 |
 |
|
|
|
|
فايل پی دی اف برای چاپ در دفاع از انسان شناسی لوی ـ برول يدالله موقن مقالهء حاضر شامل سه بخش است: نظريهء لوسين لوی ـ برول در بارهء برداشت انسان های ابتدايی ازاسطوره ها؛ بحثی در بارهء دفترچه های يادداشت لوی ـ برول که پس از مرگش منتشر شده اند؛ و دفاع از نظريات لوی ـ برول. لوی ـ برول می نويسد: «اسطوره در بستر زمانی خاصی قرار دارد، اسطوره فرا ـ تاريخی است و فوق همهء آفريدگارها قرار دارد. بنابراين اسطوره هم آينده است و هم گذشته. در اين معناست که نياکان اسطوره ای از نياکان واقعی متمايز می شوند، نياکان اسطوره ای هر آنچه را امروزه وجود دارد آفريده اند، اين نياکان در بيرون از زمان قرار دارند. جهان اسطوره ای با سياليت تصاوير و مسخ هايش مشخص می شود. بنابر اين در جهان اسطوره ای همه چيز ممکن است. مقولات جهان اسطوره ای از يکديگر منفک و متمايز نيستند، بنابراين موجودات می توانند همزمان هم انسان باشند و هم جانور. برای انسان ابتدايی همين آميختگیِ مقولات، نمونهء عالی واقعيت است. اين واقعيت همزمان هم پيش ـ طبيعی است و هم فوق ِطبيعی. تأثير چنين جهانی را که از آميختگی جهان پيش ـ طبيعی و جهان فوقِ طبيعی تشکيل شده است، انسان ابتدايی در تجربهء بالفعل عرفانی اش احساس می کند. علاوه بر اين، بعضی موجودات وبرخی انسانها (مانند جادوگران ، شمنها) بيش از ديگران قدرت آميختگی با اين واقعيتِ برتر را دارند. قطعاً اسطوره ها به انسان ابتدايی برای تبيين آنچه هست کمک می کنند، اما کارکرد اسطوره ها در وهلهء نخست تبيين امور نيست بلکه امر فوقِ طبيعی را بازتاب می دهند و در عين حال اعتبارشان ترانساندانتال (فراباشي) است. اسطوره ها برای انسانهای ابتدايی حيات بخش اند. براساس همين نقشِ اسطوره می توان توتميسم و اعتقادات توتمی و شعاير توتمی را درک کرد. مثلاً خويشاوندی توتمی از اسطوره ای ناشی می شود که ميان يک گروه اجتماعی با يک گونه جانور، از لحاظ ذات، اينهمانی می آفريند. اين اسطوره می گويد که در دورهء فرا ـ تاريخی يا فرا ـ زمانی اين جانور و اين گروه اجتماعی از نيای مشترکی به وجود آمدند. انسان ابتدايی معتقد است که دانستن اسطوره ها ميان او و امر فوق طبيعی آميختگی ايجاد می کند و در مواردی اسطوره ها را فقط به کسانی ياد می دهند که مراسم تحليف را انجام داده باشند، زيرا دانستن اسطوره ها قدرت جادويی به شخص می دهد. خواندن اسطوره ها با صوت جلی و بازنمايی گرافيکی آنها بر در و ديوار و اجرای شعاير مربوط به آنها به شکل نمايش، وسايلی هستند که نيروهايی را فعال می کنند که آميختگی با امر فوق طبيعی را ايجاد می کنند. براساس اسطوره ها می توان طرحها يا نقاشيهايی را توضيح داد که انسانهای ابتدايی بر ديوارهای غارهای پيش ـ تاريخی کشيده اند و در آنها موجوداتی به صورت نيمه جانور ـ نيمه انسان را نشان می دهند. انسانهای دوران پارينه سنگی اسطوره هايی داشته اند که برايشان الگوهايی جادويی تهيه می کرده اند. اسطوره ای که خود را به صورت يک مدل يا الگو ارائه می دهد برای امور پيشينه می آفريند. به همين دليل است که بعضی اسطوره ها منشأ بلايا و شوربختی ها را تبيين می کنند، مثلاً اسطوره ها منشأ مرگ را به نافرمانی يک نيا نسبت می دهند.» همچنان که لوی ـ برول تأکيد می کند اسطوره امور را برای ارضای کنجکاوی عقلی بشر تبيين نمی کند بلکه صرفاً مداخلهء امر فوق طبيعی را در مسير تجربه نشان می دهد. بنابراين اسطوره تبيين های علیّ تجربی را کنار می نهد و رويدادهای جاری را با مرتبط کردن آنها به آرکه تيپ ها يا سر نمونه ها توجيه می کند و مشروعيت می بخشد، به اين معنی که حوادث جاری را به گونه ای به گذشتهء اسطوره ای فرافکنی می کند. «خواندن تبيين اسطوره ای يک پديده به معنای تماس مستقيم با قدرتهای نامريی به وجود آورندهء آن است و نيز وسيله ای است برای آميخته شدن با اين قدرتها. اين آميخته شدن، با اجرای شعاير و مناسکی که در آنها قدرتهای فوق طبيعی نامريی را فرا می خوانند همراه است و بر اين اساس ، آنچه را لوي ـ برول الگوی آميختگی از طريق تقليد می نامد صورت می گيرد. کارکرد سمبلها در سطح متفاوتی با کارکرد اسطوره ها قرار دارد . واقعيتی که انسان ابتدايی در آن به سر می برد واقعيتی دوگانه است ، از يک سو واقعيتی است که در آن نظم و ترتيب پديده های طبيعی را می بيند، و از سوی ديگر واقعيتی نامريی است که در آنجا قدرتهای فوق طبيعی حاکم اند. اما اين دو ، دو قلمرو جدا را تشکيل نمی دهند، آن دو با هم در تجربه ای يگانه و جهانگستر وارد می شوند، جايی که همزمان هم تجربهء عادی حضور دارد و هم تجربهء عرفانی. واقعيتِ فوق طبيعی که بيش از هر چيز ديگری ذهن انسانهای ابتدايی را به خود مشغول می دارد نه از طريق شناخت عقلی بلکه از طريق تجربهء امری که سرشت احساسی و عاطفی دارد وارد می شود، اما در اينجا اين احساس در مجموعه ای از عناصر پيچيده باز نموده می شود که اين عناصر را سنت گروه اجتماعی متعين می سازد. درست مانند تجربهء معمولی که به صورت ملموس و محسوس تصوير می شود، انسان ابتدايی مايل است که به همان شيوه نيز تجربهء عرفانی خود را از واقعيت حاضر اما نامريی تصوير کند. اما برای اين که درکِ واقعيتِ نامحسوس و ناملموس يعنی درک آنچه وحیِ محض است تجربه ای کانکريت و عينی شود بايد طبق مدل جهان کانکريت درآيد. اين کار يکی از کارکردهای اساسی سمبلهاست؛ يعنی قدرت فوق طبيعی نامريی را به وسيلهء چيزی مريی نشان دادن. اما در ذهنيت ابتدايی يگانگی و دوگانگی نافی يکديگر نيستند، اين دو هستی، يعنی قدرت فوق طبيعی نامريی و چيزی مادی و مريی که آن را نمايش می دهد يک واقعيت اند، و پيوند آميختگی که اين دو را يگانه می کند مستقيماً احساس می شود. اين موضوع لااقل در جوامع بسيار ابتدايی صادق است، زيرا مثلاً در آن جوامع متعلقات شخص حقيقتاً چيزهايی هستند که با خود او آميختگی دارند و خود او هستند، يعنی در چنين جوامع بسيار ابتدايی، سمبليسم به معنای واقعيش وجود ندارد بلکه يگانگیِ دوگانگی و حتی يگانگیِ چندگانگی وجود دارد. فقط هنگامی که آميختگی ديگر مستقيماً احساس نشود، در آنجاست که سمبل پا به عرصهء وجود می گذارد. به اين ترتيب در توتميسم تا زمانی که اعضایِ کلان، مستقيماً ميان خود و توتمشان اينهمانی در ذات را احساس می کنند هنوز توتم را نمی توان سمبلِ کلان دانست. (برخلاف نظر دورکم که به نظر می رسد چنين عقيده ای داشته است). فقط هنگامی که اين احساسِ اينهمانی به احساسِ خويشاوندی تغيير يافت توتم، نشان و علامتِ کلان می شود، يعنی توتم، سمبلِ کلان می شود. بنابراين، نظريهء دورکم فقط در مورد دومين مرحلهء تکامل جوامع ابتدايی ، که اصل آن را لوی ـ برول در کتابهای نخستين خود ارائه داده است، کاربرد دارد. اين نظر درست است که حتی در اين مرحله نيز هنوز نشانه ای از تفکر مفهومی ديده نمی شود، زيرا هنگامی آميختگی را سمبليسم بازنمايی می کند که آميختگی ديگر به صورت مستقيم احساس نشود، اما اشتباه است اگر تصور کنيم که سمبل فقط علامت و نشانه است، زيرا سمبل هنوز اشباع شده از آميختگی يی است که خود را از طريق سمبل بيان می کند و سرشت قدسی خود را به سمبل نيز وارد می کند. اما اگر در ذهن انسان ابتدايی درک موجودات و اشيای طبيعی کاملاً به صورت عرفانی باشد آيا نبايد بازنمايی های اين موجودات و اشيا در اسطوره ها نيز سرشتی عرفانی داشته باشند؟ آيا سمت گيری ذهن ابتدايی ضرورتاً در هر دو مورد يکسان صورت نمی گيرد؟ چنانچه در اينجا مقايسه ای با گذشتهء اروپا بکنيم، گرچه اين مقايسه ، مقايسه ای ناقص خواهد بود، اما شايد خالی از فايده نباشد. چند قرن به عقب بازمی گرديم و به زمانی می رسيم که در اروپا، تاريخ فقط به منزلهء تاريخ مقدس آموخته می شد. ارزش والا و اهميت آن تاريخ، هم برای کسانی که آن را تعليم می دادند و هم برای کسانی که آن را می آموختند از کجا ناشی می شد؟ آيا اين ارزش والا در محتويات رويدادها بود يا در شناخت سلسلهء داوران و شاهان و پيامبران بنی اسرائيل يا در شناخت شوربختی های اسرائيليان طی نبردهايشان با اقوام همسايه؟ قطعاً هيچکدام. اين ارزش والا از امر تاريخی ناشی نمی شد بلکه از ديدگاه امر مقدسی بود که علاقه به روايات کتاب مقدس را قياس ناپذير می کرد. چون خدای حقيقی هميشه در روايات تاريخ مقدس مداخله دارد و حضور خود را در همه حال متجلی می کند و در تصور مسيحيان ، همين حضور خدا سبب می شود که آمدن پسر خدا جلو انداخته شود. خلاصهء کلام آنکه همين فضای عرفانی که پيرامون رويدادها را گرفته است مانع از اين می شود که آن رويدادها، به صورت نبردها، قتل عام و انقلابهای معمولی نمايان شوند و سرانجام اين علاقه به اين علت نيز بود که مسيحيت در اين فضای عرفانی، شاهدی بر وحدت خود با خدايش می يافت، شاهدی بر اين که خودش نيز الهی بود. برای اقوام ابتدايی، اسطوره ها همان مقامی را دارند که روايات کتاب مقدس برای مسيحيان دارا هستند. تفوق عنصر عرفانی در بازنمايی های جمعی که در اسطوره ها تجلی يافته اند حتی از تاريخ مقدس مسيحيان نيز بيشتر است. در عين حال چون قانون آميختگی هنوز هم بر ذهن انسان ابتدايی غلبه دارد، اسطوره نيز آکنده از احساس شديدِ وحدت با واقعيتِ عرفانی است، همان واقعيتی که اسطوره تفسيرش می کند. مثلاً هنگامی که در يک اسطوره، ماجراها، پيروزيها و کارهای برجسته و نيز مرگ و رستاخيز يک قهرمانِ صاحب کرم و فرهنگ ساز بازگو می شود آنچه علاقهء انسان ابتدايی را به اين اسطوره جلب می کند و مورد توجه اش قرار می گيرد، اين موضوع نيست که اين قهرمان به قبيلهء خود طرز ايجاد آتش و تهيه خوراکيها را آموخته است، موضوعهايی که فی نفسه جالب اند و اشتياق شنونده را برمی انگيزند. اما در اينجا مانند روايات کتاب مقدس، آميختگی گروه اجتماعی با گذشتهء خود است [که مورد توجه قرار می گيرد] اين احساس زنده می شود که گروه گويی واقعاً در همان عصر قهرمانِ اسطوره ای به سر ميبرد، يعنی نوعی وحدتِ عرفانی با عصری احساس می شود که سبب شده است که گروه آن چيزی بشود که اکنون هست. خلاصه آنکه اسطوره ها هم بيان همبستگی گروه اجتماعی با خودش در عصر خودش هستند و هم بيان همبستگی گروه با گذشته اش و با گروههای موجودات پيرامون خودش. اسطوره ها وسيله ای هستند برای ابقای اين احساس همبستگی و احيای آن.» «دفتر چه های ياد داشت» لوسين لوی ـ برول بعضی از منتقدان مدعی اند که لوی ـ برول در« دفترچه های ياداشت» ی که پس از مرگش به چاپ رسيده اند می گويد که دست از عقايدش بر داشته است. بنابراين بررسی اجمالی محتويات اين دفترچه ها ضروری است. در اينجا ترجمهء چند يادداشت از« دفترچه های يادداشت» لوی ـ برول ارائه می شود تا خواننده بهتر با محتويات آنها آشنا شود. لوي- برول(به تاريخ پانزدهم ژوئن ١٩٣٨) می نويسد: «پيش از آنکه تحليل بعضی اسناد و مدارک آفريقايی را آغاز کنم بی فايده نخواهد بود که بگويم اکنون موضعم چيست: کوشيده ام تا آنچه را در کتاب « کارکردهای ذهنی در جوامع عقب مانده» و در آثار بعدی ام سرشت پيش- منطقی ذهنيت ابتدايی ناميده بودم جرح و تلطيف کنم، چون می ديدم که اين اصطلاح سبب بدفهمی هايی شده است. منظور من از اصطلاح پيش- منطقی بيان اين حقيقت بود که ذهنيت ابتدايی همان خواسته های ذهنيت ما را ندارد يا به همان اندازهء ذهنيت ما نسبت به اصل امتناع تناقض حساس نيست. آن ذهنيت، لااقل در بعضی شرايط، با تناقضاتی کنار می آيد که به هيچ وجه برای ذهن ما پذيرفتنی نيستند. پس از آن که در کتابهايم « اساطير اقوام ابتدايي» و «تجربهء عرفانی انسانهای ابتدايی و سمبلهای آنان» اين موضوع را بررسی و تحليل کردم پی بردم که توصيف خود را از ذهنيت ابتدايی نبايد در قالب اصطلاح پيش- منطقی بيان کنم. مثلا دو خصلت اساسی ذهنيت ابتدايی يعنی عرفانی و پيش ـ منطقی بودن را ديگر در يک سطح نمی گذارم، بر خلاف آنچه در کتاب «کارکردهای ذهنی در جوامع عقب مانده» انجام داده و آن دو را هم تراز دانسته بودم، اکنون به نظرم می رسد که ذهنيت ابتدايی فقط يک خصلت اساسی داشته باشد که عرفانی بودنش است. خصلت ديگرآن يعنی پيش- منطقی بودنش ــ که قبلا معتقد بودم بايد با خصلت عرفانی آن پيوند داشته باشد و به همان اندازهء خصلت عرفانی اش اساسی باشد ــ اکنون می پندارم که جنبهء ديگر خصلت عرفانی يا بيشتر پی آمد طبيعیِ عرفانی بودنش باشد. اگر اين طور باشد نخست بيش از همه لازم است(...) که اين تغيير موضع يا لااقل اين تغيير در به کارگيری اصطلاح را توجيه کنم. مثلا بايد نشان دهم که چگونه خصلت عرفانیِ ذهنيت ابتدايی تناقضاتی را می پذيرد که ذهن ما بی درنگ آنها را رد می کند. چگونه تحت برخی شرايط، ذهنيت ابتدايی فاقد درک وقوع رويدادهای محال است (مثلا انسانهای ابتدايی مسخ ها و تبديل های اسطوره ای يعنی تبديل موجودی به موجودی از نوع ديگر را به معنای اموری می گيرند که واقعا رخ داده اند و هنوز هم واقعا رخ می دهند)(...) يا چگونه ذهنيت ابتدايی بی هيچ دشواری می پذيرد که می توان همزمان در دوجا يا در چند جا بود يا هم يکی بود و هم دوتا؛ يا چگونه ذهنيت ابتدايی برخی آميختگی ها را واقعی احساس می کند بی آنکه به اين موضوع توجه کند که آيا وجود آنها فهم پذير يا ممکن اند؟(...) در حقيقت بيش از بيست سال است که ديگر اصطلاح پيش- منطقی را که اين همه برايم دردسر آفريد به کار نبرده ام و به جايش اصطلاحاتی را گذاشته ام که می توان بر سرشان به توافق رسيد مانند « ذهنيت های ابتدايی، در برخی شرايط داده شده، همان لوازم منطقی ذهنيت های ما را در اختيار ندارند»؛ و« آن ذهنيت ها نسبت به ذهنيت های ما به طور متفاوتی سمت گيری شده اند»؛ و «آن ذهنيت ها در مقايسه با ذهنيت های ما، عادتهای ذهنی متفاوتی دارند »١. لوی برول در يادداشت ديگري (به تاريخ سپتامبر- اوت١٩٣٨) می نويسد: « به نظر من آميختگی هنوز هم چيزی اساسی در ذهنيت ابتدايی و شايد در ذهن بشر است. آميختگی وزنه ای متمم و شايد وزنه ای متقابل با اصول انتظام بخش تفکر منطقی باشد. اما اگر چنين است ميدان عمل آميختگی از کجا آغاز می شود و به کجا خاتمه می يابد؟(...) و چون به نظر می رسد که آميختگی مستلزم چيزی است که شديداٌ در برابر فهم پذير شدن طغيان می کند، پس چگونه می توان اين موضوع را هضم کرد که ذهن انسان می تواند درعين حال هم سرچشمهء عقلانيت باشد وهم غيرعقلانيت (irrational)؟» يعنی ذهن بشر هم علم را می آفريند و هم خرافات را. نکتهء ديگری که لوي- برول خاطرنشان می کند نوع بازنمايی های ذهنی گروه های تروريستی را نيز آشکار می کند. ازطريق بررسی اين نوع باز نمايی ها پی خواهيم بردکه چرا تروريست ها زنان و کودکان و به طور کلی افراد بيگناه را طعمهء عمليات تروريستی خود می کنند. لوي- برول(به تاريخ بيست وسوم مارس١٩٣٨) در« دفترچهء يادداشتش» می نويسد: « به نظر من ناگزيريم بپذيريم که ذهن انسان ابتدايی از واقعيت پيرامونش دو نوع بازنمايی دارد که اين دو نوع بازنمايی نه تنها بر هم منطبق نيستند بلکه به طور متمايزی با هم متفاوتند؛ اما انسان ابتدايی از اين تفاوت آگاه نيست. بازنمايی نوع نخست به طور تنگاتنگ با عمل مرتبط است و ،گويی، خود را بر اثر نيازهای مبرم حيات بر ذهن انسان ابتدايی تحميل می کند(...) اما در ذهن انسان ابتدايی بازنماييهای ديگری از امور و اشياء پيرامون او وجود دارند که بازنمايی های پيچيده ای هستند وآغشته به عناصر