پيشرفت تاريخي و سرنوشت مردم بدون تاريخ

نوشته عبدي کلانتري

---------------------------------------------

اين متن صحبت و گفتگوئی است که در تاريخ نهم آوريل ۱۹۹۳ (۱۳۷۲شمسي) در انجمن دوستداران فرهنگ شهر واشنگتن دي سي ايراد شد. متن بدون ويراست مجدد به همان صورت گفتاري در  اينجا آمده است.

--------------------------------------------

يکي از موضوعاتي که اخيرن فکر بسياري از ما را اشغال کرده ، و در بحث مربوط به برخورد فرهنگ ها هم بارها تکرار شده ، موضوع «ترقي» يا «پيشرفت تاريخي» است. يعني همان مفهوم «پروگرس» در تاريخ. اين بحث البته بحث تازه اي نيست. شما مي دانيد از قرنهاي هفدهم و هجدهم در اروپا در اين مورد زياد بحث در گرفته ، موافق و مخالف ، و براي خيلي ها مسأله اي حل شده است.  برحسب اعتقادات ديني يا ايدئولوژيک يا گرايش فلسفي شان ، يا معتقدند که در تاريخ مي شود به راحتي پيشرفت را به معني بهترشدن وضع انسانها نشان داد ، يا برعکس، اعتقاد دارند که تحول تاريخي ، به خصوص در عصر مدرن ، چيزي نبوده مگر يک جريان قهقرائي که در آن ارزش ها ، معنا و معنويت از بين رفته. البته ما تئوري هاي سيکليکال تاريخي را هم داريم: هم در غرب ، هم در شرق ، که تئوري هاي پيش ـ مدرن هستند.

اينجا سوآل هائي که مطرح مي شود تقريبن به همهء رشته هاي علوم طبيعي و اجتماعي مربوط مي شود. مثلن در فلسفهء علوم ، يا در تئوري تاريخ که مي پرسيم آيا سير تاريخ جهت ، معني ، يا منطقي دارد يا نه ؟ آيا يک منطق توسعه (ديولوپ منتال لاجيک ، به قول هابرماس ) برآن حکمفرما هست يا نه؟ يا در تئوري اخلاقيات: تعريف سعادت چيست؟ خوشبختي يا بهتر شدن زندگي آدمها يعني  چه؟ يا مفهوم «آزادي» را چطور بايد تعريف کنيم که ظاهرن قرار است با رشد علوم و تحول اجتماعي بيشتر و بيشتر بشود؟

يا در تئوري عدالت: آيا هرچه جامعه متأخرتر و پيشرفته تر باشد ، درجهء عدالت در آن بيشتر است يا نه؟ اين ها سوآل هاي قديمي و هميشگي فلسفهء سياسي هستند که به نظر مي آيد هر نسلي ، يا هر دوره اي ، با تجربهء خودش دوباره برمي گردد و سعي مي کند از ديد خودش پاسخي براي شان پيدا کند.

بحران مدرنيت

و اخيرن هم مسألهء «بحران مدرنيت» بحث داغي شده. (منظورم از بحران مدرنيت فقط نتايج تخريبيِ سرمايه داري متأخر نيست ، بلکه حملهء همه جانبه اي است که در دو سه دهء اخير ، در فلسفه و علوم اجتماعي ، به ديدگاههاي مدافع تمدن مدرن شده ، و گريبانگير همهء پروژه هاي اجتماعي از جمله پروژهء سوسياليسم هم شده.) بحران مدرنيته باعث تجديد نظر مي شود در خيلي از مفاهيم مربوط به تمدن جديد و خود به خود به اينجا مي کشد که ما نگاه تازه اي داشته باشيم به مسايلي مثل برخورد مدرنيته با فرهنگ هاي «پيش مدرن» و تأثيري که بحران مدرنيت بر مسير حرکت اين جوامع داشته يا در آينده خواهد داشت. يعني بر پروژه هاي نوسازي شان ، رشد اقتصادي شان ، نهادهاي سياسي و فرهنگي شان و «هويت يابي» فرهنگي شان ، و به طبع، چاره يابي هاي روشنفکرهاي آنها در اين باره.

نقد جامعهء مدرن چيز تازه اي نيست. از همان زمان رنسانس و بعد از آن در نهضت روشنگري ، کساني که از ارزش ها و مفاهيم ديني مسيحي دفاع مي کردند ، يا حامي امتيازات و سلسله مراتب جوامع فئودالي بودند ، نسبت به نوآوري ها در فلسفه و علوم که با جهان بيني آنها منطبق نبود واکنش نشان مي دادند. بعدها در قرن هاي هجدهم و نوزدهم مخالفت با توليد صنعتي و نهادهاي سياسي جامعهء بورژوائي از طرف روشنفکران مهم محافظه کاري چون ادموند برک و دومستر و ديگران عنوان شده بود.

همين طور، تا جائي که ما «مدرنيت» را با جامعهء بورژوائي قرن هاي هجدهم و نوزدهم يکي بگيريم ، از جناح چپ هم ، يعني از جناح دموکراسي انقلابي و جناح سوسياليسم ، جامعهء مدني سرمايه داري مورد انتقاد قرار گرفت: سه آدم مهم اين جناحها ژان ژاک روسو ، هگل (جوان) و مارکس هستند. مارکس در جهت راديکاليزه کردن و به پيش بردن پروژهء مدرن حرکت مي کرد.

