استخراج قانون را به اين صورت طبقه بندی می کند که آيا قوانين از لحاظ روشِ وضع شدن (procedural / formal) و محتوا، عقلانی اند يا غيرعقلاني. از نظر وبر قانونی از لحاظ روشِ وضعِ قانون يا تشريفات قانونگذاری غيرعقلانی است که به هنگام قانونگذاری يا استخراج قانون وسيله ای به کار گرفته شده که عقل قادر به نظارت بر آن نبوده است؛ مانند قانونی که بر وحی ، الهامات غيبی يا سنت متکی باشد و قانون وقتی از لحاظ محتوا غيرعقلانی است که در وضع آن عوامل اخلاقی ، عاطفی يا سياسی دخيل بوده باشند نه آنکه طبق هنجارهای عمومی وضع شده باشد. اما «قانون شکلی (formal law) لااقل از لحاظ تشريفات وضع آن ، نسبتاً عقلانی است . (۵۶۵) سنخ شناسی [=تيپ شناسي] وبر از قانون بر پايهء دو فرضيه است: ۱ – مؤلفه هايِ روشِ قانونگذاری ،که معمولاً قانونِ شکلی، وضع می کنند با قانون ماهوی ، لااقل از لحاظ تاريخی، معادل هم نيستند. يا مؤلفه روش قانونگذاری وجه غالب است يا مولفه محتوايی آن. البته نبايد نتيجه گرفت که قانون شکلی، فاقد محتواست يا قانون ماهوی، فاقد شکل و فرم است. ۲ – هم قانون شکلی (formal law) و هم قانون ماهوی (substantive law) می توانند عقلانی شوند. وبر در جامعه شناسی حقوق در وهلهء نخست به عقلانی شدن قانون شکلی توجه دارد در حالی که عقلانی شدن قانون ماهوی را در حاشيه قرار می دهد. وبر معتقد است که ميان عقلانی شدن قانون شکلی و عقلانی شدن قانون ماهوی رابطهء تنافری وجود دارد . هر چه تحول قانون و امور قضايی پيشرفت بيشتری کنند رابطهء قانون شکلی با قانون ماهوی خصمانه تر می شود. در قانون ابتدايی ، قانون شکلی و قانونی ماهوی يکی هستند، اما در قانون مدرن غربی دوگانگی و حتی تنازعی ميان اين دو گونه قانون به وجود آمده است. هر چه فرماليسم قضايی منسجم تر و بی تناقض تر باشد ، عقلانيتِ روش وضع قانون [ که قانون شکلی وضع می کند] بيش از پيش عقلانی بودن قانون ماهوی را مردود می داند. اما چرا ماکس وبر می گويد که عقلانی شدنِ منطقی قانون بيشتر در جهت قانون شکلی بوده است تا قانون ماهوي؟ اگر قانون و اخلاق بتوانند به يکديگر تبديل شوند يا اخلاق بر قانون غالب باشد، آن قانون، قانون ماهوی است نه شکلي. نمونهء قانون ماهوی، قوانين عرفی و استنتاجی هستند. قانونی ، قانون شکلی است که روش وضع آن ، محتوايش را تشکيل دهد؛ مانند قوانين شرع ، اگر قانون شکلی و اخلاق از لحاظ کارکردی متمايز و منفک از يکديگر باشند ، آن قانون ، قانون موضوعه هست.  اين موضوع درست است که قانون مدرن غربی از لحاظ روش قانونگذاری و وضع قانون مشابه قانون شرع است؛ اما اختلافش با قانون شرع در اين است که تشريفات و روشهای وضع قانون يا قانونگذاری، انتزاعی و منطقی است. اين روشها با محتوا عجين اند . بدون اين روشها، قانون فاقد قدرت قانونی است. قانون مدرن تا حدود زيادی خود را از مراجعِ خارجی مانند سنت ، شرع و اخلاق رها ساخته است و به خاطر عقلانيت روش قانونگذاری و وضع قانون، تا ميزان زيادی منسجم و بی تناقض شده است . تمايز کارکردی قانون و اخلاق بر اين پيش فرض متکی است که هر دوی آنها ساختار خودشان را دارند که اين ساختار، لااقل تا حدودی ، اجازه می دهد که آنها آزادانه وابستگی خود را به يکديگر برگزيند. اما چنين رابطه ای ميان قانون و اخلاق وقتی امکان پذير است که اخلاق، از اخلاق متکی بر اعتقادات دينی (ethic of conviction) به اخلاق مبتنی به مسئوليت شناسي) (ethic of responsibility و قانون نيز از قانون شرع به قانون موضوعه تحول يافته باشد. (البته چنين رابطه ای نمی تواند ميان اخلاق مبتنی بر اعتقادات دينی و قانون موضوعه به وجود آيد) زيرا اخلاق مبتنی بر اعتقاد، آزادی عقيده را فقط برای خودش می خواهد نه برای دگر انديشان ، به ويژه اگر دگر انديشان در اقليت يا فاقد قدرت باشند. اخلاق مبتنی بر اعتقاد خود را موظف می داند که از اصل خود در برابر خطرات محافظت کند و بزرگترين خطر را از سوی دگر انديشان می داند. برعکس، اخلاق مبتنی بر مسئوليت شناسی بايد آزادی عقيده را به طور نامشروط بپذيرد که متضمن «آزادی عقيده برای ديگران» است (۱۲۰۹) اخلاق مبتنی بر مسئوليت شناسی نياز به ساختار نهادينه شدهء فوق العاده پيچيده ای دارد. جنبشهای کاريزمايی که ناقل اخلاق متکی بر اعتقاد هستند به آسانی بر ساختار اخلاق مبتنی بر مسئوليت شناسی آسيب می رسانند و به هيچ وجه نمی توانند به طور خلاق اخلاق مبتنی بر مسئوليت شناسی را گسترش دهند. بنا بر نظر ماکس وبر قوانين جديد غربی ، تا حدودی بر اثر نفوذ قانون طبيعی ، ديگر بر هنجارهای امور انضمامی (کانکريت) و خاص متکی نيستند بلکه «نظامی منسجم و بی تناقض از قواعد انتزاعی هستند که آگاهانه وضع شده اند» (۲۱۷) اما برای آنکه چنين تحولی در قلمرو قانون صورت گيرد بايد فرمانهای فرمانروا تبديل شود به «دولت مدرن که قدرت ، ميان ارگانهای مختلف آن تقسيم شده است » (۶۵۲) . نفع مقامهای سياسی و اتباع در اين است که قوانين دقيق و محاسبه پذير و قابل پيش بينی (calculable laws)باشند و دستگاه قضايی عقلانی شده باشد. به اعتقاد وبر سمت گيری اساسی عقلانی شدن به سوی قانون شکلی است نه قانون ماهوی، يعنی اصل اساسی اين است که قانون بايد «بدون درنظرگرفتن شخصی که قانون در موردش اجرا می شود» وضع شده باشد. فقط قاعدهء عمومی و انتزاعی اعتبار دارد؛ خواه اين قاعده به طور ابزاری ، عقلانی شده باشد خواه از لحاظ ارزش و خواه هر دو. جای وفاداری به شخص فرمانروا را اصل قانونی بودن مقام (office) و جای سنت و فرمانروای انضمامی و مشخص را قواعد انتزاعی گرفته اند که می توان بر سر اين قواعد به توافق رسيد و آنها را به اجرا گذاشت. بنابراين وبر می توانست بگويد که دولت مدرن غربی برخلاف حکومت شخصی فرمانروا ، «سلطه قانونی» را عرضه می کند که از طريق آن «اتباع از نظم قانونی مستقر که خصلتش غيرشخصی بودن آن است اطاعت می کنند. اين فرمانبرداری شامل مديران نيز می شود ، زيرا گرچه دستورات آنان جنبهء قانونی دارد اما از اين دستورات فقط در محدودهء همان اداره اطاعت می شود» (۲۱۵) اما ديگر اين محدوده را حقوق شخصيِ صاحب منصب تعيين نمی کند بلکه قانون عمومی ، حيطهء اطاعت از آن دستورات را تعيين می نمايد. رابطهء قانون با سلطه توجه وبر در وهلهء نخست بر اختلاف اساسی ای معطوف است که ميان سلطهء شخصی با سلطهء غيرشخصی ،و سلطهء سنتی با سلطهء عقلانی وجود دارد. فقط با پيدايش دستگاه