احساسی وعاطفی اند؛ اما اين بازنماييها با بازنمايی های زيستی ـ روانی پيچيده ای که در جانوران نيز وجود دارند به طور اساسی متفاوت اند. نشانهء بارز و نشانهء اساسی اين نوع بازنمايی های پيچيده شايد اين باشد که موجودات منفرد[يا افراد] يا اشيا منفرد را نه به صورت انفرادی بلکه به صورت يک کليت بازنمايی می کنند که هر يک از اين موجودات يا اشياء، اگر به طور انفرادی، جزيی از اين کليت نباشند، لااقل عنصر مدغم يا مولفهء جدايی ناپذير يا بدل اين کليت اند. مثلا در ذهن انسان ابتدايی افراد ديگری که مانند خود او عضو يک گروه اجتماعی هستند، در وهلهء نخست آنان را به صورت اعضای گروه[نه فرد منفرد] بازنمايی می کند و احساس می نمايد که وجود آنان به گروه شان وابسته است و واقعيتِ وجودی آنان از آميختگی ذاتِ بی زمان و نامريی گروه ناشی می شود و در بسياری از جوامع ابتدايی، واقعيتِ وجودیِ ديگر اعضایِ گروه از آميختگی او با توتم کلان (clan)اش ناشی می شود. همين طور يک جانور يا يک درخت فقط به صورت آميختگی در يک ذاتِ مشترک بازنمايی می شود و گاهی اوقات جانور يا درخت به شکل صاحب يا مالک انواع تجلی می کند و اين بازنمايی نوع دوم اهميت مناسکی نيز دارد که اين موضوع را فنون جادويی شکار و ماهيگيری به اثبات می رسانند». تفاوت ميان ذهنيت عوامِ غرب با ذهنيت انسان های ابتدايی در اينجاست. به اين معنی که وقتی انسان ابتدايی يک شخص يا يک جانور يا يک درخت را می بيند همهء خواص جادويی يا تابويی اش را نيز يکجا احساس می کند اما عوامِ غرب ديگر اين کليت را احساس نمی کنند. لوي- برول( به تاريخ چهاردهم ژوئن١٩٣٨) در« دفترچه يادداشتش» می نويسد: «به نظر می رسد که دو موضوع اثبات شده باشند واين دو به من اجازه می دهندکه نسبت به بيست سال پيش به حقيقت کمی نزديکتر شده باشم. دو موضوع اثبات شده عبارتنداز: ١- ساختار منطقی ذهن بشر در همه جوامع انسانیِ شناخته شده يکی است، به اين دليل که همه جوامع دارای زبان، رسوم و نهادها هستند، از اين رو ديگر از سرشت پيش- منطقی [ذهنيت ابتدايي] سخن نمی گويم و به همين خاطر اصطلاح پيش- منطقی و هر آنچه را اين اصطلاح می رساند کنار می گذارم. ٢- با اين همه واقعياتي(facts) متعدد و انکارناپذير وجود دارند که شاهدی هستند بر اين که ذهنيت ابتدايی، بی هيچ پروايی، امور سازش ناپذير (incompatibilities) [با قوانين فيزيک و زيست شناسي] را می پذيرد (پيشتر می گفتم تناقضاتی را می پذيرد اما اصطلاح تناقضات بعضی شرايط منطقی را به ذهن متبادر می کرد که در واقعيت وجود نداشتند). اعتقاد انسانهای ابتدايی به اين امور سازش ناپذير [با قوانين فيزيک و زيست شناسي] برای ذهن ما غريب است و ما نمی فهميم که چگونه يک ذهن سالم می تواند، حتی برای يک لحظه به چنين چيزهايی باور داشته باشد. ذهنيت ابتدايی با ذهنيت ما، البته نه فقط با ذهنيت انسان فرهيخته و دانشمند غربی که ذهنی انتقادی دارد بلکه هم چنين با ذهن انسان ميان مايهء غربی نيز متفاوت است (البته انسان ميان مايه نيز در شرايط استثنايی ــ بی آن که بينديشد ــ رويه ای در پيش می گيرد که مشخصهء انسان ابتدايی است). مسئلهء ما، يا لااقل يکی از مسائل اصلی ما، اين است که دريابيم اين بی تفاوتی حيرت انگيز ذهنيت ابتدايی نسبت به آشکارترين و بارزترين امور سازش ناپذير[با قوانين طبيعی و زيست شناسي] از کجا سرچشمه می گيرد(...) يک نکته اساسی که شايد تکرارش بی فايده نباشد اين است که: اين بی تفاوتی نسبت به سازش ناپذيری اعتقادات او با قوانين طبيعی و زيست شناختی به نظر می رسد که به طور تنگاتنگی مرتبط باشد بافقدان حس کنجکاوی برای دانستن اين مسئله که چگونه رويدادهای نامحتمل، و طبق نظر ما، محال می توانند اتفاق بيفتند. اين بی تفاوتی نسبت به چگونه، شايد جنبه ديگری از بی تفاوتیِ ذهنيت ابتدايی نسبت به امور سازش ناپذير[با قوانين طبيعی و زيست شناسي] باشد». و سرانجام اين که لوی ـ برول (به تاريخ سوم فوريه١٩٣٩) در« دفترچه يادداشتش» می نويسد: «يکی از دلايل و شايد دليل اصلی که ما را مطمئن می سازد که انديشهء انسانهای ابتدايی مفهومي [و انتزاعي] نيست از اين حقيقت ناشی می شود که تجربهء آنان، که گسترده تر از تجربهء ما است، غالبا عرفانی است و از همين روی ذهنيت ابتدايی از انتظام سلسلهء پديده های طبيعی و زيست شناختی مانند ثبات فرمِ وقوع آنها ناآگاه است. ذهن او در جهان اسطوره ای، که خصوصيت بارزش سيال بودن آن است، سير می کند. همين موضوع توضيح می دهد که چرا انديشهء انسان ابتدايی به رغم توانائيش در شکل دادن به مفاهيم، آنها را (جز در مورد امور زندگی روزمره) به کار نمی برد و اين انديشه در عمليات منطقی که مستلزم به کارگيری مفاهيم و انجام عمليات انتزاعی و طبقه بندی و مانند اينهاست خود را درگير نمی کند». آيا به راستی می توان از مطالب اين« دفتر چه ها» نتيجه گيری کرد که لوي- برول از نظريات خود دست کشيده است؟ روبين هورتون در مقاله اش «لوی ـ برول، دورکم و انقلاب علمي» می نويسد: «لوی ـ برول در دفترچه های يادداشتش که پس از مرگش منتشر شده اند می پذيرد که اصطلاح پيش- منطقی اصطلاحی گمراه کننده است که اين نظر را القا می کند که ذهنيت ابتدايی نوعی عيب و نقصان دارد(...) او موافق است که اصطلاح پيش- منطقی را حذف کند ،که مجادله انگيز ترين صفتی بود که به انديشهء ابتدايی نسبت می داد ،و به جايش اصطلاح« ناسازگاريها »را بگذارد. چون در بعضی وضعيتهايی که او توصيف کرده است نه تناقض منطقی بلکه محالات فيزيکی وزيست شناختی درميان هستند. اين دونکته يعنی حاضر بودن لوي- برول به ترک اصطلاح پيش- منطقی و ديگری، جايگزين کردن آن با اصطلاح «ناسازگاريها» بعضی مفسران جديد را به آنجا کشانده است که مدعی شوند آثار نهايی لوي- برول حاوی تجديد نظر راديکال در موضع گيری اوليهء او هستند. اما در حقيقت آنچه را او در نظريه اش نگاه می دارد بسيار مهمتر است از آن چيزی است که کنار می نهد(...) لوي- برول در آثار نهايی اش نيز حس مشترک را با علم روی هم می ريزد و آن دو را به طور راديکال در تقابل با ذهنيت عرفانی قرار می دهد.» هورتون در پانوشت همين مطلب می افزايد:«در حقيقت بخش اعظم مطالب« دفترچه ها » به انکار و پس گيری نظريه اش ارتباط ندارند بلکه می کوشند تا دو مفهوم کليدی کتاب «کارکردهای ذهنی در جوامع عقب مانده» را توضيح وگسترش دهند (...)يکی مفهوم سمت گيری عرفانی وديگری مفهوم آميختگی.»٢ نگارنده بر ترجمهء خود از کتاب لوي- برول« کارکردهای ذهنی جوامع عقب مانده» مقدمه اي نوشته و در آنجا بحث مفصلی درباره محتويات «دفترچه های يادداشت» لوي- برول کرده است. خوانندهء علاقمند می تواند به آن مقدمه رجوع کند. لوی - برول در آن دفترچه ها می گويد که ذهن انسان هم سرچشمهء عقلانيت است وهم ضد عقلانيت. در دفاع از نظريهء لوی ـ برول كسانی كه تحصيلات دانشگاهی خود را در فيزيك نظری به انجام رسانده و به مباحث فلسفی نسبيت خاص وعام و مكانيك كوانتوم علاقهمند باشند با انتقادهايی كه از اين تئوريها ميشود آشنا هستند و ميدانند كه خصلت هر نظريهء علمی انتقادپذيری آن است؛ و علم، علم نيست اگر در بحران به سر نبرد و نظريه های پذيرفته شدهاش مورد انتقاد و بازنگری قرار نگيرند. در اينجا برای روشن شدن بحث، انتقادهايی را كه بر نظريه های نسبيت ومكانيك كوانتوم گرفته شدهاند به اجمال از نظر ميگذرانيم. ميدانيم كه مكانيك نيوتنی و معادلات ماكسول در الكترومغناطيس اعتبارشان را در درون اتم از دست می دهند. اما به رغم اين، مكانيك كوانتوم بر فيزيك كلاسيك متكی است، واين وضعِ بسيار عجيبی است. مكانيك كوانتوم همچنان كه از اصطلاح كوانتا بر ميآيد از كميات منفصل بحث