اما نقد تمدن مدرن به شکل يک نهضت فکري سراسريِ ضد عقلانيت مدرن ، تا آنجا که من مي دانم ، دوبار اتفاق افتاد که هر دوي آنها در تاريخ فرهنگي جديد اهميت بسيار دارند. بار اول نهضت رومانتي سيسم اروپائي و به ويژه آلماني است در نيمهء دوم قرن نوزدهم ، که جامعهء صنعتي و عقلانيت فلسفي را زير انتقاد گرفت و پاره اي از مهمترين آثار فرهنگي را در ادبيات ، موسيقي و فلسفه پديد آورد. در شکل سياسي شاخه اي از اين نهضت به شکل قوميت گرائي و ناسيوناليسم افراطي بروز کرد که در آلمان به استقرار رايش سوم انجاميد ولي البته ما رمانتي سيسم چپِ انقلابي را هم در همان دوره داشتيم. و از درون رمانتي سيسم انواع و اقسام مدرنيسم هاي ادبي و هنري بيرون آمد.

نقد مدرنيت به شکل نهضت فکري ، براي بار دوم در دو سه دههء اخير بوده که با عنوان هاي متفاوتي شناخته شده ولي شناخته ترين عنوان همان «پست مدرنيسم» است و از لحاظ فضاي فکري با جنبش اول خويشاوندي دارد ، يعني ادامهء مسير فکري کرکه گور ، داستايفسکي ، و بعدن هايدگر. تظاهر سياسي آن ، هم به شکل محافظه کار و هم به شکل شکل چپ بروز کرده.

نقد پروژهء مدرن

حال ، توضيح واضحات ، اگر ما تمدن مدرن را منحصرن به معني جامعهء بورژوائي و تمدن سرمايه داري بگيريم ، به طبع مارکسيسم (در کنار آنارشيسم و انواع ديگر نظريه هاي سوسياليستي) نقد جامعه و تمدني است که مدرنيت بورژوائي به وجود آورده است.

ولي اگر «مدرنيت» را به طور وسيع تري تعريف کنيم که عام ترين خصوصياتش عبارت اند از پروژه هاي عقلاني شده معرفت ها ، و دنيوي شدن (يا سکولاريزه شدن) نهادها و فرايندهاي اجتماعي ، که در نفي تمدن پيشامدرن و از لحاظ فرهنگي دين مدار قد علم کردند ، در آنصورت خود مارکسيسم و باقي پروژه هاي سوسياليستي هم بايد ــ در کنار ليبراليسم و سوسيال دموکراسي ــ بخشي از مدرنيت تلقي بشوند. چون در پروژه هاي سوسياليستي هم ، مثل هر پروژه مدرن ديگري ، اعتقاد به عقلانيت و عقل بشري ، منفعت علوم و تکنولوژي در خدمت بهبود شرايط زندگي ، اعتقاد به تقسيم عقلاني کار صنعتي ، اعتقاد به کنترل بيشتر انسان بر پروسه هاي طبيعي  و ناشناخته ، و در مجموع اعتقاد به «پيشرفت» و حرکت تاريخي پذيرفته مي شود. برعکس ، هرقدر تأثير افسانه ها و اساطير در زندگي آدمها کمتر بشود ، هر قدر تأثير خرافات و دين و عرفان کمتر بشود و جنبهء مقدس رابطه با طبيعت و جامعه بيشتر زدوده شود (آن چيزي که ماکس وبر به آن افسون زدائي شدن دنيا  disenchantment of the world مي گويد) هرقدر اينها بيشتر بشود ، طبعن همه مثبت تر تلقي مي شود.

نقد پسامدرن ، که انتقاد از مارکسيسم هم هست ، دقيقن همين ويژگي ها را مورد سوآل قرار مي دهد: اعتقاد به تکامل تاريخي ، ايدهء پيشرفت ، نقش مثبت عقلانيت و علوم و تکنولوژي.

انگيزه ها

حالا ، انگيزه يا ايمپالس impulse ي که پشت اين نقد هست ، نقد جامعهء مدرن ، چي مي تواند باشد؟ در ابتداي دورهء مدرن گفتيم که دفاع از سنت و ارزش هاي گذشته و بعد يک جور نوستالژياي پاستورال و روستائي (مثلن ديده ايد در نوشته هاي شعرگونهء هايدگر که چقدر «زمين» برايش مهم است؟).

اما امروزه ، انگيزه يا بهانه يا ايمپالس نقد مي تواند ناشي از خصلت تخريبي مدرنيت باشد. خصلت تخريبي بالقوه و بالفعل ، يعني جنبهء نابود کننده و انفجاري تمدن اواخر قرن بيستم  که تهديدي شده براي طبيعت و محيط زيست و فضا و تغذيه و زندگي روزمره و روابط بين ملت ها و غيره. خطر تشعشعات راديو آکتيو نيروگاهها ، مسألهء نابود نشدن زباله هاي اتمي (و غير اتمي!) و دفن شان توي زمين و دريا و فضا؛ از بين رفتن لايهء اوزون در فضا ؛ مسموم شدن درياها و حيوانات دريائي ، گياهان ، مواد غذائي ؛ پيدا شدن انواع و اقسام بيماري هاي تدريجي که در دراز مدت ؛ ذره ذره اثر مي کنند و رديابي شان بسيار مشکل است و چيزهائي از اين قبيل.