قانون گذاری جديد و دستگاه قضايی مدرن است که دژ فرمانروايی فردی فرود می ريزد. اين دژ هم در برگيرندهء فرمانروايی سنتی و تئوکراتيک (= حکومت روحانيون) و هم فرمانروايی پاتريمونيال و حاکم شرع (کلانتر – قاضي) است همهء اين قدرتهای اقتدارطلب بر وفاداری و بيعت اتکا دارند. اينها، شکلهای مختلف يک شکل اجتماعی اساسی تری هستند يعنی سرسپردگی اشخاص به فردی واحد؛ با تحولِ شکلِ فرمانرواييِ فردی به شکل دولت مدرن، اين شکلهای فرمانروايی از ميان می روند و جای شان را دولت مبتنی بر قانون می گيرد. يعنی به مرحلهء تحولی رسيده ايم که سلطه بر «اصول» انتزاعی و جهان شمول متکی است و چارچوب تازه ای برای تاثير متقابلِ عقلانی شدنِ قانون شکلی و عقلانی شدنِ قانون ماهوی ارائه می دهد. به نظر وبر عقلانی شدن قانون ماهوی نه تنها نمی تواند اصلِ راهنمايی کننده ای برای قانونی بودن رژيم باشد ، بلکه برعکس، در جهت مخالف آن عمل می کند. زيرا عقلانی شدن قانون ماهوی به معنی رخنه يابی دستورات اخلاقی، مصلحت انديشيهای بهره جويانه يا قواعد سياسی به حوزهء استقلال قانون و دستگاه قضايی است که به مثابه يک «ماشين عقلانی» کار می کند و از اين طريق برای شهروندان «حداکثر آزادی نسبی را فراهم می نمايد و امکان پيش بينی پيامدهای قانونی اعمالشان را به طور فوق العاده ای افزايش می دهد» (۸۱۱) اما عقلانی شدن قانون ماهوی، اين ماشين را از کار می اندازد زيرا امکان محاسبه يا پيش بينی پيامدهای قانونی اعمال شهروندان را از ميان می برد و سرانجام موجب سير «قهقرايی» دستگاه قضايی می شود. سلطهء سنتی / سلطهء عقلاني سلطهء سنتی قلمرو دوگانه ای دارد: سنت مقدس و اختيارات فرمانروا ، مرکز مداری و عدم مرکز مداری . سلطهء عقلانی نيز قلمرو دوگانه ای دارد ، اصول قوانين مقدس و قوانين موضوعه، حکومت نخبگان و دموکراتيک شدن حکومت. سلطهء سنتی و سلطهء عقلانی را می توان از لحاظ اصول راهنمای شان در مورد مشروعيت يا قانونی بودن حکومت از يکديگر متمايز کرد و نيز می توان آن دو را از لحاظ سازمانهای اجتماعی، تقسيم قوا، رابطهء ميان فرمانروا با دستگاه حکومت و اتباع و همچنين می توان آن دو را براساس رابطهء ميان نظام سياسی با سازمان اقتصادی يا با ساير سازمانهای اجتماعی از يکديگر تفکيک کرد. در قالب سلطهء سنتی ، چهار نوع سلطه را می توان از يکديگر تفکيک کرد آيا عقلانی شدن بيشتر در جهت قانون شکلی است؟ يا در جهت قانون ماهوی است؟ آيا امور در جهت عدم تمرکز در مرکز است يا در جهت تمرکز در مرکز؟ البته اين چهار شکل از سلطه با انواع سلطه که وبر برمی شمارد يکی نيستند. وبر از سلطهء پدرسالاری (patriarchal) ، سلطهء پاتريموينال، سلطهء فئوداليسم و دولتشهر های (standestaat) مستقل که در اواخر قرون وسطا و اوايل عصر جديد در اروپا ظاهر شدند( مثل دولت سزار بورجيا در ايتاليا) سخن می گويد : در سلطهء پدرسالاری ، نقش سياسی رهبری از ديگر نقشها مستقل نيست و سازمان پدرسالاری در پهنهء يک سرزمين گسترده نشده است. اتکای آن به خويشاوندان است نه به دستگاه امپراتوري. مسئله سازمانی آن ، تداوم عملش است نه تمرکز قدرت سياسي. وبر مفهوم پاتريمونياليسم را در مورد همهء آن شکلهای سلطهء سنتی به کار می برد که بر پايهء تمايز نقش سياسی از ساير نقشها استور باشد و نيز براساس سازمانی در پهنهء سرزمينی با حدود جغرافيايی معلوم و مشخص موجوديت يافته باشد. برخلاف سلطهء پدرسالار، سلطهء پاتريمونيال دارای دستگاه اجرايی و کادر نظامی است که سرسپردهء شخص فرمانروا هستند. پاتريمونياليسم ،کم و بيش، در چارچوب سنت عمل می کند و منقاد آن است. در نظر وبر جامعهء سنتی پيوستاری است که فئوداليسم و پاتريمونياليسم دو قطب افراطی آن هستند. البته پيداکردن نوع ايده آل پاتريمونياليسم امری محال است. در هر نوع جامعهء سنتی معمولاً انواع سلطهء سنتی وجود دارند؛ اما فقط يک نوع سلطه ، غالب تر از ديگر انواع سلطه هاست . نوع افراطی پاتريمونياليسم ، حکومت سلطانی است که در آن اختيارات سلطان فزون از حد است. برخلاف آنچه در چند دههء اخير گروهی از مارکسيست ها ،به پيروی از مورخان روسی ، می گفته اند نظام حاکم بر ايران نه فئودايسم بلکه پاتريمونياليسم و شکل افراطی آن ، حکومت سلطانی ، بوده است . حکومت سلطانی حکومتی است که قدرت در مرکز امپراتوری متمرکز است. حکومت سلطانی به عقلانی کردن قانون شکلی کمتر دست می زند. از اين رو حکومت سلطانی با دولتهای سلطنتی مطلقه ای که در قرنهای هفدهم و هجدهم در اروپای غربی ظهور کردند متفاوت است. (البته شايد ذکر اين نکته خالی از فايده نباشد که حکومتهای رضاشاه و محمدرضا شاه پهلوی بيشتر از نوع دولتهای سلطنتی مطلقهء قرنهای هفدهم و هجدهم اروپا بوده اند) زيرا نظام سلطانی بيشتر به عقلانی کردن قانون ماهوی می پردازد و مرکز مدار است اما دولتهای مطلقهء اروپايی گرچه مرکز مدار بودند اما به عقلانی کردن قانون شکلی می پرداختند. نظام فئودالی به عقلانی کردن قانون ماهوی دست می زند و قدرت سياسی در آن پراکنده است و در مرکز کشور متمرکز نيست. قدرت سياسی دولتشهرهای (standestaat) مستقل نيز نامتمرکز است ، ولی اين نظام به عقلانی کردن قانون شکلی دست می زند. در قلمرو سلطهء عقلانی نيز می توان چهار نوعِ تاريخی آن را برحسب اينکه آيا آنها به عقلانی کردن قانون شکلی تمايل دارند يا به عقلانی کردن قانون ماهوی و نيز آيا به حکومت نخبگان باور دارند يا به دموکراسی از يکديگر تفکيک کرد.  اما جز سلطهء سنتی و سلطهء عقلانی وبر از نوع ديگری از سلطه، يعنی از سلطهء کاريزمايی (charismatic) ۲ نيز سخن می گويد که بر پايهء «سرسپردگی غيرعادی به قداست يک شخص ، به يک قهرمان يا به شخصی است که خصائل نمونه ای دارد. اين سرسپردگی می تواند به نظمِ هنجارآفرينی نيز باشد که او وعده برپايی اش را می دهد يا برپا کرده است ». (۲۱۵) سلطهء کايزمايی را وبر نه در چارچوب مفاهيمِ سلطهء شخصی و سلطهء غيرشخصی بلکه در قالب امر غيرعادی در برابر امر عادی توصيف می کند. برخلاف سلطهء عقلانی که پديده های زندگی روزمره را در بر می گيرد ، سلطهء کاريزمايی خارج از امر معمول و عادی قرار دارد . اين نوع سلطه بر سنت وبر قانون موضوعه متکی نيست بلکه بر قانون وحی شده يا احتمالاً بر قانون استنتاج شده اتکا دارد. سلطهء کاريزمايی از روال سلطهء سنتی و سلطهء عقلانی پيروی نمی کند بلکه شق (آلترناتيو) ديگری در برابر ما می نهد. ساختار سلطهء کاريزمايی