ميكند ولی نسبيت از كميات متصل. يعنی ميان سه حوزهء فيزيك كه عبارت باشند از: فيزيك كلاسيك، مكانيك كوانتوم و نسبيت، شكافهای عميق و پهناوری وجود دارند. به سخن ديگر، علم فيزيك در بحران به سر ميبرد. شايد اين وضع بحرانی را تاريك انديشان و علم ستيزان مستمسك قرار دهند و بگويند كه وقتی وضع دقيقترين علم تجربی از اين قرار باشد وای به حال ديگر رشتههای علم؛ واعلام كنند كه شالودهء علم بر آب است. ورنر هايزنبرگ(١٩٧٦-١٩٠١)، كه از فيزيكدانان برجستهء اين قرن بود، در خصوص انتقادهايی كه همواره به نظريه های جديد علمی ميشوند در كتاب خود: «فيزيك و فلسفه» مينويسد: «در سراسر تاريخ علم هميشه كشفيات تازه و انديشه های جديد سبب مناقشات علمی شدهاند و آثار مجادلهآميزی انتشار يافتهاند كه در آنها انديشه های جديد مورد انتقاد قرار گرفتهاند. اما چنين انتقادهايی اغلب برای تكامل آن انديشهها مفيد بودهاند. ولی اين مناقشات هرگز به آن شدت و حدّت نبودند كه در خصوص نظريهء نسبيت و تا حدود كمتری نظريهء كوانتوم دامن زده شدند. در هردو مورد، مسائل علمی سرانجام با مسائل سياسی درآميختند و بعضی از دانشمندان برای به كرسی نشاندن نظرات خود به روشهای سياسی دست يازيدند».٣ وقتی منتقدان نسبيت ومكانيك كوانتوم برای كوبيدن نظريات علمی به روشهای سياسی متوسل ميشوند، به طريق اولی مخالفان نظريههای جديد در علوم اجتماعی برای توجيه انتقادهای خود از وسايل سياسی سود ميجويند، كه مورد بارز آن، انتقاد از نظريات لوي- برول است كه بيشتر جنبهی سياسی و عقيدتی دارد تا علمی. هربرت دينگل كه استاد ممتاز تاريخ و فلسفهء علم در دانشگاه لندن بود، هنگامی كه اينشتاين نظريهء نسبيت خاص را ارائه داد به طرفداری از آن برخاست و كتابی نوشت با عنوان « نظريهء نسبيت خاص». دينگل بعداً در مقدمهء چاپ چهارم كتاب(١٩٦١) چنين نوشت: «از زمانی که اين کتاب تحريرشد، به دلايلی که به نظر خودم قطعی هستند ، نظريهء نسبيت به نظرم ديگر اعتبار ندارد. اما اين موضوع را همگان نپذيرفته اند و اين مسأله مورد بررسی قرار نگرفته است که تاآنجا که به شواهد آزمايشی ارتباط می يابد می توان نظريهء ديگری را جايگزين نسبيت کرد؟»٤ ولی دينگل فقط به نوشتن مقدمهء جديدی بر كتاب خود اكتفا نكرد و در مجلهء ليسنر Listener مقالههايی در اين خصوص نوشت و سرانجام در سال١٩٧١ كتاب خود « علم در چهار راه ها» را منتشر كرد و در آن نوشت: «من در سه موقعيت پياپی اثبات كردهام كه نظريهی نسبيت خاص غلط است. سخنان من به طور كلی ناشنيده مانده و ... دلايلم ناديده گرفته شدهاند و نظريهء نسبيت خاص همچنان شالودهی آزمايشهای جاری در فيزيك است و پيشبينيها همچنان بر پايهء نسبيت خاص صورت ميگيرند. اين وضع عواقب وخيمی برای فيزيك نظری و فلسفه دارد زيرا نبايد اين حقيقت را كتمان كرد كه آزمايشهای فيزيكی مدرن چنان سرشتی دارند كه هر گونه خطری كه در نتايج نظري [پيشبينی شده] صورت گيرد می تواند به پرداخت بهای سنگينی منجر شود؛ مثلاً ميتواند فاجعهای در تاسيسات انرژی اتمی به بار آورد، كه علت آن ناشناخته ميماند؛ اما شكی نيست كه وقتی افكار عمومی به علت آن [كه غلط بودن نسبيت خاص است] پی برد، كه بيشك اين موضوع فاش خواهد شد، و مطلع خواهد گشت كه در خصوص مسئوليت در قبال چنين فاجعهای بيشتر آشكارا هشدار داده شده بود، كه اگر هم اين هشدار شنيده شده باشد كلاً به آن اعتنايی نشده است، در آن صورت واكنش افكار عمومی شديد و شديد بودنش نيز موجه خواهد بود».٥ می بينيم که پروفسور دينگل از خطر فاجعهء اتمی سخن به ميان آورده است تا اذهان عمومی را نسبت به نسبيت خاص مشوب نمايد. انتقاد دينگل بر پايهء پارادوکس دو قلو ها که در سفر فضايی پيش می آيد مبتنی است. بدين ترتيب که اگر يکی از آن دو به فضا برود و مدت مديدی در سفر فضايی باشد به هنگام باز گشت به زمين طبق نظريهء نسبيت خاص از دو قلوی ديگر که در زمين مانده جوانتر خواهد بود. دانشمند انگليسی ديگری به نام اسن کتابی نوشته است با عنوان «نظريهء نسبيت خاص ، تحليلی انتقادی »که در آن چنين می گويد : «انتقاداتی كه دراين كتاب به نظريهء نسبيت خاص گرفته شده فقط به تناقضات درونی خود نظريه معطوف است. اينشتاين و نسبيت گرايان عموماً بر ضرورت انطباق نتايج اين نظريه با آزمونهای آزمايشی تاكيد كردهاند؛ اما همان قدر نيز مهم است كه يك نظريه،همساز و بيتناقض باشد. اگر ناسازگاريهای نظريه نشان داده شوند، اين انتقاد معتبر است حتی اگر به نظر رسد كه نتايج آزمايشها ، نظريهء نسبيت و نيز نتايج آن را تاييد ميكنند».٦ شايد در اينجا اشارهای گذرا به بعضی اشكالاتی كه به نظريهء اينشتاين گرفته شده است مفيد باشد. نظريهء نسبيت خاص بر دو اصل موضوعه متكی است كه اينشتاين در مقالهء مشهور ١٩٠٥ خود كه در مجلهء « آنالِن دِر فيزيك» (Annalen der physik) با عنوان«دربارهء الكتروديناميك اجسام متحرك» به چاپ رسيد بيان كرده است: «برای همهی آن دستگاههای مختصاتی كه معادلات مكانيك در آنها صادقاند، قوانين الكتروديناميك و اپتيك نيز اعتبار خواهند داشت. اين فرض را (كه از اين پس«اصل نسبيت» ناميده ميشود) در مقام يك اصل موضوعه قرار ميدهيم و اصل موضوعهء ديگری را معرفی ميكنيم كه فقط ظاهراً با اصل موضوعهء فوق ناسازگار است، اين اصل موضوعه اين است كه نور در خلا هميشه با سرعت معلوم C حركت ميكند كه مستقل از وضع حركت منبع نور است».٧ در اينجا اينشتاين فقط مستقل بودن سرعت نور از سرعت منبع تابش كننده را بيان ميكند. اما فرنلFersnel در سال ١٨٢٨ اين اصل را فرمول بندی كرده بود كه سرعت انتشار موج مستقل از سرعت منبع آن است. درستی اين اصل آشكار است و ميتوان با پرتاب سنگی به سطح آب آن را مشاهده كرد؛ و چون نور نيز خواص موجی دارد، پس اين اصل فرنل برای نور نيز صادق است. بنابراين نيازی به نظريهء اينشتاين نبود تا اصلی را كه فرنل يك قرن پيشتر بيان كرده بود به رسميت بشناسد. اصل فرنل فقط ميگويد كه سرعت موج مستقل از سرعت منبع است؛ اما چيزی دربارهء مقدار كمّی سرعت آن نميگويد. سرعت نور در آزمايشگاه چه مقدار است؟ در منظومهء شمسی چه اندازه است؟ هر كتاب درسی فيزيك ميگويد كه سرعت نور ٣٠٠ هزار كيلومتر در ثانيه است. اما اين به چه معناست؟ يعنی سرعت نور در همهء جهات ٣٠٠ هزاركيلومتر در ثانيه است؟ چگونه چنين چيزی را ميدانيم؟ در زير نشان خواهيم داد كه موضوع پيچيدهتر از آن است كه تصور ميكنند. نخست در سال ١٩٣٧ ايوس و ستيل ول٨ اين امر واقع را بيان كردند كه سرعت نور را نميتوان در يك جهت اندازهگيری كرد؛ و سپس كارلو(١٩٧٠)٩ مجدداً آن را به اثبات رساند. اينشتاين فقط در بخش سوم مقالهء خود از«اصل سرعت ثابت نور در دستگاه غير متحرك» سخن ميگويد. بدين معنی كه سرعت نور مثلاً در دستگاه S در همهء جهات ثابت است. اما در واقع اين اصل فاقد معنای تجربی است و نميتوان آن را، مثلاً، با قوانين ترموديناميك مقايسه كرد. اين موضوع كه نميتوان سرعت نور را در يك جهت اندازهگيری كرد بايد صراحتاً به عنوان يكی از قوانين طبيعت شناخته شود. اصل محال بودن اندازهگيری سرعت نور در يك جهت را ميتوان همانند قانون دوم ترموديناميك دانست نه اصل اينشتاين در نظريهء نسبيت خاص را كه ميگويد سرعت نور در همهء جهات برابر است (قانون دوم ترموديناميك ميگويد كه جهت گرما از منبع گرم به منبع سرد است، ولی چنانچه بخواهيم اين جهت را معكوس كنيم يعنی گرما را از منبع سرد به منبع گرم منتقل كنيم بايد انرژی مصرف كنيم)؛ اما منظور از اينكه نميتوان سرعت نور را در يك جهت اندازهگيری كرد چيست؟ معمولاً برای اندازهگيری سرعت نور، نور را از منبع تابش كنندهای به سوی آينهای در فاصله دور ميفرستند، نور پس از برخورد به آينه منعكس شده، باز ميگردد، دو برابر فاصلهء منبع نور تا آينه، مسافتی است كه نور، رفته و بازگشته است. ولی هيچ دليلی تجربی در دست نيست كه سرعت رفت و برگشت نور مساوی هم باشند. آنچه آزمايش به ما ميگويد اين است كه طی اين زمان، نور از منبع به آينه برخورد كرده و مجدداً بازگشته است. شايد سرعت رفت و برگشت نور مساوی باشند، شايد هم نباشند. حداكثر كاری كه ميشود كرد اين است كه قرار بگذاريم سرعت رفت وبر گشت نور را مساوی بگيريم. اينشتاين بيانيهء مستقل بودن سرعت نور از سرعت منبع را از اين بيانيه جدا نميكند كه نور در دستگاه S در جهتهای متقابل با سرعت برابر منتشر ميشود. علاوه بر اين، او خصلت ميزان كردن ساعتها در فاصلهء دور يا همزمانی را مسئله ای تعريفيdefinitional مينامد؛ اما اينشتاين از ذكر اين نكته قصور ميكند كه ثابت بودن سرعت نور در جهات مختلف صرفاً نتيجهء همين تعريف همزمانی است. در نظريهء نسبيت خاص،چه با رجوع به يك قانون طبيعی چه از طريق نتيجهگيری از يك قانون طبيعی، محال است كه همزمانی دو واقعه در فاصلهء دور را تعيين كرد. ميزان كردن ساعتها در فاصلهء دور فقط امری گزينشی و اختياری است. بنابراين مقدار سرعت نور در يك جهت، چون پيشاپيش وابسته به ميزان كردن ساعتها در فاصله دور است، نميتواند يك ثابت طبيعی يا يك مقدار«مطلق جديد» باشد. اما انتقادهايی كه بر مكانيك كوانتوم گرفته شدهاند حتی از انتقادهای وارده بر نسبيت شديدتر اند. ماكس جامر در مقدمهء كتاب خود« فلسفه مكانيك كوانتوم »كه اثر تحقيقی درخشانی است مينويسد: « در تاريخ علم هرگز هيچ نظريهای مانند مكانيك کوانتوم نبوده است كه چنين تاثيری عميق بر تفكر انسان گذاشته باشد و هرگز هيچ نظريهای مانند آن، چنين موفقيت درخشانی در پيشبينی تعداد زيادی از پديدههای مختلف(در فيزيك اتمی، فيزيك حالت جامد، شيمی وغيره) نداشته است. علاوه بر اين، از همهء آن چيزهايی كه تا امروز در خصوص اتم ميدانيم، مكانيك كوانتوم يگانه نظريهءمنسجم در خصوص فرآيندهای بنيادی جهان اتم است. بنابراين مكانيك كوانتوم بازنگری بنيادينی را در خصوص بنيانهای فيزيك سنتی و شناخت شناسی كلاسيك طلب ميكند. دستگاه و ابزارهای رياضيِ مكانيك كوانتوم يا به طور عامتر فرماليسمِ انتزاعی آن، به نظر ميآيد كه به طور محكم و استوار استقرار يافته باشند؛ ودر واقع، هيچ فرماليسم ديگری كه ساختاری اساساً متفاوت با فرماليسم كنونی آن داشته باشد و به عنوان فرماليسم جانشين ، عموماً از سوی فيزيكدانان پذيرفته شده باشد،ارائه نشده است. تفسير اين فرماليسم كه بيش از نيم قرن از ابداع آن ميگذرد هنوز هم موضوع مناقشههای بيسابقه است. در حقيقت،تفسير مكانيك كوانتوم مجادلهآميزترين مسئله پژوهشهای جاری در اساس و مبانی فيزيك است و جامعهء فيزيكدانان و فيلسوفان علم را به تعدادي«مكتبهای فكري» متخاصم تقسيم كرده است».١٠ هايزنبرگ كه خود از بنيانگذاران نظريهء مكانيك كوانتوم و واضع اصل عدم تعين است در خصوص همين مناقشات مينويسد: «انتقاد اينشتاين، لائوLau و ديگران را... ميتوان به صورت زير بيان كرد: طرح رياضی نظريهء كوانتوم برای توصيف آماری پديدههای اتمی به نظر نابسنده مينمايد. اما حتی اگر بيانيههای نظريهء كوانتوم در خصوص احتمال وقوع رويدادهای اتمی كاملاً صحيح باشد اين تفسير آن چه را واقعاً مستقل از مشاهدات [فيزيكدان] يا ميان مشاهدات [او] روی ميدهد توصيف نميكند. البته بيشك بايد چيزی مستقل از مشاهدات فيزيكدان [درون اتم] اتفاق بيفتد، اين چيزی كه روی ميدهد ضرورتی ندارد در قالب اصطلاحاتی مانند الكترونها يا امواج يا كوانتاهای نور توصيف شود. ولی تا زمانی كه آنچه [درون اتم مستقل از مشاهدات فيزيكدان] روی ميدهد به نوعی توصيف نشود، وظيفهء فيزيك كاملاً به انجام نرسيده است. اين موضوع پذيرفتنی نيست كه فيزيك فقط به عمل مشاهده اكتفا كند. فيزيكدان بايد درعلم فيزيك اين نكته را اصل موضوعه قرار دهد كه او جهانی را مطالعه ميكند كه خود او آن را نيافريده است و حتی اگر فيزيكدان نيز آنجا نباشد، آن جهان وجود دارد و اساساً حضور فيزيكدان در وضع آن تغييری به وجود نميآورد. بنابراين تفسير مكتب كپنهاگ از مكانيك كوانتوم فهم واقعی پديدههای اتمی را ارائه نميدهد».١١ اما اين اختلاف نظر فقط ميان اينشتاين از يك سو و بوهر و هايزنبرگ در ديگر سو نبود بلكه اروين شرودينگر كه خود از بنيانگذاران مكانيك كوانتوم است و معادلهء او در حل مسائل كوانتوم مشهور است، با تفسير بوهر و هايزنبرگ از مكانيك كوانتوم موافق نبود. ميبينيم كه ميان بزرگترين فيزيكدانان قرن گذشته در مورد تفسير آخرين دستاوردهای فيزيك مدرن اختلاف نظر عميقی وجود دارد. حتی در مورد وجود خود اتم نيز در آغاز قرن گذشته اختلاف نظر وجود داشت. فيلسوف و فيزيكدان برجسته اتريشی ارنست ماخ (١٩١٦-١٨٣٨) به وجود اتم اعتقاد نداشت وفقط در بستر بيماری ومرگ، وقتی كه استفان مايرStefan Meyer فيزيكدان اهل ونيز، صفحهای را به او نشان داد كه بر آن ستارههايی نورانی ميدرخشيدند كه به وسيلهء راديوم ايجاد شده بودند ماخ به وجود اتم اعتقاد پيدا كرد. ولی پی ير دوهم (١٩١٦-١٨٦١) كه فيزيكدان، فيلسوف علم و مورخ علم بود و بيش از پنجاه اثر در زمينهء فيزيك و كتابهای « هدف و ساختار نظريه فيزيكي»١٢، و« نجات پديدارها »را در زمينهء فلسفهء فيزيك نگاشته بود و كتاب ده جلدی «منظومهء جهان: تاريخ عقايد كيهان شناسی از افلاطون تا كوپرنيك»١٣، را در زمينهء تاريخ نجوم تاليف كرده كه در واقع مفصلترين تاريخ نجوم است، هيچ گاه به وجود اتم اعتقاد پيدا نكرد.١٤ مسلماً از نظر كسی كه فيزيكدان يا فيلسوف علم به معنای اخص آن نباشد اين اختلاف نظرها و مجادلات حيرت آور است؛ و برای چنين شخص آماتوری وجود اين مجادلات دال بر باطل بودن علم است. روشنفكر جهان سومی نيز كه به هر چيزی فقط نوكی زده و به عمق هيچ علمی، چه علوم طبيعی و چه علوم اجتماعی، دست نيافته است همين مجادلات را دستاويز دفاع از عقايد سنتی و ارتجاعی خود قرار ميدهد. انتقاد از نظريا ت لوي- برول فقط از نظر آدم آماتور در علم و فلسفه دليل بر غلط بودن آنهاست؛ اما از نظر ذهن علمی و استدلالی، هر نظريهای اگر ادعای علمی بودن بكند خواه ناخواه در معرض انتقاد قرار ميگيرد و مسلماً نارساييهايی خواهد داشت. فقط اعتقادات اسطورهای خود را مصون از خطا و نقصان ميدانند وانتقاد را بر نميتابند و از بحرانی كه هميشه گريبانگير نظريههای علمی است بر كنار ميمانند. نظريهء لوي- برول در خصوص ذهنيت ابتدايی، در واقع، هم به شناخت شناسی ارتباط مييابد و هم به روانشناسی تكوينی و روانشناسيِ شناختی وانسانشناسیِ شناختی. در حقيقت لوی ـ برول ذهنيت غير غربی را توصيف کرده است. گرچه در زمان لوي- برول روانشناسی تكوينی و مطالعه رشد ذهنی كودكان و افراد بالغ در مرحله جنينی بودهاند، با اين وصف دستاوردهای لوي- برول را ژان پياژه كه خود سرآمد روانشناسان تكوينی و در عين حال منطقدان و فيلسوف برجستهای نيز بود در آثار خود تحسين می کرد و آنها راتاييد می نمود. هر مقوله ای از تفکر را که لوی ـ برول در آثار خود و نيز كاسيرر در جلد دوم « فلسفهء صورتهای سمبليك: انديشهی اسطورهاي» بررسی كردهاند، پياژه نيز آن را در تفكر كودك مطالعه كرده است؛ مانند كتابهاي « زبان و انديشهء كودك»، «درك كودك از عليت فيزيكي»، «درك كودك از فضا»، «درك كودك از زمان»، «درك كودك از عدد»،« درك كودك از واقعيت»، « درك كودك از جهان»، « آزمايشهايی دربارهی تناقض» و نيز ديگر كتابهای او. پياژه در مقالهء خود با عنوان «منطق ژنتيكی و جامعهشناسي»١٥ پس از آنكه اميل دوركم و لوسين لوي ـ برول را بنيانگذاران جامعهشناسيِ شناخت ناميد ميگويد كه خارج از مكتب دوركم، پارتو (Pareto) نيز در اثر عظيم خود « رسالهای دربارهی جامعهشناسي» و در آلمان ماكس شلر[در اثر خود:« شكلهای شناخت و جامعه»] به بررسی مسائل جامعهشناسيِ شناخت پرداختهاند. پياژه ميگويد او فقط در مقام شخصی كه در خصوص مراحل رشد ذهنی كودك تحقيق كرده است درباره مسائل شناخت شناسی نظر ميدهد وعقايد او در اين مسائل به طور از پيشی نيست. او در سراسر مقالهء ياد شده به دفاع از نظريات لوي- برول ميپردازد و انتقاد اميل دوركم و ديگران را مردود ميداند. پياژه می نويسد: در زبان سنتیِ روانشناسی که ميان کارکرد های ذهن وساختار ذهن تمايزی نيست ما در يک دايره هستيم؛ زيرا برای کاربرد اصل امتناع تناقض بايد مفاهيمی داشت که دقيقاً تعريف شده و به شکل اصول موضوعه در آمده باشند. اما از سوی ديگر برای تعريف درست و دقيق مفاهيم بايد اصل امتناع تناقض را به کار برد. اصل امتناع سبب انسجام و يگانگی انديشه می شود. اما انسجام چه نوع انديشه ای؟ پاسخ اين است که اصل امتناع تناقض انديشهء منطقی را منسجم و يگانه می کند. اما آيا انسجام انديشهء انسان ابتدايی از نوع ديگری نيست؟ انسجام انديشهء انسان ابتدايی بيشتر از نوع عاطفی و محرک است تا از نوع عقلاني؛ و اگر ما از اصل امتناع تناقض ، ساختار ذهن و کارکرد های ذهن را در می يابيم بايد ساختار مفاهيم به قدر کافی تعريف شده باشند که اجازه دهند که استدلال بدون تناقض صورت گيرد. جای ترديد است که اصل امتناع تناقض را در تفکرانسان ابتدايی و در تفکر کودک و در انديشهء حاکم بر جوامع سنتی بيابيم.١٦ پياژه ميگويد كه نظريات لوي- برول نه فقط در خصوص جوامع عقبمانده بلكه در مورد جوامع تئوكراتيك نيز صادق اند(ص١٦-٢١٥). پياژه برای مفهوم «آميختگي» يا خلط اهميت زيادی قائل است. خلط مبحث كردن و به جای تجزيه و متمايز كردن امور آنها را در هم آميختن، يكی از خصوصيات تفكر عادی و معمولی بشر است. بنا به نظر پياژه تفكر عادی بشر در سير تحولی خود ديالكتيكی است و بشر در بيشتر وقتها اصل امتناع تناقض را رعايت نميكند؛ ولی گاهی اوقات نيز انسان منطقی ميانديشد و فقط در آن هنگام اصل امتناع تناقض اهميت پيدا ميكند. پياژه در اين خصوص دركتاب « آزمايشهايی درباره تناقض» مينويسد: «تناقضِ منطقی، در واقع، عبارت از بيان همزمان اين مطلب است كه هم P و هم نقيض P صادقاند؛ يا اگر q پس P، به رغم وجود مجموعهای از تعاريف، اصول وقضايا كه تا كنو ن در ستيشان پذيرفته شدهاند و نيز به رغم قواعدی كه برای به كار بردن نفی و استلزام وجود دارد، همزمان گفته شود كه هم P. q [يعنی تركيب عطفی q و p ] و هم p نقيض. q [يعنی تركيب عطفی q و نقيض p ] درستاند، اين را تناقض گويند. به سخن ديگر تناقض منطقی عبارت از خطا در محاسبات صوری است كه اين خطا مربوط به روش استدلال ميشود و شخص ميتواند با به كار بردن درست همين روش استدلال از خطا [يا از تناقضِ منطقي] اجتناب كند و از طريق همين روش ميتوان خطا را كشف كرد و آن را تصحيح نمود؛ اما در انديشهی طبيعی، تناقضات اجتنابناپذير مينمايند، زيرا تناقضات از پرسشهايی ناشی ميشوند كه شخص بايد آن پرسشها را پيش خودش طرح نمايد بيآنكه در مورد آنها پيشاپيش دانشی داشته باشد كه از طريق آن بتواند از تناقضات پرهيز كند (يعنی شخص فاقد مكانيسم صوري [يا استدلالی و منطقي] است كه بتواند با به كارگيری آن دچار خطا نشود). اين پرسشها در عمل عبارت از ايناند كه كسی از خود بپرسد آيا عمل الف سازگار يا حتی مساعد برای انجام عمل ب هست يا آنكه آن دونا سازگارند و به طور ساده مانع تحقق يكديگرند؟ يگانه روشی كه در اختيار انديشهء طبيعی يا انديشهای كه هنوز منطقی و صوری نشده باشد اين است كه بكوشد اين اعمال را انجام دهد و سپس از روی نتايج به دست آمده داوری كندکه آيا آنها با يكديگر سازگار بودهاند يانه؟ در مرحلهء پيشرفتهتر انديشه، اين آزمونها ونتيجهگيريها را پيشبينی مينمايد يا آنها را به درجات مختلف مفهومی ميكند. اماحتی اگر تفكر طبيعی به مرحلهء تعاريف نيز برسد، تا وقتی صوری بودن آن ناكامل باشد، اين تعاريف هنوز هم صرفاً عبارتاند از مرحلهء كسب آگاهی از اعمالی كه قبلاً انجام شدهاند. بنابراين نخستين مسئله اين است كه معين كنيم در تفكر طبيعی، يعنی از ديدگاه اعمال و كارهای شخصی ،اين «تناقضات» چيستند؟(...) مسئلهء دوم ما اين است كه سرشت «نسخها» را در ارتباط با اين تناقضاتِ «طبيعي» تعيين كنيم. در اينجا نيز تقابل با انديشهء صوری و استدلالی كاملاً مشهود است. زيرا نميتوان تناقض منطقی يا صوری را «منسوخ» كرد، و نميتوان اين نوع تناقض را با تصحيح موضعی در استدلال يا تغيير تئوری رفع كرد يا مردود شناخت. در عمل هيچ منطق برشونده ای [ترانساندان/ نسخ كننده (transcendence)] وجود ندارد؛ وهمچنان كه هنريك Henriques در مركز تحقيقاتی ما نشان داده است، چنانچه كسی از «نسخِ ديالكتيكيِ» تناقضات در بسياری حوزهها سخن گويد ،بايد سخن او را صرفاً حاكی از اين دانست كه تناقضِ ديالكتيكی به انديشهء طبيعی نزديكتر است تا به منطقِ صوري».١٧ اين سخن يكی از بزرگترين پژوهشگرانی است كه در زمينهء رشد ذهنی كودك عمری را دست به تحقيق تجربی زده است. ماحصل سخن او اين است كه تفكر طبيعی بشر منطقی نيست؛ بشر امور را در هم می آميزد و خود به خود قادر به طبقهبندی اشيا و امور نيست. هم چنان كه كودك ٤ يا ٥ ساله، سايهء روی تابلو را سايهء زير درختان ميداند يعنی در آغاز سايهها را اموری منفرد ميپندارد، همين طور نيز انسان ابتدايی امور را منفرد ميبيند و از امر كلی و عمومی استنباط ناقصی دارد. ذهنيت پيش- منطقی، بنابر نظر پياژه، مختص جوامع عقبمانده نيست بلكه ذهنيت انسان به طور طبيعی، پيش- منطقی است، مگر آنكه فرهنگ جامعه، ذهن او را بپروراند واستدلالی و منطقی كند. به ديگر سخن ذهنيتِ منطقی دستاورد فرهنگی است نه ميراث زيستی و ژنتيكی نوع انسان. وقتی ميگوييم ذهن روشنفكران ايرانی «پيش- منطقي» است، از آن روست كه ذهن آنان قادر به طبقهبندی منطقی نيست و امور را منفرد ميبيند. شايد با ذكر مثالی بتوانيم نظر خود را روشنتر كنيم. چند هزار سال پيش، افلاطون و ارسطو در آثار خود حكومتها را به انواع مختلف تقسيم كردند و صفات و خصوصيات هر يك را برشمردند. اما تحصيلكردهی ايرانی، به رغم آشناييش با آثار افلاطون و ارسطو و ديگر متفكران غربی، از طبقهبندی منطقی حكومتها عاجز است. تقسيمبندی تحصيلکرده و روشنفكر ايرانی بر اساس عاطفی و بغض و كينههای شخصی است. او حكومتها را به دست نشاندگان امپرياليست و ضد امپرياليست تقسيم ميكند. برای او انواع حكومت مانند اليگارشی، سلطنتی، تئوكراتيك و جمهوری وجود ندارند. او حكومتها را نه ناشی از تاريخ، رسوم، خلقيات و دين يك قوم بلكه برخاسته از ارادهء انگليس يا آمريكا ميداند؛ حتی كسانی كه در دانشگاههای غرب درس خواندهاند، آن چنان زير سيطرهء تفكر بومی و سنتی بودهاند كه فرهنگ غرب بر ساختار ذهنشان اثری نگذاشته است و آنان نيز پيشداوريهای ذهنی خود را به عنوان آخرين پژوهشهای علمی قلمداد ميكنند؛ و يكی از مشكلات عمدهء ما نيز همين است كه گويی ذهن تحصيلكردهء ايرانی با روش علمی و تحقيق علمی سرسازگاری ندارد. كارل گوستا و يونگ در خصوص اقوام ابتدايی مينويسد: «در ميان اين اقوام، كه خود- آگاهيشان در مدارج متفاوتی از خود- آگاهی ما غربيها قرار دارد، «روح»به عنوان چيزی واحد احساس نميشود. بسياری از اقوام ابتدايی تصور ميكنند كه هر كس علاوه بر روح خودش دارای يك «روح جنگلي» نيز هست و روح جنگلی در يك حيوان وحشی يا در يک درخت كه فردی خاص با آن، نوعی همانندی روحی دارد، جايگير شده است. اين همان چيزی است كه انسانشناس شهير فرانسوی لوسين لوي- برول آن را «آميختگیِ عرفاني» ناميده است. او بعداً، بر اثر فشار منتقدان اين اصطلاح را پس گرفت، ولی به عقيدهء من منتقدان اشتباه ميكردند. در روانشناسی اين حقيقت شناخته شدهای است كه فرد ممكن است چنين همانندی ناخودآگاهی بايك شخص يا شيء داشته باشد. اين همانندی، در ميان اقوام ابتدايی، شكلهای مختلف به خود ميگيرد. اگر روح جنگلی متعلق به يك حيوان باشد، خود حيوان نسبت به شخص ، نوعی برادر شمرده ميشود. مثلاً تصور ميكنند كسی كه برادرش تمساح است، ميتواند در يك رودخانه پر از تمساح شنا كند بيآنكه آسيبی ببيند. اگر روح جنگلی، يك درخت باشد، چنين تصور ميكنندكه آن درخت ، نوعی ولايت پدری يا مادری بر فرد دارد».