اين جنبه هاي تخريبي را ، درست است که مي شود نسبت داد به منافع گروههايي که قدرت و ثروت را در دست دارند ، ولي نمي شود انکار کردکه به هرحال همه به نوعي از عواقب عمليِ همان عقلانيتِ ابزارگونهء تفکر مدرن اند.

علاوه براين ها، پديده هاي ديگري هم در جامعهء  مدرن هست مثل بوروکراسي هاي پيچيده ، نظامي گري ، فرهنگ مصرفي ، بيگانيگي يا اليناسيون (هم در روند کار توليدي و هم در روابط اجتماعي) ، از دست رفتن «کمونيتي» ، که اين ها هم از پيامدهاي مدرنيت به حساب مي آيند. همين خصوصيات است که باعث مي شود خيلي نويسنده ها معتقد باشند که ما هنوز نمي توانيم با قطعيت ادعا کنيم که مدرنيت براي بشر مثبت بود يا منفي. 

پيشرفت به چه معني؟

اگر نقد جامعهء مدرن يک چنين تصوير منفي اي از سرانجام مدرنيته به ما مي دهد ، شايد اولين سوآل ما اين باشد که آيا ما بايد در ايدهء «پيشرفت تاريخي» (پراگرس) تجديد نظر کنيم؟ ايده اي که به نظر مي آيد متکي به يک فلسفهء تاريخ است که طبق آن مسير حرکت تاريخي به سمت «جلو» ، به سمت بهتر شدن و بازهم بهتر شدن اوضاع بشري بوده و خواهد بود.

منظور از بهتر شدن چيست؟ يکي از شرايط بهتر شدن ، طبعن بيشتر شدن شناخت و دانش آدم است نسبت به اوضاع پيرامون اش ، نسبت به روندهاي طبيعي (در طبيعت) ، و روندهاي اجتماعي (در جامعه و تمدن). اگر اين جور شناخت به طور سيستماتيک صورت بگيرد ، يعنی از طريق کشف تکرار پذيري و قانون مندي ، به شکل علوم در مي آيد ــ علوم طبيعي و علوم اجتماعي .

يکي از آماج هاي نقد مدرنيت همين شناخت علمي است ، که گفته مي شود ديگر به شکلي که قبلن تصور مي شد ممکن نيست. من امشب وارد اين مبحث نمی شوم ــ چون مي دانيد بررسي روش هاي شناخت علمي و تحول اين شناخت موضوع ديسيپليني است به نام  فلسفهء علوم ؛ و در فلسفهء علوم است که به سوآل هائي پرداخته مي شود نظير اين که کشفيات علمي تا چه حد واقعيت عيني را به ما نشان مي دهند و تا چه حد ، برعکس ، تصويري که از دنيا به ما مي دهند خودش تحت تأثير سيستم هاي ارزشي و پس زمينهء فرهنگي و اجتماعي اين کشفيات است.

يا اين سوآل که ، متود يا روش علوم اجتماعي تا چه حد از لحاظ منطق ، شبيه علوم طبيعي است و تا چه حد از لحاظ کيفي با آن فرق مي کند؟ همهء اين ها بحث هاي جالبي است که هميشه در فلسفهء علم درگرفته (از جمله ميان رئاليست ها و نسبي گراها) و من الآن به آنها نمي پردازم ــ شايد در بخش سوآل و جواب.

رفاه

خوب ، ولي ايدهء پيشرفت تنها در شناخت علمي خلاصه نمي شود. در واقع شناخت علمي وسيله اي است که ما به معني اصلي «پروگرس» برسيم و آن اين است که حرکت تاريخ ، يک حرکت تکاملي است که به بهبود بيشتر و بيشتر شرايط زندگي اجتماعي انسان منجر مي شود. اين جا شاخص و معيار پيشرفت دو چيز مي تواند باشد: يکي رفاه مادي ، که گفته مي شود با رشد نيروهاي توليدي ، با رشد تکنيک ، توليد با کيفيت بهتر و با کميت بيشتر ، انسانها خوشبخت تر زندگي خواهند کرد.

اين تعريف از خوشبختي يا سعادت اين مشکل را دارد که ذهني است ، يعني شما بايد فهرستي از نيازهاي رفاهي آدمها داشته باشيد ، يا بهتر گفته باشيم يک «تئوري نياز» (theory of needs) داشته باشيد تا بتوانيد رفاه يا خوشبختي به اين معني را تعريف کنيد و اندازه بگيريد.