هم در چارچوب سلطهء سنتی امکان ظهور دارد و هم در چارچوب سلطهء عقلاني. اين خصوصيات سلطهءکاريزمايی مرتبط می شود به اصلی که مشروعيت اش بر آن استوار است. اتکای اين مشروعيت بر نوعی ماموريت قرار دارد نه بر سرسپردگی شخصی يا قانوني. به طور کلی ، اين ماموريت پاسخی است به تنگناها و انتظاراتی که در شکلهای معمولی سلطه، رفع شدنی نيستند. سلطهء کاريزمايی روال عادی زندگی روزمره را با واژگون کردن نظام ارزشها ازميان می برد و همه اشخاصی را که به اين ندا لبيک گفته اند خارج از تعلقات معمولی دنيوی قرار می دهد. اين ماموريت متمايل به اين است که خود را به اشخاصی بچسابند که خودشان را وسيلهء تحقق اهداف اين ماموريت می دانند. برخلاف سلطهء سنتی و سلطهء عقلانی، سلطهء کاريزمايی فقط محدوديتهای درونی را می پذيرد نه محدوديتهای برونی را. رهبر کاريزمايی اختيارات نامحدودی ندارد ، برعکس، تحت فشار زيادی است که وعده هايی را که داده تحقق ببخشد. او بايد اثبات کند که نه فقط فرستادهء خداست بلکه خدا همچنان با او است. او بايد معجزه کند و دست به اعمال محيرالعقول بزند تا ادعاهای خود را توجيه کند. و بايد اين اعمال را به گونه ای انجام دهد که رفاه حال مريدانش را فراهم کند يا بيشتر نمايد. چنانچه او بتواند به ادعاهای خود جامهء عمل بپوشاند، می تواند اميدوار باشد که شهرهء آفاق گردد. بنابراين او نه تنها در پيشگاه خدا بلکه در چشم مريدان خود نيز مسئول است . گرچه در اوايل کارش که مريدانی به دست آورده هنوز پايگاهی برای مشروعيت او ايجاد نشده است ولی کم کم با اعلان مأموريت خويش و اينکه مردم مکلف اند که ماموريت او را بپذيرند، اساس مشروعيت او استحکام می يابد زيرا اين مشروعيت ناشی از ماموريتی است که ادعاهايش را دارد. شايد بعداً از اصلِ مأموريت او بشود تفسير ديگری ارائه داد که يا به برداشتی اقتدارطلب و تحکمی از کاريزمای رهبر بينجامد يا به برداشتی دموکراتيک. سرشناس شدن رهبر کاريزمايی و تصديق امر او، حاصل سلطهء کاريزمايی نيست بلکه پايه و اساس سلطهء کاريزمايی است. در اينجا وبر يکی از منشأهای مشروعيت يافتن نظام دموکراسی را می بيند. چنين تفسير دموکراتيکی از ماموريت رهبر کاريزمايی وقتی ممکن می گردد که حيات انجمنهايی که او يا مريدانش برپا داشته اند عقلانی شوند و جهان بينی اسطوره ای به جهان بينی انسان مدار تبديل شود. اين حقيقت که در سلطهء کاريزمايی محدوديتهای بيرونی وجود ندارد به اين معنی نيست که سلطهء کاريزمايی فاقد ساختار است، برعکس ، «ساختاری مشخص و معين دارد با دستگاه خدماتی و وسايل مادی که همهء اين سازمانها خود را با مأموريت رهبر همسو کرده اند». (۱۱۱۹) هدف اين ساختار اين است که سرشت غيرمعمولی اين نوع سلطه را حفظ و حراست کند، زيرا اگر سلطهء کاريزمايی نخواهد که به امری عادی و روزمره تبديل شود بايد دعوی ماموريت يا وظيفهء شرعی آن کاملاً متعصبانه و سازش ناپذير باشد. اين وضع مستلزم دو پيش شرط است : ۱ – سازمان رهبر کاريزمايی نبايد سازمانی رسمی باشد بلکه بايد متشکل از افرادی باشد که شغل و زندگی خانوادگی را ترک گفته و آماده شده اند که خود را در راه تحقق هدفهای رهبر فدا کنند. ۲ – رهبر کاريزمايی و مريدانش نبايد نيازهای خود را از طريق فعاليتهای معمولی اقتصادی برآورند. اگر آنها گروهی جنگجو هستند بايد از طريق غارت و تاراج اموال افراد خارج از گروه، احتياجات خود را رفع کنند و غنائم جنگی را بايد به صورت اشتراکی مصرف نمايند، همچنان که رسم اردوهای نظامی است. چنانچه گروهی مسالمت جو هستند بايد از طريق تکدی و پذيرش هدايا و پيشکشيها نيازهای خود را برآورند. در اين مورد نيز آنچه به دست آمده بايد به صورت اشتراکی مصرف شود ، همچنان که اعضای يک صومعه همه مشترکاً به خدا عشق می ورزند.(۱۱۱۹)  بنابراين سلطهء کاريزمايی نيز ساختدار است ، اما ساختاری ناپايدار و متزلزل دارد. اين ساختار فقط در صورتی اميد ماندگاری دارد که بتواند ساختارهای سلطهء سنتی يا سلطهء عقلانی را به کار گيرد. سلطهء کاريزمايی همواره در معرض اين خطر قرار دارد که يا فرو ريزد يا به ساختاری عادی يعنی به سلطهءسنتی يا سلطهء عقلانی تبديل شود. برای چنين تبديلی سه علت وجود دارد: ۱ – معرفی محدوديتهای بيرونی در مورد مشروعت جانشين رهبر کاريزمايي ۲ – پيدايش قيود خانوادگی در ميان اعضای دستگاه اجرايی رهبر ۳ – سود جستن از نعمت کاريزمايی رهبر به مثابه منبع درآمد ، يعنی تبديل کاريزما به اقتصاد معمولي. در مورد سلطهء کاريزمايی نيز می توان دو قلمرو را از يکديگر تفکيک کرد: يکی قلمرو موهبت کاريزمايی و ديگری قلمرو عقل، يکی گسستن از وضع موجود و ديگری تداوم آن. تا وقتی که ماموريت کاريزمايی به شيوهء اقتدارطلبانه و تحکمی تفسير شود ، انواع مختلفی از کاريزمای موروثی می توانند وجود پيدا شوند. اما چنانچه ماموريت کاريزمايی به شيوهء ضد تحکمی تفسير شود انواع مختلفی از دموکراسی فراگير پا خواهند گرفت به ديگر سخن سلطهء کاريزمايی برحسب اينکه چگونه به شيوه ای عادی تبديل شود يا به سلطهء سنتی می انجامد يا به سلطهء عقلاني. نمايهء سيستماتيک جامعه شناسی حقوق و جامعه شناسی سلطه در جدول زير آمده است :  بُعد تحولي اين وضع، ناپايداری سلطهءکاريزمايی را در مقايسه با سلطهء سنتی و سلطهء عقلانی آشکار می کند. زيرا سلطهء کاريزمايی توانايی مشروعيت يافتن و سازمانی شدن را ،که می توانند ساختاری پايدار برای سلطه ايجاد کنند، ندارد. وبر سلطهءکاريزمايی را نه فقط به منزلهء سلطهء غيرعادی و استثنايی بلکه همچنين به مثابهء سلطهء شخصی توصيف می کند. کاريزما موهبتی شخصی است که يک شخص را قادر می سازد که رهبر شود. اين موهبت مرکب از نيروهايی است که هر کس نمی تواند آنها را دارا باشد. بنابراين پيروان رهبر اين نيروها را فوق طبيعی يا فوق بشری می دانند. اين نيروها را نمی توان از شخص رهبر جدا کرد و نيز نمی توان آنها را اکتساب نمود؛ اما رابطهء ميان ماموريت و شخص مامور چنان تنگاتنگ است که اگر کاريزما از مواهب روحی باشد، شخص مامور نيز بايد همانها را به طور عينی دارا باشد. آنچه فوق طبيعی و فوق بشری دانسته می شود برحسب ماموريت و وضعيت اجتماعی تغيير می کند. بنابراين کاريزما را می توان نه فقط در قالب ساختاری يعنی از طريق تقابل امر غير عادی با امر عادی تفسير کرد بلکه همچنين می توان آن را در چارچوب تاريخ تحولی يعنی با کمک مفاهيم امر شخصی و امر غيرشخصی تفسير نمود. کيفيت موهبت کاريزمايی وابسته به اين است که آيا مأموريت در چارچوب جهان بينی اسطوره اي- خدا مرکزی فرمول بندی شده است يا در قالب جهان بينی انسان مداري؟