١٨ پس يونگ معتقداست كه لوي- برول در راه درستی گام برميداشته است. پياژه در كتاب خود:« ساختار گرايي» به انتقاد از نظريهء لوي- ستروس ميپردازد و مينويسد: «به نظر من همان طور که لوي- برول در آثار اوليهء خود دچار افراط شد در يادداشت هايی که پس از مرگش منتشر شده و حاکی از اينست که از نظريهء [ذهنيت« پيش-منطقی »] دست بر داشته دچار تفريط شده است. «ذهنيت ابتدايی » وجود ندارد اما ذهنيت« پيش-منطقی » به معنای سطح پيش از عملياتی انديشه يعنی سطحی که به عمليات ملموس[ يا کانکريت در تقابل با عمليات انتزاعی ] محدود می شود می تواند وجود داشته باشد."آميختگي" مفهومی است بسيار در خور توجه،که در آن نه پيوندی عرفانی که اصل امتناع تناقض و اصل اينهمانی را نقض می کند بلکه رابطه ای را ببينيم که ميان ذهن کودکان مشترک است؛ يعنی ذهنيتی که نه هنوز امور را می تواند به انواع طبقه بندی کند و نه آنها را اموری منفرد می بيند؛ مثلاً کودک چهار يا پنج ساله سايه ای را که بر تابلو افتاده است " سايهء زير درختان "می داند يا سايهء شب می پندارد. کودک سايه ها را در طبقه ای عمومی قرار نمی دهد. اما اين سخن به اين معنی نيست که او سايهء زير درختان را به طور فضايی به روی تابلو "منتقل" می کند. البته شايد کودک به خاطر فقدان بيانی بهتر چنين چيزی بگويد. در اينجا نوعی آميختگی بی واسطهء اشيا [در ذهن کودک ] مشاهده می شود که در سنين بالا تر وقتی که قانون آنها را درک کرد آنها را از يکديگر تفکيک و طبقه بندی می کند.حتی اگر [ طبق نظر ستروس] آميختگی را صرفاً نوعی انديشهء تمثيلی بدانيم ( رجوع کنيد به انديشهء وحشی ، اثر لوي- ستروس ترجمهء انگليسی آن صفحهء ٢٦٣ ) باز هم مفهوم "آميختگي" از لحاظ معنای دو گانهء " پيش ـ منطقي" در خور توجه است: يکی به معنای پيش ـ منطقی بودن از ديدگاه منطقِ محض وديگری به معنای مرحلهء آگاهی برای منطقی شدن »١٩ و در جای ديگری در همان کتاب می گويد: «بيشك نظامهای خويشاوندی كه لوي- ستروس توصيف ميكند شاهدی است بر اينكه منطق اقوام ابتدايی پيشرفتهتر از [مرحلهء پيش- عملياتی يا پيش- منطقي] است. اما نيازی به گفتن اين مطلب نيست كه برای هر قوم شناسی اين موضوع كاملاً واضح است كه چنين نظامهای خويشاوندی را افراد ابداع نكردهاند... بلكه طی زمانی طولانی شكل گرفتهاند؛ و به همين دليل آفريدن اين نظامهای خويشاوندی فراسوی توان تك تك افراد يك قوم ابتدايی است و آنها را بايد دستاورد نهادها دانست. (ميتوان اين تشبيه را به كا برد: طريقی كه موريانهها لانهء خود را ميسازند، به هيچ وجه اطلاعی متقن در خصوص رفتار هندسی آنها در ديگر موقعيتها به دست نميدهد). اگر مفهوم خود تنظيمی يا تعادل [در هر مرحله از رشد ذهني] معنايی داشته باشد منطقی يا پيش ـ منطقی بودنِ ذهن اعضای يك جامعه را نميتوان فقط با آفرينشهای فرهنگی كه شكل متحجری يافتهاند سنجيد. مسئلهء واقعی اين است كه نشان داده شود چگونه فرد، ابزارهای جمعي [يا گروهي] را در استدلالها و تفكر روزمره خويش به كار ميگيرد(...) نظامهای خويشاوندی، نظامهای پايان يافته و خود- محصوری هستند كه دارای انتظاماند ودامنهشان محدود است. اما آنچه ما خواهان دانستنش هستيم خلاقيتهای فردی است. بنابراين به نظر ما مسئلهء [كاركردهای ذهنی در جوامع عقبمانده و بسته] همچنان مطرح است».٢٠ يکی از انسان شناسان به نام جک گودی نيز در کتابش «اهلی شدن ذهن وحشي» نتيجه گيری می کند که:« در پشتِ تمايز لوی ـ برول از ذهنيت =پيش- منطقی و ذهنيتِ منطقی ونيز درپشت بحث او از قانون تناقض عنصر توجيه پذيری وجود دارد».٢١ ميبينيم كه حتی بخشهايی از نظريهء لوی ـ برول که خود او در يادداشتهايش جرح و تعديل کرده است مورد تاييد پيروانش قرار نمی گيرد وآنان نظريهء ذهنيت پيش-منطقی را همچنان معتبر می دانند. پس مسئله پيچيدهتر از آن است كه بعضی از انسانشناسان ميپندارند و موضوع كاركردهای ذهنی چه در جوامع عقبمانده و چه در جوامع پيشرفتهء صنعتی همچنان موضوع مطرحی است كه برخلاف نظر آماتورهای جهان سومی بساط بحث برچيده نشده است. گوستاو جاهودا در كتاب خود « روانشناسی و انسانشناسي» در خصوص واكنشی كه نظريهء لوي- برول در بارهء ذهنيت ابتدايی برانگيخت مينويسد: «همه واكنشها نسبت به نظريهء لوي- برول خصمانه نبود، و بحثی كه دربارهء نظريهء او در انجمن فلسفهء فرانسه در سال ١٩٢٣ در گرفت در خور ثبت است، پيرو (Pieron) شديداً از لوي- برول دفاع كرد. در آن جلسه پيرو مسئلهء مهمی را مطرح كرد كه لوي- برول مستقيماً بدان نپرداخته بود و نياز به پاسخ داشت. [پيرو گفت:] «آيا تفكر منطقی از ساختارهای اجتماعی خاصی نشئت ميگيرد، يا اين نوع تفكر نتيجهء طبيعی چگونگی كاركردهای كالبد انسان است؟(...) از لحظهای كه جامعهی انسانی شكل ميگيرد ميتوان در آن، دو جنبه را فرض گرفت كه هر دوی آنها برای بقای جامعه ضرورياند: ١) نوعی تعادل در رفتار اعضای اجتماع نسبت به يكديگر كه مانع پارهپاره شدن اجتماع شود؛ ٢) انطباق اين اعضا با تنازع پيروزمندانه برمحيط. «انديشهء پيش- منطقي» جنبهء خاصی از جامعه است. اما بر اثر نياز مبرم، انديشهء پيش- منطقی نسبت به تجربه بيتفاوت نمانده و به ويژه از طريق فعاليتهای فنی وعملی تاثير پذيرفته است». اين نكته سنجی موثر روانشناس فرانسوی كه علائق زيست شناختی نيز داشت، از يك سو پيشاپيش يكی از مسائل كليدی را مطرح كرده است كه نظريهء های انسان شناختی ميبايست با آن روبهرو شوند و از ديگر سو بعضی از مسائل بنيادينی را طرح نموده كه پياژه بعداً بدانها پرداخت.٢٢ اما پياژه مانند لوي- برول بر اين عقيده است كه حتی انسانهای جوامع امروزی نيز وقتی پای اعتقادات اساسيشان در ميان باشد، به امور تجربی كه ناقض آن اعتقاداتاند بياعتنا ميمانند و در پايبندی به اعتقادات سنتی شان سر سختی نشان ميدهند. نکتهء مهم ديگر اين که با هر جامعه ای نوعی ذهنيت خاص آن جامعه وجود دارد.آیا هیچ یک از فرهیختگان ایرانی به این نکتۀ مهم توجه کرده است.امیل دورکم نیز بر سر این موضوع با لوی-برول هم عقیده بودکه هر جامعه ای ذهنیت ویژۀ خود را دارد. پياژه در مقالهای با عنوان « نياز به پژوهشهای فرهنگیِ تطبيقی برای روانشناسی تكوينی و اهميت اين پژوهشها» مينويسد: «مايليم كه آن نوع پژوهشهای فرهنگی تطبيقی را مطالعه كنيم كه به كاركردهای شناختی، به منزله يك كل ، مربوط ميشوند و فقط به مطالعهء رشد ذهنی كودك منحصر نشده باشند؛ و از آن جمله مراحل نهايی رشد ذهنی بزرگسالان را در نظر گيرند. هنگامی كه لوی ـ برول مسئلهء «پيش ـ منطقي» بودنِ «ذهنيت ابتدايی را مطرح كرد بيشك تقابل [ميان «ذهنيت ابتدايي» و «ذهنيت علمي»] را بيش از حد برجسته نموده، درست همانطور كه بعداً در اثری كه پس از مرگش انتشار يافته، در مورد يكسانی ساختارهای ذهني [در همهء فرهنگها] راه غلو پوييده است... اين امر محتمل است (و اسناد و مدارك قوم شناختی نيز آن را القاء ميكنند) كه در بسياری از فرهنگها تفكر بزرگسالان از مرحلهء عمليات انضمامي (كانكريت/ عملي) فراتر نرود و به مرحلهء عمليات منطقي [يا تفكر استدلالی و انتزاعي] كه در فرهنگ ما [=اروپای غربی و آمريكای شمالي] در ١٢ تا١٥ سالگی حاصل ميشود، نرسد».