 ولي ما مي دانيم ، همان جور که مارکس هم معتقد بود ، نيازهاي انسان براي رفاه ، برحسب شرايط تاريخي و فرهنگي متفاوت است. اگر مثلن در يک جامعه يخچال وارد شد يا تلويزيون و آنها از شرايط راحتي و رفاه و آسايش به شمار آمدند ، قاعدتن صاحب يخچال و تلويزيون بودن بايد در تعريف ما گنجانده شود. اما اگر در جامعه اي که هيچوقت تلويزيون نداشته و سرگرمي مثلن از طريق نقالي فراهم مي شده ، وجود تلويزيون لزومن بخشي از تعريف خوشبختي نيست (حال تعميم بدهيد به راديو ، کتاب چاپي ، سينما ، رستوران ، صابون و پودر رخشوئي و ساير چيزهاي «رفاهي»!) و اگر ما از شرايط قحطي فاکتور بگيريم ، چه بسا هيچکدام از اينها براي سعادت ضروري نباشند و مردم در جامعه اي با رشد کمتر خوشبخت تر زندگي کنند تا جامعه اي با پيشرفته ترين نيروگاهها يا پيشرفته ترين صنايع فضائي.

در تئوري هاي اخلاق عملي (اتيکز) جناحي از ليبراليسم سعادت را اين طوري تعريف کرده اند. اين جناح همان «يوتيليتارين ها» هستند. ولي جناح ديگري از ليبراليسم غربي با اين تئوري مخالف است و مفاهيم ديگري مثل «وظيفهء اخلاقي» ، يا مفهوم آزادي را وارد تعريف سعادت مي کند. اين طرز تفکر در ليبراليسم از کانت آغاز مي شود تا همين امروز که کانتي ها ، کساني مثل جان رالز در تئوري عدالت ، در جهت آشتي دادن اين دو نوع تعريف هستند.

معيار آزادي در تعريف سعادت

معيار يا شاخص ديگر براي ارزيابي سعادت ، افزايش «آزادي» است. طرفداران اين فرضيه بايد طرحي يا روايتي از مسير تاريخ به دست بدهند که نشان دهد که آزادي بيشتر و بيشتر شده و خواهد شد. يک چنين روايتي از مسير تاريخ قاعدتن فقط يک گزارش ساده از وقايع تاريخي نيست (برده داري تمام شد ، انکيزيسيون ديني تمام شد ، فردگرائي و خود مختاري انکشاف پيدا کرد!).

چنين روايتي بايد داراي ضرورتي دروني ، يک منطق دروني باشد. فلسفه هاي تاريخ از اين دسته روايت ها هستند، که البته جنبهء ايده آليستي دارند ، ولي تئوري هاي جامعه شناختي تاريخ هم وجود دارد ، مثلن تئوري تکامل (اولوشن) يا تئوري ماترياليسم تاريخي با «منطق توسعه» (ديولوپ منتال لاجيک) در يورگن هابرماس ــ که اينها قرار نيست «فلسفهء تاريخ» باشند ــ بلکه قرار است نشان دهند حرکت تاريخي اتفاقي ، حادثي ، يا دوراني نيست ، بلکه تابع ضرورت ها و منطق هائي است.  من فکر مي کنم پيچيده ترين و همه جانبه ترين تئوري ها در اين زمينه مال هگل و مارکس است ، که کمي بعدتر به آنها اشاره مي کنم.

روايت هاي کلان

اين جور روايت ها از مراحل تاريخي ، يا «تاريخ جهاني» ، در واقع روايت هاي اصلي يا مستر نارتيو (master narrative) هستند ، هيستوري با H بزرگ. و يکي از هدف هاي حملهء پسامدرنيست ها همين مَسترنارتيو هاست. آنها انتقاد مي کنند که اگر شما يک چنين روايت بزرگي داشته باشيد ، عملن مي دانيد ــ يا خيال مي کنيد که مي دانيد ــ در تاريخ چه چيزي قرار است اتفاق بيفتد ، و چه در دستور کار تاريخ است. آنوقت سعي مي کنيد يک نيروي جمعي هم بسيج کنيد که اين «دستور کار تاريخ» را به عمل در بياورد.

پس ، نقد روايت بزرگ ، همزمان نقد حرکت جمعي سياسي يا کولکتيو اکشن است و حتا مهمتر نقد انقلاب اجتماعي يا سازماندهي انقلاب سياسي و اجتماعي. از ديد پسامدرنيست ها ، روشنفکراني که معتقد به انقلاب هستند (اسم رمز براي مارکسيست ها البته) سعي مي کنند الگوي ذهنيِ خودشان را از حرکت تاريخ ، بر تاريخ واقعي تحميل کنند ، و چون تاريخ واقعي آن طوري نيست که تئوري تاريخ آنها مي گويد ، در عمل مجبور مي شوند دست به خشونت و ترور بزنند: يعني تروريسم نه تنها کولکتيو اکشن سياسي است ، بلکه آن حرکت ذهني ِ روشنفکري هم که نشسته و اين تئوري ها را فورموله مي کند ، آن کار فکري هم نوعي تروريسم است. مارکسيسم = تروريسم!