و آيا شالوده ای که مأموريت کاريزمايی ارائه می دهد ديگر جهانی است يا درون جهاني؟ وبر ميان کاريزمای جادويی و کاريزمای دينی و کاريزمای عقل فرق می گذارد. به نظر او اعلاميه جهانی حقوق بشر و شهروند تجلی کاريزمای خرد است و انقلاب فرانسه آخرين فيضان کاريزمايی بود که از لحاظ ساختاری اهميت عظيمی برای اروپای غربی داشت. انقلاب فرانسه مشروعيت کاريزمايی را نهادينه کرد ، پيش از آن ، کاريزما، کاريزمای شخصی يا کاريزمای تبار و مقام بود و اين کاريزما منحصر می شد به پيامبران و قديسان ؛ اما انقلاب فرانسه کاريزما را «ملی » کرد. اکنون اصول موضوعه اينها شدند : شهروندان روشن انديش که جامعه را تشکيل می دهند دارای کاريزما هستند و اين کاريزما به رهبرانی که منتخب آنان هستند مشروعيت می بخشد. به ديگر سخن ليبرال ها خرد را در قالب حقوق طبيعی بشر نهادينه کردند و اين حقوق به خاطر سرشت انتزاعی شان به شکل ايده آلهای جهانی بيان شدند. از نظر وبر کاريزما بيش از هر چيز ، «نيروی انقلابيِ » "خلاقِ" خاصی در تاريخ است (۱۱۱۷). زيرا کاريزما هم در مقابل سنت می ايستد وهم در مقابل مقررات. اما اين عبارات را بايد دقيق درک کرد. اين موضوع مهمی است که کاريزما فقط يک نيروی انقلابی نيست بلکه يک نيروی انقلابيِ خلاق است. در تاريخ تحولی غرب اين نيروی انقلابيِ خلاق برای آخرين بار به صورت کاريزمای خرد ظاهر شد. «روبسپير ، "کاريزمای خرد" را به مرتبهء خدايی رساند و اين آخرين شکلی است که کاريزما در سير تاريخيِ سرنوشت ساز خود پيدا کرده است (۱۲۰۹) . آشکارترين بيان اين کاريزما، مفهوم انقلابيِ قانون طبيعی يا حقوق طبيعی بشر و اعتقاد روشنگری به خرد است. اين اعتقاد ، اصلی لائيک (غيرديني) را عرضه می کند. اين اصل لائيک ، «مجموعهء همهء آن هنجارهايی است که اعتبارشان از هر قانون موضوعه ای مستقل است و از هر قانون موضوعه ای نيز بالاتر و برتر است و حرکت آنها به وضع قانونی دل خواسته وابسته نيست ، بلکه برعکس اين هنجارها، شالوده مشروعيتی را ارائه می دهند که براساس آن بايد از قانون موضوعه اطاعت کرد. بنابراين قانون طبيعی ، اصطلاحی است برای آن نوع هنجارهايی که مشروعيت شان را نه از منشا قانون گذاری شان بلکه از کيفيات درونی شان کسب می کنند». به نظر وبر وقتی که قانون وحی شده و تقدس يک سنت اقتدارطلب و حاملان آن، نيروی خود را از دست داده باشند قانون طبيعی ، يک نظام قانونی منسجم و بی تناقضی است که می تواند جانشين آنها شود (۸۶۷). بدين ترتيب نظام قانونی که بدين شيوه برپا می شود براساس اخلاق مبتنی بر اعتقاد است و اين نوع قانون طبيعی ، انتزاعی و صوری است. شکل برجستهء اين اعتقاد، نظريهء قرارداد فردگرايانه است که در قرنهای هفدهم و هجدهم ارائه شد. ۳ اين نظريه مدعی است که بر خرد استوار است ، زيرا اين نظريه از اين تصور ناشی می شود که «شناختی که "خرد" انسانی به دست آورده با "طبيعت اشياء " يا با "منطق اشيا" يکی است» (۸۶۹) . نظريه پردازان قرارداد اجتماعی معتقدند که «اين هنجارها که از طريق تحليل منطقی مفاهيم قانون و اخلاق به دست آمده اند مانند "قوانين طبيعت" اند و عموماً به آن قواعد الزامی تعلق دارند که "حتی خود خدا نيز نمی تواند آنها را تغيير دهد" و هيچ نظام قانونگذاری و قضايی نبايد در تخالف با اين هنجارها قرار گيرد» (۸۶۹) . به گفته کانت «خرد بشر توانايی قانونگذاری دارد ، و اين توانايی، نيرويی است که نه فقط در مقابل طبيعت بلکه در مقابل خيره سری بشر نيز بايد به حساب آيد. قانون طبيعی ، يک بار و برای هميشه در سرنگونی جهان بينی مسيحی و نظام سلسله مراتبی "فئودالي" نقش خود را ايفا نمود و بر ويرانه های آنها ، جهان بينی لائيک را مستقر کرد. وبر تاکيد می کند که فرسايش قانون طبيعی که زمانی مبنای قانون مدرن بود امری بازگشت ناپذير است، و معتقد است که در شرايط مدرنيتهء غربی، قانون ديگر حرمت و اعتبار فوق طبيعی ندارد و به ابزاری فنی برای رسيدن به توافق ميان منافع متنازع تقليل يافته است. بنابراين چنانچه معتقد باشيم که «بدون دستاوردهای عصر حقوق بشر، هر يک از ما، از جمله محافظه کاران، می توانند به زندگی خود ادامه دهند دچار خود فريبی بزرگی شده ايم» (۴۰۳) از اين رو کاريزمای خرد، نيروی انقلابی بالقوهء خود را همچنان نگه داشته است. سخنی که باقی مانده تا دربارهءکاريزما بگوييم اين است که در زمانهای ثبات نسبی سياسی و سياستهای معمول و حتی در زمان آغاز يک بحران، رهبران کاريزمايی به طور نسبی منزوی اند. اما هنگامی که تغييرات ساختاری درازمدت و رويدادهای تاريخی به بحران مشروعيت نظام حاکم بينجامند مريدان رهبر کاريزمايی که افرادی متعصب، تنگ نظر و يکسونگر (virtuosi) هستند به ميدان می آيند و شايد موفق به کسب قدرت سياسی شوند. در زمان وخامت اوضاع اجتماعی ، جنبش کاريزمايی بسياری از افراد معمولی را به دنبال خود می کشد و گاهی اوقات اين وضع منجر به انقلاب سياسی می شود. تا اينجا بيشتر به تاريخ تحولی غرب پرداخته ايم اکنون مطالبی را که مربوط به خصوصيات جوامع شرقی می شود و در بالا به اجمال ذکر شد به تفصيل می آوريم. پاتريمونياليسم همچنان که در بالا گفته شد معمولی ترين شکل سلطهء سنتی پاتريمونياليسم است. شباهت آن به بوروکراسی از آن روست که هر دو، سلطهء کاريزمايی را نفی می کنند. سلطهء سنتی، نهادی پايدار و بادوام است و هنجارهايش برای همهء امور پيشاپيش مستقر شده اند ، يعنی هنجارهای آن عقلانی و فنی نيستند بلکه ماهيتی عملی دارند. اين هنجارها، رسوم و سنت هستند که بر پايهء اعتقاد به قداست شان، نقض ناشدنی و تغيير ناپذيرند. در واقع آنچه سلطهء سنتی به عنوان معيار و هنجار می شناسد «ديروز جاويدان» است که همواره همين که بوده است هست و هميشه نيز همين خواهد بود. جامعهء سنتی فاقد قانون اساسی است. بنابراين وحدت آن به شخص فرمانروا وابسته است که وظيفه اش حفظ و حراست «ديروز جاويدان» و تداوم آن است. اطاعت از فرمانهای فرمانروا ، گردن نهادن به يک اصل کلی که براساس انضباط و انجام وظيفه باشد نيست بلکه شکل تعبد و بندگی را دارد. هگل نيز دريافته بود که نوع حکومت کشورهای آسيايی تئوکراتيک است. يعنی خدا فرمانروای زمينی است و فرمانروای زمينی، خداست. فرمانروا همزمان هر دوی آنهاست. خدا