٢٣ در اينجا پياژه صريحاً ميگويد كه تفكر در بيشتر فرهنگها به مرحلهء استدلالی و انتزاعی نميرسد، پس اين سوال مطرح ميشود كه چرا بعضی انسانشناسان چنين نظری را قبول ندارند؟ هالپيك كه خود مدتی در ميان قبايل حبشه به سر برده و رسالهء دكترايش را نيز دربارهء نظام ارزشی آنها نگاشته است، در اين خصوص در كتاب خود « مبانی تفكر ابتدايي»، كه كرسی استادی انسانشناسی اجتماعی را برای او به ارمغان آورده است، مينويسد: «بعضی از پژوهشگران اين نظر را، كه «ذهنيت ابتدايي» وجود دارد، به پای نژادپرستی ميگذارند، زيرا تصور ميكنند كه بيان اين مطلب به اين معنی است كه مغز انسانهای ابتدايی با مغز ما متفاوت است، از اين رو هوش آنان به طور فطری كمتر از هوش ماست. مسئلهء تفكر ابتدايی مانند هر مسئلهء ديگری در علوم انسانی با پيشداوريهای سياسی آلوده شده است. از سكوت غير انتقادی بعضی از پژوهشگران كه ديد ويكتوريايی دارند گرفته تا تصميم غير انتقادی بعضی از پروفسورهای مدرن كه مصمماند اثبات كنند که برادران تحت ستم ما در جهان سوم اگر چه فاقد شناخت علمی هستند و مشغوليت ذهنی آنان مسائل غير تكنولوژيكی است، با اين وصف اگر آنان از لحاظ فكری از ما برتر نباشد لااقل با ما برابرند».٢٤ ولی همچنان كه خود هالپيك در پانوشت همين مطلب ميگويد اين نوع اظهارات، آرزو انديشی است . گرفتن اين نوع ژستها بيشتر بيانگر اين است كه اين پژوهشگران آرزو دارندكه ای كاش جهان چنين بود! اما متاسفانه جهان مطابق تمنيات و آرزوهای روشنفكرانهی آنان نيست. تفاوت در ساختارتفكر، همچنان كه بارها در همين مقاله گفته شده است، مسئلهای فرهنگي- اجتماعی است نه ژنتيكی و نژادی. هالپيك در كتاب ياد شده (پانوشت صفحهء٥٠) به تمجيد از لوي- برول ميپردازد و ميگويد: «گرچه لوي- برول از امكانات و وسائل روانشناسی شناختی آگاه نبود با اين وصف آنچه او در خصوص ذهنيت «پيش ـ منطقی» ميگويد با آنچه ژان پياژه در مورد مرحلهء«پيش- عملياتي» در رشد ذهنی مينامد يكی است و مسائلی كه در آثار لوي- برول مطرح شده در خور توجه اند و توجيه شدني». هالپيك ميگويد: «اختلاف در ساختار تفكر وقتی مشهود ميشود كه تفكر حاكم بر جوامع سنتی يا پيش- صنعتی با تفكر حاكم بر جوامع پيشرفتهء صنعتی را مقابله و مقايسه كنيم.» فقط اگر تصوری از آنچه زندگی در جهانی كه ديدگاه علمی هنوز به آن رخنه نكرده است داشته باشيم ميتوانيم خصوصيات مقولات كلی تفكر انسان را شناسايی كنيم؛ و با اين كار شبح لوي- برول را احضار كردهايم. چه مخالف نظريات لوي- برول باشيم و چه موافق آنها، ديگر نميتوانيم به موقعيت پيش از دستاوردهای عظيم لوي- برول باز گرديم. شبح او هميشه با ماست. اگر لوي- برول، ژان پياژه و هالپيك و ديگران درست بگويند و تفكر در فرهنگهای سنتی در مرحله«پيش- منطقي» متوقف شود، بايد علت العلل مشكلات كشورهای آسيايی و آفريقايی را در ساختار تفكرشان دانست. پانوشت ها : 1-Lucien Levy –Bruhl ,The Notebooks on Primitive Mentality, translated by Peter Riviere, Basil Balckwell, Oxford,1975,pp.37-39. "- Bruhl, Durkheim and Scientific Revolution Robin Hortin," Levy ـ 2 در کتاب : Robin Horton &Ruth Finnagan ,Modes of Thought, London, Faber & Faber,1973,pp.257-8. 3-Werner Heisenberg ,Physics and Philosophy ,George Allen &Unwin, London ,1958,p.145. 4-Herbert Dingle ,The Special Theory of Relativity ,Methuen , London 1940 ,pp.v-vi. 5-Herbert Dingle , Science at the Cross-Raods, Martin Brian & O'Keeffe , London ,1972 pp.47-8. 6-L. Essen ,The Special Theory of Relativity ,A Critical Analysis, Oxford U. P. 1971,p. 3. 7-A. Eistein " Zur Elektrodynamik bewegter Koerper " در کتاب : H.A. Lorenz ,A. Einstein ,H. Minkowski.Das Relativitaet Prinzip, B. G. Teubner, Stuttgart, 1923,P.26. و در ترجمهء انگليسی آن (چاپ دوور ( Dover) ١٩٢٣ )صفحات ٣٨-٣٧. 8-Ives,H. E. and Stillwell, G. R. (1937 )"Graphical Exposition of the Michelson Morley Experiment " Journal of the Optical Society of America , 27 ,pp. 177-80. Kartov ,V.(1970 ) " Does Roemer 's Method Yield A Unidirectional Speed of Light " Australian Journal of Physics , 23,pp. 243-53. 9- A. Einstein ,op.cit.pp.33034,( in English trans. P.46). 10- Max Jammer ,The Philosophy of Quantum Mechanics ,John Wiley & Sons ,London , 1974 ,p. vi. 11-Heisenberg ,op. cit. ,p.126. 12-Pier Duhem ,The Aim and Structure of Physical Theory ,(Translated from French by Philip P. Wiener ) Princeton U. P. 1954. 13- Pier Duhem , Le System du Monde , Histoire des doctrines Cosmologique de platon a Copernic ,dix volumes ,Hermann , Paris , 1913-59. ١٤-به نقل از مقدمهء جکی ( Jaki) بر ترجمهء انگليسی : Pier Duhem , To Save the Phenomena ,( English translation ) The University of Chicago Press , 1969, p.xiv. ١٥-اين مقاله : "Logique Genetque et Sociologie " نخست در مجلهء: Revue Philosphique de la France et de Etranger, 53 , 1928, nos 3 et 4 , 161- 205 و سپس در کتاب زير به جاپ رسيد : Jean Piaget ,Etudes Sociologiques , Geneve ,1977 ,201- 239. 16- Jean Piaget , op.cit. pp.213-214. 17- Jean Piaget , Experiments in Contradiction , ( Trans. By Dereke Coltman ), The University of Chicago Press ,1980 , pp.286-7. ١٨-کارل گوستاو يونگ: انسان و سمبلهايش ، ترجمهء ابو طالب صارمی (تهران ، ١٣٥٢ )صفحات ٢٩-٢٨. يونگ در ديگر آثارش نيز به کتاب های لوي- برول استناد می کند. 19 Jean Piaget , Structuralism ,(Trans. And edited by Chaninh Maschler ), London, RKP. 1971, p.116. 20- Jean Piaget , op.cit.p.117. 21-Jack goody ,The Domestication of the Savage Mind ,Cambridge University Press , 1977 , 1990, P. 12. 22-Gustave Jahoda , Psychology and Anthropology , 1982 p. 176. از جاهودا کتاب زير به فارسی ترجمه شده است : روان شناسی خرافات ، ترجمهء محمد تقی براهنی ، تهران ، نشر ، البرز ، چاپ سوم ١٣٧١. 23- Jean Piaget , " Need and Significance of Cross- Cultural Studies in Genetic psychology " در کتاب : Berry and Dasen (eds. ), Culture and Cognition : Readings in Cross –Cultural Psychology , London , Methuen , 1974, p. 3o9. 24-C. P. Hallpike , The Foundations of Primitive Thought , Oxford U. P. 1979,pp.1-2. پايان مقالات اخير يدالله موقن در سايت نيلگون تفاوت تمدنهای شرق و غرب از ديد ماکس وبر لوکاچ در کوه جادو مباني فلسفي نظرات لوكاچ لوكاچ و ژانر ادبي مدرنيسم لوکاچ و حماسه نظريه لوسين لوی ـ برول در باره ذهنيت ابتدايی فاشيسم چيست؟ زبان ، انديشه ، و فرهنگ ـ پل هنله لوسين لوی برول و مسألهء ذهنيت ها مارکسيسم و ديالکتيک ـ لوچو کولتی تاريخچهء مفهوم استبداد شرقی درک نادرست از جامعهء سکولار غربی و نشناختن سرشت اسطوره ای انديشهء شرقی شعرحماسی ـ از مجموعه درسهای هگل نقدی بر مارکسيسم اغتشاش در زبان و اغتشاش در تفکر عقلانيت غربی در از ديدگاه ماکس وبر جامعه شناسی حقوق ماکس وبر فورم انديشهء اسطوره ای دين اقوام سامی ـ روبرتسون سميت سلطهء کاريزمايی از نظر ماکس وبر  يدالله موقن |