ارتباط مدرنيت با «ديگري» / با «عقب مانده»

حالا بپردازيم به رابطهء مدرنيت غربي با آن جوامعي که در تاريخ تحول مدرنيت نقشي نداشته اند و فقط از «بيرون» با آن تماس پيدا کرده اند ، و به اعتباري اگر تاريخ تمدن جديد را موازي با پيشرفت جوامع اروپائي بدانيم (همان «روايت اصلي» کذائي) ، به اين سوآل بپردازيم که تکليف جوامع بدون اين تاريخ (به قول هگل و مارکس «مردم بدون تاريخ») چه مي شود؟

ما مي دانيم که درست از همان زمان که تمدن مدرن رو به رشد مي گذارد و مفهوم «پيشرفت» شکل مي گيرد و رشد نيروهاي توليدي زمينهء انقلاب صنعتي را فراهم مي کند ، درست از همان زمان پديدهء امپرياليسم هم شروع مي شود ــ به معني گسترش سرمايهء تجاري ، تجارت خارجي و تسلط بر سرزمين هاي دوردست آسيا و آفريقا و بعد به اصلاح «کشف» دنياي جديد ، قارهء آمريکا.

و همچنين مي دانيم که غالب متفکران و نظريه پردازانِ پيشرفت تاريخي ، جوامع غير اروپائي را بربر و عقب مانده ــ يا ايستا و بدون تاريخ تلقي کرده اند. از هگل نقل آمده که «آفريقا تاريخ ندارد.» همينطور مي دانيم که مارکس و انگلس هم معتقد بودند استعمار بريتانيا در هند و استعمار آمريکا در مکزيک ، هرچند با خشونت و مصيبت ، شکل هاي سنتي زندگي را از بين مي برد ، ولي از آنجا که آنها را از رکود هزارساله بيرون مي آورد و وارد ديالکتيک تاريخ مي کند ، بايد مثبت ارزيابي شود. مردم اين جوامع همان هائي هستند که در فلسفه به آنها «ديگري» (the Other) مي گوئيم.

حالا اگر ما زاويهء ديد يا پرسپکتيو را عوض کنيم و از ديد اين  Other ، مردمي که در اين جوامع زندگي مي کردند و مي کنند به آن «روايت اصلي» نگاه کنيم ، ديگر تاريخ ، تاريخ «پيشرفت» نيست. پيشرفت به کجا؟ ديگر آن تاريخ ، تاريخ ضرورت به سمت آزادي نيست ، چون براي اين مردم ، اين تاريخ فقط بردگي و ظلم سوغات آورده ؛ يک نمونهء دراماتيک آن را که در رابطه با پيشرفته ترين تمدن صنعتي مي شود ذکر کرد ، شايد تاريخ تجارت برده از آفريقا به آمريکا باشد ، و نقش مثبت آن در رشد سرمايهء تجاري و افزايش محصول کشاورزي ، بعد رشد صنايع کشت نيشکر و پنبه و رشد صنعت ريسندگي و بافندگي و بعد سرمايه داري صنعتي.

طي يک تخمين از قرن شانزدهم تا لغو برده داري ، حدود پانزده ميليون برده از آفريقا به زور به آمريکا آورده شدند که تازه شامل کساني که ميان راه در سفر دريائي مي مردند ، يا کساني که در خود آفريقا در فاصلهء از مرکز تا ساحل تلف مي شدند ، نمي شود (که اين ها هم بين ده تا بيست درصد جمعيت بودند). با احتساب اين دستهء اخير شايد رقم بيست ميليون را داشته باشيم و اين تازه براي آمريکاي جنوبي و جزاير کارائيب است و نه آمريکاي شمالي!

رفتاري که با اين برده ها مي شد قابل تصور نيست! اگر از مزارع نيشکر به دليلي غايب مي شدند گوش هاشان را مي بريدند؛ يا اگر مي خواستند از کار شاقه فرار کنند زانوهاشان را مي شکستند. به زن و بچه هاشان تجاوز مي کردند. سيستماتيک شکنجه شان مي کردند. مي بينيم که مدرنيتي که ديگر فرهنگ ها و تمدن ها را بربر و وحشي و غير متمدن خطاب مي کند خودش در عمل توحش را به حد اعلا مي رساند.

پس آيا در تاريخ «پيشرفتي» در کار هست؟

البته مي شود استدلال کرد که ديدن تحول تاريخي منحصرن از ديد قربانيان تاريخ همان قدر غلط است که خواندن تاریخ  از ديد سرآمدان تاريخ. در واقع اين بينش حاکم بر ديالکتيک هگل و مارکس است ، که پديد آمدن خودآگاهي بيشتر نسبت به آزادي ، و گذار عيني از حوزهء ضرورت به آزادي را بايد در ساختار روابط اجتماعي (به ويژه ميان گروههاي اصلي ، ميان طبقات ، ميان سرور و بنده) ديد: در ساختار اجتماعي. يعني آزادي را از زاويهء ذهنيت فردي تعريف نمي کنيم ، بلکه آزادي يک «ساختار عيني» (آبجکتيو ستراکچر) است. ساختاري که در تاريخ رشد مي کند ، بي توجه به اينکه سرنوشت افراد يا گروههاي خاص به کجا مي کشد. (هگل از اصطلاح روح عيني استفاده مي کند ، ولي همهء مفاهيم او را مي توان جامعه شناختي کرد و گفت ساختار عيني به شکل نهادهاي سياسي و فرهنگيِ ضامن آزادي ها، و آنچيزي که او مي گويد «آگاهي از آزادي» يا «آگاهي در قبال آزادي» همان حقوق اجتماعي و مدني ، حقوق زنان و ... که به طور عيني در جوامع بيشتر تثبيت مي شوند.)