که در فرمانروا حلول کرده است بر دولت حاکم است. القاب پادشاهان هميشه اسلام پناه و نگهبان دين بوده است. تاريخ نشان می دهد که حاکميت پاتريمونياليسم فاقد دستگاه اداری به معنای جديد بوده است ، شاه، خليفه يا سلطان دستياران خود را از ميان خدمهء خود يا متنفذين محلی برمی گزيده و اگر خارج از قلمرو پاتريمونياليسم از وجود اشخاص استفاده می کرده ، کسانی را برمی گزيده که مزدور و غلام حلقه به گوش او بوده اند. در واقع، حکومت پاتريمونيال، به رغم ظاهر آن، نوعی حکومت خان خانی و ملوک الطوايفی است و در آن چيزی به نام دولت وجود پيدا نکرده است. گرچه ظاهراً نظام پاتريمونيال ناگزير به برپايی دستگاه اداری می شود، اما تفاوت اين دستگاه با بوروکراسی جديد در اين است که در نظام پاتريمونيال صاحب منصبان معمولاً منصب خود را از شخص سلطان می خرند و بدين طريق مالک منصب خود می شوند. آنها مالک وسايل اداری منصب خود نيز هستند، به ويژه هنگامی که در ايالات از سوی خليفه يا سلطان حکومت می کنند. آنچه در نظام پاتريمونيال معنايی ندارد تفکيک حوزهء امور خصوصی از حوزهء امور عمومی است؛ يعنی ميان منافع شخصيِ صاحب منصب و منافع عمومی که به نحوی با منصب او ارتباط داشته باشند تمايزی وجود ندارد. در گزينش صاحب منصبان به ندرت توانايی آنان در رتق و فتق امور در نظر گرفته می شد. يگانه معياری که برای انتخاب آنان وجود داشت اين بود که مورد الطاف سلطان قرار گرفته باشند. به سخن ديگر نظام پاتريمونيال درکی از تخصص و کاردانی ندارد بلکه فقط نسب و سرسپردگی افراد به شخص سلطان معيار رسيدن آنان به مناصب بوده است. بنابراين در نظام پاتريمونيال به جای کارمندان، صاحب منصبان و به جای شهروندان، رعايا و بندگان وجود دارند. چون قدرت در وجود شخص سلطان يا خليفه تجسم می يافت بنابراين ارتش به شخص او وفادار بود نه به نظام حکومت. تشريفات «وضع» قانون در جامعهء ابتدايی و سنتي در جامعهء ابتدايی، «وضع» قانون امری بود در حوزه غيب گويی و تفأل. بنابراين فالگير و جادوگر وظيفهء اعلان قوانين را بر عهده داشتند، يا به قول ماکس وبر «وضع» قانون خصلتی کاريزمايی داشت. در ميان يهوديان نيز پيامبران مرسل وظيفهء اعلان قوانين را بر عهده داشتند و قوانين را تجلی ارادهء يهوه، (خدای يهود)می دانستند.بنابراين وضع قوانين و تغيير آنها در اختيار بشر نبود بلکه به ارادهء يهوه وابسته بود. ترس از يهوه نيرويی بود که پذيرش احکام را بی چون و چرا می کرد. اما آنچه به نام قوانينِ يهوه در تورات آمده اند نظيرش در قوانين حمورابی نيز پيدا می شوند.در حقيقت، هم قوانين يهود و هم قوانين حمورابی رسوم و عرفيات اقوام سامی هستند.به قول دورکم قبيله طی مراسم ومناسکی که انجام می دهد احساس می کند که نيرويی خارجی بر او چيره شده است.جامعه ، همين نيروی بر تر وخارجی است.اعضای قبيله اين نيرو را فوق بشری می دانند ولی دورکم معتقد است که اين نيروی خارجی، قبيله يا اجتماع است که قوانين خود را بر تک تک افراد قبيله تحميل می کند و آنان منشأ اين قوانين را فوق بشری می پندارند وآنها را قدسی می دانند. برگسون معتقد بود که انسان، ماشين ساختن خدايان است ولی دورکم معتقد بود که :جوامع، ماشين هايی هستند که خدايان را می ساز ند. جامعهء سنتي در جامعهء سنتی، خصلت کاريزمايی و غيرعقلانی قانون تداوم دارد. قوانين را آداب و رسوم و سنت تنظيم می کنند. علاوه بر قوانين شرع، فرامين سلطان نيز در حکم قانون اند. زيرا او نمايندهء خدا بر زمين است؛ از اين رو همه چيز در قبضهء قدرت اوست. اتباع در مقام بندگان اند و او در مقام خدايگان. اصلاً واژه شهروند، واژه ای است که در سه دههء اخير در برابر citizen انگليسی و citoyen فرانسه جعل شده است. زيرا در فرهنگ ما چيزی به عنوان شهروند وجود نداشته است. بلکه همه، رعايا و بندگان اعليحضرت بوده اند. بنده که در برابر خدايگان حقوقی ندارد. در خصوص مرافعات نيز اصحاب دعوا به صاحب منصب يا حاکم شرع رجوع می کردند که آنان نيز اختيارات تام داشتند. چنانچه کار دعوا بالا می گرفت رعايا می توانستند دامن مراحم ملوکانه را بگيرند و از او تظلم خواهی کنند. در يک کلمه خصوصيت بارز سلطهء پاتريمونيال اين است که در همهء وجوه حاکميتِ دولت و حقوقِ اقتصادی متناظر با آن ، اين تمايل غالب است که آنها را امور خصوصی و امتيازات شخص فرمانروا يا صاحب منصب او بدانند. نقش سنت در جامعهء سنتي تفاوت جامعهء سنتی با جامعهء ابتدايی در اين است که جامعهء سنتی يا خود به اختراع خط نائل آمده يا از ديگر جوامع خطشان را اقتباس کرده است. جامعهء سنتی معمولاً از اتحاد قبايل پاگرفته و نظام حاکم بر آن، قبيله ای ، پاتريمونيال ، فئودال ، سلطنتی يا دولت شهری بوده است. وجه مشترک جوامع سنتی اين است که آنها رويدادی واقعی يا نمادين را که تصور می کنند در گذشته اتفاق افتاده و موجب انتظام جامعه شده به نام سنت پذيرفته اند و آن را تعيين کنندهء هويت جمعی خود می دانند. اين سنت هم خالق نظم اجتماعی و هم خالق نظام فرهنگی است. سنت بايد تغييرات احتمالی را مشروعيت ببخشد و حدود نوآوری ها را مشخص کند. در جامعهء سنتی، سنت فقط مظهر پيوستگی و تداوم امور نيست بلکه محدودکنندهء خلاقيتها و بدعتها نيز هست چنانچه فکر تازه ای در جامعه پيدا شود که مشروعيت گذشته را به نوعی در معرض تهديد قرار دهد سنت محو آن را ضروری می داند. در جامعهء سنتی عادات، رسوم ، قوانين ، هنجارها و پيوندهای اجتماعی از آن رو مقدس اند چون از نهادهايی که در گذشته آغازين اسطوره ای (يا عصر رهبران کاريزمايي) حاکم بوده اند ناشی شده اند. بنابراين آنچه بر جامعهء سنتی فرمان می راند «ديروز جاويدان و مقدس» است . «ديروز جاويدان و مقدس» ديگر چون و چرا ندارد چون خودش علت وجودی چيزها و امور است. از اين رو جامعهء سنتی با انديشهء ترقی و پيشرفت بيگانه است ، پس نظرها نه به آينده ای بهتر و مترقی تر بلکه به تقليد از گذشتهء مقدس و تکرار آن دوخته شده است. نکتهء مهم ديگری که بايد در خصوص جامعهء سنتی گفت و مورد توجه ماکس وبر قرار نگرفته ، اين است که شيوه تفکر از نوع جادويی – اسطوره ای يا به قول لوسين لوی – برول «پيش – منطقی» و عرفانی است و در قالب اصطلاحات روان شناسی تکوينی ژان پياژه پيش – عملياتی (pre – operatory) است. بجاست که در اينجا در خصوص انديشهء پيشرفت و ترقی لحظه ای درنگ کنيم و تأثير آن را در تمدن جديد بررسی نماييم. ترولتچ که آثار مهمی در زمينهء تاريخ گرايی و عقايد کليساهای مسيحی نوشته است و آثار او در شکل گيری انديشهء ماکس وبر تأثير زيادی داشته اند در کتاب خود" پروتستانيسم و پيشرفت" می نويسد: «رياضت کشی دينی به شکل طرد دنيا و به منظور وصول به حيات اخروی، در جهان مدرن ناپديد شده است. اما کام گرفتن بی حد و حصر از نعمتهای زندگی هنوز در مرحله حرف و نظر است ؛چون کار غايت مند و تفکر و تأمل سد رسيدن به زندگی ساده که در آن غرايز طبيعی بشر ارضا شوند هستند. خصلت روح مدرن در ارتباط با همين برداشت است ، يعنی اعتماد به نفس خوش بينانه ای دارد و اعتقادش به ترقی و پيشرفت است. در دورهء روشنگری اين خوش بينی و اعتقاد با نبرد برای آزادی همگام بود. بدون چنين اعتمادی به ترقی، شکستن زنجيرهای کهن امکان پذير نبود. کشفيات متعدد در قلمرو علوم و آفرينشهای علمی و هنری، اعتقاد به پيشرفت را تاکيد نموده و آن را تحکيم بخشيده اند. برداشتهای کهن درباره کائنات که زير سيطرهء اعتقاد به هبوط آدم و نجات جهان و آخرت بودند از ميان رفته اند. امروزه همه چيز با انديشه تحول و ترقی سرشته شده است که ما را از اعماق تاريکی به قله های ناشناخته (علم و دانش) سير می دهد. احساس نوميدی بر اثر گناه نخستين و احساس رنج و عذاب عظيم در اين دنيا که به خاطر پاک شدن از گناه نخستين و مکافات ديدن بر اثر آن به ما تحميل شده بودند يعنی دو اصلی که نجات بشر و احکام کليسا درباره رستگاری بر آن دو متکی بودند از ميان رفته اند. حتی در جاهايی که اعتقاد به ترقی و پيشرفت مورد ترديد قرار می گيرد و رنج و عذاب احساس می شود برای توجيه آن ديگر به بدبينی مسيحی که متکی به هبوط است متوسل نمی شوند؛ بلکه آن را بر اثر شکاکيت مبتنی بر تجربه يا بدبينی مابعدالطبيعی می دانند. البته نمی گويم که ريشهء همهء نيروهای زندگيِ دينی که مبتنی بر اعتقاد به يهوديت و مسيحيت بودند خشکيده است؛ اما در مقايسه با قدرت قبلی شان که شالوده ای برای تعاليم نجات بخش کليسای سلطه گر (کليسايی که سخت گيری و تعليم و تربيت خاص خودش را داشت) فراهم می کردند، سست و فاقد حيات شده اند. نيروهای زندگی دينی کليسايی ديگر نمی توانند تمدنی به وجود آورند يا تمدنی را سر پا نگاه دارند که همسو با تعاليم و احکام کليسايی باشد».۴ اين سخنان ترولتچ گواهی بر اين حقيقت است که جامعهء سنتی در اروپای مرکزی و غربی از اواخر سده شانزدهم کاملاً متزلزل می شود و جامعهء مدرن در سده های هفدهم و هجدهم کاملاً استقرار می يابد. ولی جوامع سنتی در شرق چنين تحولی را از سر نگذرانيده اند، منتسکيو، مارکس و ماکس وبر و ديگر متفکران بزرگ غربی بر اين نکته تاکيد بسيار کرده اند که جوامع شرقی ايستا و متحجرند. براساس همين برداشت، منتسکيو و مارکس و انگلس جوامع شرقی را فاقد تاريخ می دانند، زيرا به نظر آنان تاريخ ،تغييرات و تحولات اجتماعی را نشان می دهد، پس در جايی که رکود و سکون باشد و حرکتی به پيش صورت نگيرد تاريخی وجود ندارد. گذشت سده ها و هزاره ها ، بر گذشت زمان دلالت می کنند نه بر تاريخ. از اين رو جوامع شرقی، قدمت دارند اما تاريخ ندارند. گرچه متفکران مذکور در خصوص ايستايی و تحجر جوامع شرقی متفق رأی هستند اما در مورد علت اين سکون و رکود نظرياتشان با يکديگر متفاوت است. منتسکيو بر تحجر فکری شرقيان انگشت گذاشته و آنان را تابع احساسات می داند نه عقل. مارکس، انگلس و ماکس وبر نيز جوامع شرقی را ارتجاعی و واپس رونده (regressive) می دانند.۵ منتسکيو علت ايستابودن جوامع شرقی را استبداد حاکم بر آنها و نيز شرايط جغرافيايی کشورهای آسيايی می پندارد. اما مارکس و انگلس طبق بينش ماترياليستی خودشان از تاريخ، علت رکود و تحجر جوامع شرقی را شيوهء توليد آسيايی می دانستند. همچنان که در بالا گفته شد اين دو نيز اعتقاد داشتند که جوامع شرقی، جوامع بی تاريخ اند، زيرا به رغم سرنگونی سلسله ها و واژگونی تاج و تختها ساختار اجتماعی اين جوامع دگرگون نمی شود. مارکس جوامع شرقی را از هر لحاظ نقطهء مقابل جوامع غربی می دانست. به نظر او شهرهای کشورهای شرقی «اردوگاه شاهزادگان» بودند نه مرکز زندگی مدنی و خلاقيتهای فرهنگي. جوامع آسيايی فاقد آن نوع نهادها و مناسبات اقتصادی بودند که سبب تحرک سرمايه داری اروپايی شدند. مارکس و انگلس معتقد بودند که جوامع شرقی فاقد نيروی درونی لازم برای تغيير و تحول اند، از اين رو به نظر آنان اين نيرو بايستی از خارج يعنی از طريق کشورهای استعماری غرب وارد جوامع شرقی شود. در بالا گفته شد که منتسکيو علت رکود و عقب ماندگی شرق را استبداد شرقی و شرايط جغرافيايی می دانست و مارکس و انگلس علت را شيوه توليد آسيايی می پنداشتند. اما ماکس وبر علت رکود و در جازدن کشورهای آسيايی را دينهای خاور زمين می داند. البته پيش از وبر، منتسکيو در روح القوانين (کتاب بيست و چهارم، فصلهای سوم ، چهارم و پنجم) درباره ارتباط ميان شکل حکومت و دين بحث کرده بود. منتسکيو اعتقاد دارد که هر دينی متناسب با هر نوع حکومتی نيست و گويی هر دينی نوع خاصی از حکومت را تأسيس ميکند يا آن را سر پا نگه می دارد. اکنون به بيان نظريات ماکس وبر دربارهء اسلام می پردازيم: ماکس وبر از يک سو اسلام را جزو اديان بزرگ جهان و دينهای متمدن می داند، اما از ديگر سو آن را دينی جنگ طلب می شناسد (kriegerreligion) زيرا به نظر وبر در اسلام «مجاهد» نمونهء يک مسلمان واقعی شناخته می شود نه زاهد و عالم. کسی که در راه ترويج اسلام شمشير زند و کشورهای غيراسلامی را فتح کند، مقامش بيش از عابد و زاهد است. وبر می گويد که اسلام، عصبيتِ قبايل عرب را که بر ضد يکديگر به کار می رفت با متحدکردن آنها تحت لوای اسلام و در قالب يک امت، متوجه غيرمسلمانان کرد و اسلام را «دين ملی اعراب» ساخت. تاکيد اسلام بر جهاد با مشرکان و کفار، باعث شده است که مسلمانان به جای آنکه در پی شناختن طبيعت و سلطهء بر آن برايند هميشه در انديشهء جهان گشايی و غلبه بر غير مسلمانان باشند. اسلام جهان را به دو اردوگاه «دارالاسلام» و «دارالحرب» تقسيم می کند. مسلمان، غيرمسلمان را نجس می داند و از آميزش با او پرهيز می کند. به نظر وبر اسلام بيش از آنکه دين رستگاری اخلاقی باشد،يک دين سياسی است ، زيرا تکيهء اسلام بر جنگ با کفار و گرفتن جزيه از اهل کتاب است. هر مسلمان خود را از غيرمسلمان برتر می شمارد، حتی اموری که هيچ ارتباطی با دين ندارند يا اصولاً مسئله ای سياسی و اجتماعی هستند در