چيز جذاب اين تئوري ، که من با آن سمپاتي دارم ، اين اعتقاد است که حرکت تاريخ يک حرکت عيني است و تابع تمايل و خواست انسانهاي درگير نيست. انسان ها زماني معني واقعيِ يک پديدهء تاريخي را مي فهمند که مدتي از وقوع آن گذشته باشد. درگيرودار يک حرکت اجتماعي ، يا اصولن در هر موقعيت تاريخي ، امکان پذير نيست که ما خودمان را از آن آگاهيِ نسبي تاريخي بيرون بکشيم و از يک جايگاه بيرون تاريخ  به داوري بپردازيم. اين همان چيزي است که در تئوري اجتماعي به آن ضدـ اومانيسم (آنتي هيومانيسم) مي گويند ، يعني اعتقاد نداشتن به انسان آزاد و مختار و عقلاني ؛ يا اعتقاد نداشتن به «من» دکارتي ، يا فلسفهء سوژه. جنبه اي که ممکن به نظر شما سزاوار شماتت باشد اين است که تلويحن دردها و بدبختي هاي قرباني ها توجيه تاريخي پيدا مي کند ، يا اينکه سعادت بعضي ها مرتب عقب مي  افتد و به آينده حواله داده مي شود!

چيزي که در اين نوع ديدگاه ناديده گرفته مي شود تجربهء اگزيستانسيل آدمها است. تجربهء آن چيزهائي که انسان در زندگي روزمره با پوست و گوشت خودش احساس مي کند. ارزيابي کيفيت زندگي يک انسان ، معني و مفهومي که اين زندگي براي آن آدم دارد و قضاوتي که در مورد آن مي کند ، همه به تجربهء وجودي او بستگي دارد. آيا مي شود از «پيشرفت» صحبت کرد بدون آنکه اين بعد زندگي افراد را ببينيم؟ از اين ديدگاه که نگاه کنيم ، پديدهء پيشرفت ، يديده اي بسيار نسبي مي شود. هم وجود دارد و هم وجود ندارد.

حتا اگر به قرباني هاي تاريخ هم از نزديگ نگاه کنيم ، اگر ببينيم وضع واقعن به طور نسبي بهتر شده ، در جائي از رنج و مصيبت تعدادي آدم کم شده ، لحظهء اميدي خودش را نشان داده ، نمي توانيم بگوئيم اين پيشرفتي نيست. البته به طور نسبي و با امکان هميشگيِ برگشتن به اوضاع بدتر. روشن است اينجا منظور من «حل مشکلات» به معني «حل مشکل» (پرابلم سالوينگ) نيست ، يا افزايش مهارت و فن ، که اين ها را هميشه مي توان در تاريخ نشان داد. بلکه در حوزهء ارزش ها ، رفتار فرهنگي و معناي زيستي است. پس به اين تعبير ، با توجه به  جنبهء وجودي و اگزيستانسيل ارزش و معنيِ زندگي ، پيشرفت هميشه نسبي و هميشه آن طرف ديالکتيکي رنج و مصيبت (سافرينگ) بشري است.

در جوامع توسعه نيافته

در مورد مشکلات برخورد جوامع توسعه نيافته با پديدهء مدرنيت و پيشرفت به تعبير مدرن ، مي توانيم به سه جنبه نگاه کنيم: يکي ، پروژه بازسازي اقتصادي ، برنامه ريزي و رشد است؛ دوم ، پروژهء ايجاد نهادهاي سياسي مُدرن (سياسي و حقوق) ؛ و سوم پروژهء تحول فرهنگي که ارتباط پيدا مي کند به همان جنبه هاي نورماتيو و ارزشيِ «پيشرفت» که صحبت اش را کرديم و به طور مستقيم مربوط مي شود به روانشناسي اجتماعي مردم اين کشورها و همان مسألهء «هويت» در مقابل جهاني شدن فرهنگ مدرن . من در مورد دو جنبهء اول الآن زياد صحبت نمي کنم ، اما هرسه جنبه به هم مربوط هستند و نمي توان در واقعيت آنها را تفکيک کرد.

فقط اشاره مي کنم که درمورد پروژهء رشد اقتصادي همان طورکه مي دانيد ، اول نسخهء «مدرنيزاسيون» مطرح بود که طبق تئوري هاي آن کشورهاي توسعه نيافته با مشارکت سرمايهء خارجي مي توانستند همان مسيري را که اروپا در دوسه قرن طي کرده ، ظرف دو سه دهه طي کنند. اين ها تئوري هاي والت روستو و ساموئل هانتينگتون بودند در کنار تئوري هاي جامعه شناختي ادوارد شيلز و الکس اينکلس ،  که در دانشگاههاي ايران هم درس شان مي دادند.