اسلام رنگ دينی پيدا می کنند. به نظر وبر در يهوديت و اسلام ميان تشکيلات دينی و تشکيلات دولتی تفکيک و تمايزی وجود ندارد. هر فرقهء اسلامی با ديگر فرقه های اسلامی می جنگد و آن را جهاد در راه خدا می نامد. تاريخ کشورهای اسلامی يا تاريخ مهاجمانی است که آنجا ها را متصرف شده و به انقياد خود درآورده اند يا تاريخ جنگهای داخلی ميان فرقه های مختلف اسلامی است . هر فرقهء اسلامی ادعا می کرده که وظيفهء شرعی اش اين است که ملاحده و زنادقه را از دم تيغ بيدريغ بگذراند که البته منظور از ملاحده و زنادقه مخالفان سياسی بوده اند. البته ناگفته نماند که در نظام پاتريمونيال، به علت بسته بودن فضای سياسی – اجتماعيِ جامعه، هر گونه نارضايتی از وضع موجود به صورت ظهور يک فرقهء جديد مذهبی بروز می کند، يا لااقل، اختلاف ميان فرق مذهبی را تشديد می نمايد. به نظر وبر شهرهای کشورهای اسلامی مرکز تبادل نظر و ارتباطهای فرهنگی نبوده بلکه اردوگاه نظامی بوده اند. در هر شهر هر فرقهء اسلامی و نيز هر يک از اقليتهای اهل کتاب محلهء خاص خود را داشته اند و ميان اين محله ها يا مراوده ای صورت نمی گرفته يا ارتباطشان بسيار محدود بوده است. در درون هر محله نيز گهگاه جنگ ميان دسته های «حيدری» و «نعمتی» در می گرفته است. اين تقسيم بندی های درون شهری و سلطهء پاتريمونيال که امور بازرگانی، اقتصادی، حمل و نقل و نظامی را از برون در چنگ خود داشته سبب شده است که شهر اسلامی به مرتبهء شهر غربی يعنی جامعهء مدنی نرسد. بگذريم از اينکه هر مهاجم بيگانه يا سلطانی فرمان قتل عام اهالی يک منطقه را می داده است. نکتهء ديگری که وبر ذکر می کند اين است که هر گونه انديشه و نظر تازه ای را فقهای اسلامی به نام بدعت و نظری که ايجاد شبهه می کند مردود می دانسته اند. وبر می گويد که مقام و منزلت زن در جامعهء اسلامی در رديف اشيا و اموال است ، همچنان که در جنگ غنائم را تقسيم می کنند زنان و کودکان را نيز در گذشته مانند اموال تقسيم می کرده اند و سپس آنها را به عنوان کنيز و غلام می فروخته اند. همچنين نوعی جداسازی زن از مرد وجود دارد. خلاصه نظر ماکس وبر اين است که جامعهء اسلامی شرايط لازم برای گذر به جامعهء مدرن صنعتی را نداشته که از جملهء اين شرايط وجود سلطهء عقلانی، قوانين عقلانی، شهرهای خودبسامان و طبقهء متوسط شهری و نيروی کار آزاد بوده است، و از لحاظ دينی نيز انگيزهء رستگاری اخلاقيِ درون جهانی، بدان گونه که در پروتستانيسم هست، وجود نداشته است.۶ البته ماکس وبر بر تمايلات شيعيان برای بر پايی يک حکومت تئوکراتيک اشاره می کند و جامعهء ايران دوران انقلاب مشروطه را تئوکراتيک می داند.ولی ژان ژاک روسو حتی يک قرن پيش از ماکس وبردر اواخر کتابش :" قرار داد اجتماعي" می گويد که شيعيان ايران با نظام سلطنتی مخالفند و خواهان تاسيس حکومتی تئوکراتيک هستند. در بارهء نظر ماکس وبر درخصوص علت عدم پيدايش و رشد نظام سرمايه داريِ صنعتی در کشور های اسلامی بحث زيادی صورت گرفته است.جملهء ماکس وبر اين است: "اسلام به منزلهء اعتقادی شخصی مانعی در راه فعاليت اقتصادی نيست ....امادولتی که در چارچوب اسلام شکل می گيرد و تشکيلات آن و نيز نظام قضايی محصور در قوانين شرع و اجرای احکام و حدود سبب ايجاد نوعی پاتريمونياليسم شرقی می گردد" که اين پاتريمونياليسم مانع پيدايش و رشد مناسبات سرمايه داری صنعتی ودر نتيجه پيدايش جامعهء مدرن می شود. البته همهء اسلام شناسان نظريات ماکس وبر را نپذيرفته اند. عقلانيت ماکس وبر در مقاله ای که در مقدمهء جلد يکم کتاب" جامعه شناسی دين "به چاپ رسيده می نويسد: «مسائل تاريخ جهان، محصول فرهنگ
مدرن اروپا هستند. يکی از اين مسائل که به ضرورت و به درستی مطرح می شود
اين است که چه مجموعه شرايطی دست به دست هم دادند تا فقط در کشورهای غربی
آن نوع آثار فرهنگی آفريده شوند و نيز در جهتی تکامل يابند که لااقل از
نظر ما اهميت و اعتباری جهانی داشته باشند؟
فقط در مغرب زمين «علم» به آن مرحله ای از تکامل رسيده است که امروزه «اعتباری» جهانی يافته است . در کشورهای غير غربی، دانش تجربی، تامل درباره جهان و مسائل زندگی، حکمت عميق درباره امور زندگانی – خواه فلسفی خواه دينی – وجود داشته اند، اما رشد کامل الهيات سيستماتيک تحت تاثير هلنيسم فقط در مسيحيت صورت گرفت (البته در اسلام و بعضی فرقه های دينی هندوان مباحث مقدماتی کلام ديده می شوند) در ديگر سرزمينها و بيش از همه در هند، چين، بابل و مصر شناخت دقيقی در قلمروهای ستاره شناسی وجود داشته است و رصدهای فوق العاده ظريفی نيز صورت می گرفته است. اما ستاره شناسی بابليها و نيز ديگر اقوام بر رياضيات، که تحول ستاره شناسی را حيرت آور می کند، استوار نبود. هندسه هندی فاقد روش «اثبات» [قضايای هندسي] بود. اما در اينجا نيز يونانيان بودند که هندسه را به صورت علمی سيستماتيک درآورند و هم آنان بودند که مکانيک و فيزيک را نيز آفريدند. در هند علوم طبيعی پيشرفت کرده بودند اما آن علوم بر آزمايشهايی که درستی يا نادرستی شان را نشان دهند متکی نبودند. در يونان باستان شکل مقدماتی آزمايش استدلالی [که درست يا نادرست بودن فرضيه ای را نشان می دهد] وجود داشت؛ اما آزمايش استدلالی اساساً دستاورد دورهء رنسانس و [بويژه] لابراتورهای مدرن غربی است. در هيچ تمدنی غير ازتمدن غربی شيمی استدلالی وجود نداشته است. از اين رو در هند که در قلمرو فنونِ تجربيِ پزشکی پيشرفت بسياری کسب کرده بود مبانی بيولوژيکی و به ويژه مبانی بيوشيميايی نداشت. تاريخ نويسی در چين فاقد روشی است که توسيديدس در نگارش تاريخ به کار برده است. اين ادعا درست است که ماکياولی پيشگامانی در هند داشته است، اما انديشهء سياسی آسياييان در باره دولت فاقد روش سيستماتيکی است که قابل قياس با روش ارسطو باشد و به طور کلی انديشهء سياسی آسيايبان فاقد مفاهيم عقلانی است. برغم همهء پيش بينی های حقوقی در هند (مکتب ميمام سا, Mimamsa) و برغم همهء طبقه بنديهای وسيع حقوقی هنديان، آنان فاقد شکلهای سيستماتيک آيين دادرسی رمی و حقوق غربی تحت تأثير آن هستند ،چيز هايی که برای امر قضاوت عقلانی فوق العاده ضروری اند. در هند ساختار حقوق قضايی وجود داشته است».۷ جملهء مشهور ماکس وبر که «علم غربی از جهان افسون زدايی کرده است » بيانگر اين نکتهء بسيار مهم است . در حالی که انديشهء اقوام غيرغربی زندانی تخيلات اسطوره ای است، انديشهء غربی اوهام را زدوده است و ديگر از طريق تخيلات اسطوره ای و توهمات ذهنی به جهان نمی نگرد؛ بلکه پديده های جهان را زير سيطره قوانين و شبکه ای از روابط علت و معلولی قرار داده و به اين طريق از جهان افسون زدايی کرده است. ولی چرا به ادعای خود ماکس وبر چنين عقلانيتی فقط در غرب سر برکشيد؟ جامعه شناسی عقلانيت ماکس وبر به خاطر تفوقی که به پروتستانيسم می دهد نمی تواند به کنه اين مسئله برود و برای تفاوت ساختار انديشهء غربی و انديشهء غيرغربی تبيينی ارائه دهد. ماکس وبر ظهور پروتستانيسم را باعث سکولارشدن انديشه در اروپای غربی می داند، اما در يونان باستان نيز انديشه سکولار شده بود که فلسفه و علم يونانی فرآورده های آن هستند و در رم باستان نيز انديشه ، سکولار شده بود که حقوق رمی و فلسفهء رمی دستاورد های آنند. اين دو نمونه نظريهء جامعه شناسی عقلانيت وبر را تضعيف می کنند. البته ميان نظريهء ماکس وبر دربارهء بی همتابودن عقلانيت غربی و نظريهء لوی - برول در همين خصوص اتفاق نظر وجود دارد. در سرآغاز اين مقاله گفته شد که هدف ماکس وبر تعيين هويت بی همتای خردگرايی مدرن غربی است. او روند عقلانی شدن را به ويژه در سه حوزهء دين ، حقوق و سلطه پيگيری کرده اما در خصوص مفهوم عقلانيت مطلب زيادی نگفته است. وبر آثاری در جامعه شناسی دين، جامعه شناسی حقوق و جامعه شناسی سلطه نگاشت اما اثری درباره جامعه شناسی انديشه ننوشت. اين کار را نابغه ديگری به نام لوسين لوی – برول انجام داد. تفاوت در ساختار انديشه وقتی آشکار می شود که جوامع ابتدايی و سنتی را با جوامع پيشرفتهء غربی مقابله و مقايسه کنيم. فقط از طريق مقايسهء اين دو شيوهء تفکر ، يعنی شيوهء تفکر حاکم بر جوامع پيش – صنعتی با شيوهء تفکر حاکم بر جوامع پيشرفتهء صنعتی – علمی غربی است که می توانيم به وجوه متمايز و بی همتايی عقلانيت غربی پی ببريم. ولی در اينجا تعريف عقلانيت را در خود آثار ماکس وبر جستجو می کنيم. البته همچنان که ولفگانگ شلوختر در کتابش " بينش وبر از تاريخ" می گويد، وبر مفهوم عقلانيت را دقيق به کار نبرده است يک جا عقلانيت به معنی کنترل جهان از طريق محاسبه است که در اين معنی، عقلانيت نتيجهء دانش تجربی و دانستن اين موضوع است که اين دانش را چگونه به کار ببندند. به سخن ديگر عقل گرايی، تلاش در جهت فهم جهان و اتخاذ رويه ای منسجم نسبت به آن تلقی می شود. اين نوع خردگرايی را شلوختر عقل گرايی متافيزيکی – اخلاقی می نامد. و معنای ديگری که شلوختر در آثار وبر برای عقل گرايی يافته اتخاذ طريق روش مند در زندگی است که شلوختر آن را عقل گرايی عملی می خواند. اگر نظر تن بروک (Tenbruck) درست باشد که مدعی است وبر می خواسته تحول «عقلانيت» را در سطح جهانی کشف کند، و به نظر وبر اين عقلانيت در منطق خود بسامان جهان بينی های دينی وجود دارد که نيروی درونی آنها به سوی عقلانی شدن است؛ بنابراين نبايد شگفتی آور باشد که چرا وبر از ارائه سنخ (تيپ) شناسی عقلانيت يا جامعه شناسی عقلانيت خودداری ورزيده است. زيرا منطقی که در جهان بينی های دينهايی مانند بوديسم و تائوئيسم وجود دارد از نوع جادويی – اسطوره ای است. البته درست است که او از اعتقادات جادويی در تقابل با اعتقادات دينی سخن می گويد، اما در اين مورد نيز از ارائهء وجوه تمايز جادو از دين خودداری می کند. آيا وبر به شيوهء تفکر جادويی در تقابل با شيوه تفکر عقلانی – علمی اعتقاد داشته است؟ اظهار نظر در اين خصوص تقريباً محال می نمايد. حتی وبر به تعريف «منطقی» که مدعی است در جهان بينی های دينی وجود دارد نپرداخته است. آيا اين «منطق» از نوع، مثلاً منطق ارسطويی است؟ در اينجاست که نقص جامعه شناسی وبر آشکار می شود، زيرا او عقلانيت را در جايی جستجو می کند که به هيچ وجه در آنجا عقلانيتی مشهود نيست ، يعنی در پروتستانتيسم. در واقع جهان بينی وبر، جهان بينی دينی است. آن هم جهان بينی دينيِ اشباع شده از جهان بينی يهودي. به ديگر سخن وبر نيز تاريخ را صحنهء ظهور پبامبران می داند، البته در نظر او فقط پيامبران بنی اسرائيل و مسيح ، پيامبران بر حق اند، و ديگر پيامبران، کذاب اند. و پس از مسيح ، کالون و لوتر، (بنيانگذاران پروتستانيسم) پيامبران بر حق هستند که با ظهور آنها فرهنگ غرب جهش ديگری می کند، و روند «عقلانی شدن» شتاب می گيرد. بنابراين می بينيم که نظريه پرداز عقلانيت بی همتای غرب، خود غيرعقلانی ترين تبيين را برای اين عقلانيت ارائه می دهد. پانوشتها: 1 - شماره هايي که در مقابل نقل قولهاست، شمارهء صفحهء ترجمهء انگليسي" اقتصاد و جامعه" اثر ماکس وبر است که از روي چاپ چهارم آن (توبينگن، 1956) صورت گرفته است مشخصات آن: Max Weber, Economy and Society, eds . Guenther
Roth and Claus Wittich; trans. E. Fischoff et al. New York: Bedminster
Press, 1968; reissued Berkeley and Los Angeles: University of
California Press, 1978.
2 - گفتني است که با ظهور نازيسم در آلمان و تبليغاتي که در خصوص هيتلر صورت گرفت ماکس وبر متهم شد که راه را براي پيروزي نازيسم و رهبر کاريزمايي ] = هيتلر [ هموار کرده است .آنچه وبر دربارهء کاريزما و رهبر کاريزمايي مي گويد با آنچه ارنست کاسيرر دربارهء اسطوره هاي سياسي و اسطورهء رهبر مي گويد قابل مقايسه است. رجوع کنيد به ارنست کاسيرر : اسطورهء دولت ترجمهء يدالله موقن (تهران ، انتشارات هرمس ، چاپ اول 1377، چاپ دوم 1382) به ويژه رجوع کنيد به بخش سوم آن : «اسطورهء قرن بيستم و فصل نهايي اش «فن اسطوره هاي سياسي جديد» 3 - براي آگاهي بيشتر از نظريه هاي قرارداد اجتماعي و نيز قانون طبيعي رجوع کنيد به : ارنست کاسيرر: فلسفهء روشنگري ترجمه يدالله موقن (تهران، انتشارات نيلوفر ، چاپ اول 1370 ، چاپ دوم 1382) فصل ششم ، قانون ، دولت ، جامعه 4- Ernst Troeltsch, Protestantism and Progress (1912), Fortress Press, 1986, pp. 26 – 7. 5- Bryan S. Turner, Weber and Islam, London, Routhedge & Kegan Paul, 1974, p. 77. براي آگاهي از نظريات منتسکيو و مارکس درباره جوامع شرقي رجوع کنيد به : يدالله موقن «تاريخچهء مفهوم استبداد شرقي»در همين سايت. 6- براي آگاهي بيشتر رجوع کنيد به: «عقلانيت و آزادي» مقالاتي از ماکس وبر و در بارهء ماکس وبر ترجمهء يدالله موقن (تهران ،انتشارات هرمس ، چاپ اول 1379، چاپ دوم 1384). 7- Max Weber ,Gesammelte Aufsatze Zur Religionssoziologie , Tubingen , 1920, Bd. 1, S. 1-2 |