مُدل ديگري بعدها در دههء شصت و هفتاد ميلادي شهرت پيدا کرد ، تئوري هاي مکتب «وابستگي» ، که طبق آنها وابستگي به سرمايهء خارجي نه تنها باعث رشد نمي شود بلکه عقب ماندگي را هم تشديد مي کند. بعد در اواخر دههء هفتاد و اوايل دههء هشتاد اين مدل مورد انتقاد قرار گرفت و گفته شد که برعکس ، کشورهاي سرمايه داريِ جهان سوم مي توانند مانند کره جنوبي و تايوان ، يا حتا ژاپن ، سرمايهء صنعتي با رشد بالا داشته باشند (در اين مورد کتاب مارکسيست انگليسي بيل وارن که همهء ما با کنجکاوي و شگفتي آنرا خوانديم ،در ارزيابي مثبت از نقش امپرياليسم و سرمايه داري جهاني نقش مهمي داشت و رابطه با تئوري وابستگي را برعکس کرد).

اما باز چند سال بعد ، سياست هاي مانيتاريستي کشورهاي متروپول و مسألهء وام هاي بانکي کشورهاي جهان سوم دوباره جلوي رشدشان را گرفت و باز تئوري هاي «مبادلهء نابرابر» دوباره رونق گرفت. الآن هم که جهان از لحاظ سياسي يک قطبي شده، به نظر مي رسد هيچ مُدل کاملي براي برنامه ريزي و رشد شتابان وجود ندارد. و هر نيروي سياسي با هر ايدئولوژي که در اين کشورها روي کار باشد ، با مشکلات مشابهي سروکار دارد بدون آنکه يک راهنما و راه حل اقتصادي جديدي داشته باشد.

در سياست

در مورد پروژهء ايجاد نهادهاي سياسي مُدرن (نهاد سازي) ، از استقرار خود دولت ملي که بگذريم ، کارنامهء کار با شکست هاي بيشتري توأم بوده. کشورهائي که از دست استعمار خلاص شده بودند، يا ديکتاتوري هاي تک حزبي بوده اند يا رژيم هاي ميليتاريستي. حتا اگر کوششي در جهت استقرار دموکراسي بورژوائي بوده ، بيشتر منحصر شده به رأي گيري و پارلمان. ولي نهادي شدن حقوق مدني ، نظام دموکراتيک حقوق و قضاوت و مهم تر شکل گيري هويتي افراد بر اساس مفاهيم انتزاعي شهروندي و حقوق مدني شکل نگرفته.

در يک چنين زمينه اي صحبت از شکل هاي پيشرفته تر دموکراسي ، مثل دموکراسي مشارکتي يا نظام شورائي خصلت يوتوپيائي دارد. از اين ها گذشته ، در کشورهائي که توليد پائين و درآمد پائين دارند ، ترکيب کردن و ساختن نظام سياسي با نظام اقتصادي بسيار کار پيچيده اي است. چون معمولن پلوراليسم سياسي يا اتحاديه هاي صنفي قوي ، وقتي مؤثر کار مي کنند که کل اقتصاد قوي باشد ، وگرنه در يک اقتصاد ضعيف يا تک محصولي ، دموکراسي از پائين روي توليد تأثير منفي مي گذارد. برعکس ، بالا بردن انباشت در اين نوع نظامهاي سرمايه داري مستلزم تحميل ديسيپلين کاري و مداخلهء دولتي است.

پروژه تحول فرهنگ

در مورد پروژه هاي فرهنگي که مربوط مي شود به روانشناسي اجتماعي مردم ، تأثيري که تمدن مُدرن بر روان فردي و جمعي و بر دنياي زيست روزمرهء انسانها مي گذارد (لايف ورلد) ، در تمام کتابهائي که به اين بعد مُدرنيته پرداخته اند هميشه اين نکته را تکرار کرده اند که مدرنيت علاوه بر اينکه امکانات آزادي انسانها را (از قيد جامعهء سنتي) بيشتر مي کند ، ولي همزمان احتمالات خطر ، ريسک ، ناامني و احتمال برخورد با امور ناشناخته را هم به همان نسبت افزايش مي دهد، و آدم را از يک موقعيت نسبتن ثابت در زندگي به مدار حرکت هاي سريع و تحولات پي در پي پرتاب مي کند.

تمام ريتم و ضرباهنگ زندگي انسان عوض مي شود. در جامعه شناسي کشورهاي توسعه نيافته حتمن با اصلاحاتي از اين قبيل آشنا هستيد: بحران ارزش ها ، از خود بيگانگي ، از دست رفتن هويت ، تضعيف سنت ، غرب زدگي. يا اخيرن ، انسان بينابيني ، انسان تبعيدي ، تبعيد فرهنگي و نظاير اينها. همه اشاره دارند به اين وضعيت که با آمدن سريع مدرنيت انسان در طول زندگي مدام خودش را در موقعيت هايي مي بيند که با آن آشنائي ندارد. موقعيت هائي که هيچ چراغ راهنما و دستورالعمل قبلي برايش نيست که آدم از آن کمک بگيرد. موقعيت هائي که فاقد قيد و بندها و اصول آشناي جامعهء سنتي اند ولي به خاطر متحول بودن و ناآشنا بودنش مدام آدم را دچار ابهام و تشويش و ناامني مي کند.

تجربهء مدرنيت غالب اوقات با تجربهء فيزيکي جابه جائي همراه است. نمونهء آرکه تايپي آن ، آمدن از ده به شهر است ، که به انحاء مختلف تکرار مي شود ، مثل آمدن از شهر به متروپوليس. آمدن از جهان سوم به کشور متروپول.

تراژدي توسعه

مارشال بِرمن اشاره مي کند ، در يکي رمانهاي ژان ژاک روسو به نام «الوئيز جديد» ، قهرمان رمان که جواني است به نام سن پرو (يک کاراکتر آرکه تايپي مدرن ــ منظورم از آرکي تايپ نه به معني متافيزيکي يونگي آن ، بلکه در عصر مدرن به معني الگو و نمونهء اوليه اي است که به اشکال متفاوت مرتب تکرار مي شود) به نامزدش در دهکده نامه مي نويسد و مي گويد که چقدر دوست اش دارد ، اما همزمان اعتراف مي کند که در اين شهر بزرگ نمي داند از امروز تا فردا چه خواهد شد ، به چه دل خواهد بست و به که عاشق خواهد شد. ديگر همه چيز پيش بيني ناپذير است.

در هنر و ادبيات توده پسند با نمونه هاي مشابه بي شماري روبرو مي شويم. شخصيت راستينياک در رمان «بابا گوريو» ي بالزاک؛ ژولين سورل در «سرخ و سياه» استاندال ؛ راسکولنيکوف در «جنايت و مکافات» داستايوسکي. هنر توده پسند خودمان چهره هاي آرکي تايپي خودش را دارد: قيصر (در از دست رفتن ارزش هاي سنتي ناموس و جوانمردي) ، داش آکل و رشيد همچون سامورائي هاي ايراني که زمانه شان سپري شده است و ديگر کسي براي پهلواني و جوانمردي آنها تره هم خرد نمي کند.

«انسان تبعيدي» غلامحسين ساعدي که در تبعيد ، مسألهء زبان و خلاقيت هنري در يک کلانشهر بيگانه ، سرانجام او را با زوال خود روبرو مي کند.  نمونه هائي اينچنين را روشنفکر ايراني داريوش شايگان به نام «موتاسيون» مي شناسد، اصطلاحي ژنتيکي براي ناهنجاري يا حتا ناقص الخلقه بودن. اين برخوردها با شوک تجدد ، در فرهنگ عوام گاه به شکل طنز ظاهر مي شود. براي مثال در فيلفارسي ، آن کاراکتر دهاتي که مجيد محسني نماينده اش بود ، کاراکتر آرکي تايپي «آقاي هالو»؛ يا «باقرزاده» در سريالهاي صمدآغا ، «آقاي قاطبه» ، اسمال در نيويورک.

سازندهء تخريب گر

اما يکي از مهمترين کاراکترهاي آرکي تايپي مدرن ، که اين بُعد تراژيک مدرنيت را به نمايش مي گذارد ، کاراکتر شهرساز (دي وِلوپر developer يا مَستربيلدر master builder ) است. کسي که همزمان، هم سازنده است و هم تخريب گر.

مارشال برمن در کتاب کلاسيک و پرآوازه اش «هرآنچه جامد است در هوا ذوب مي شود» ، در فصلي که عنوان «تراژدي توسعه» را دارد ، اين کاراکتر را از طريق بررسي تراژدي «فاست» گوته به خوبي بررسي مي کند. يکي از جنبه هاي «فاستي» عصر مدرن ، شهرنشيني و به طبع شهرسازي است. درست در شهرسازي مدرن است که فرايندِ سازندگي و تخريب را باهم مي بينيم. وقتي که قرار است شاهراه و بولوار ساخته شود ، معني اش اين است که تمام ساختارهاي سنتي، کوچه هاي باريک و روابط مردمي که از طريق اين کوچه ها رفت و آمد  و ملاقات مي کردند و نوع خاصي از مراودهء اجتماعيِ چهره به چهره داشتند ، بايد از ميان برود.

وقتي قرار است ساختمان هاي عظيم و آسمانخراش ها ساخته شوند ، خانه هاي سنتي و ساکنان شان بايد جا را خالي کنند. هياهو جاي سکوت را مي گيرد. باغ ها بايد از ميان بروند تا ساختمانها بالا روند. رابطه با زمين بريده مي شود. رودها آلوده مي شود. فاضلاب و زباله و جهان زيستي تازه اي به نام زاغه نشين يا «حلبي آباد» زيور متروپوليس مي شود. «فاست» در راه «سازندگي و توسعه» عشق خود را به کشتن مي دهد! معمار و شهرساز در حقيقت کاراکتر جکليل و هايدي عصر مدرن است.

نوستالژيا

داريوش شايگان در کتاب نوستالژيک خود «آسيا در برابر غرب» غم معماري سنتيِ خانه هاي قديمي را مي خورد که مي شد در هر گوشه و کنارش خلوتي داشت براي تعمق و تفکر ، بدون آنکه «جدا» از ساير ساکنان خانه زندگي کرد. آنگاه آپارتمان سازي و بساز و بفروشي از راه مي رسد تا تيشه به ريشهء سنت بزند. يک «موتاسيون» ناهنجار ديگر!

نکته اين جاست که تمام اين تحولات ،که در اروپا طي زندگي چند نسل و چندصدسال اتفاق افتاد ، در کشورهاي «جهان سوم» طي زندگي يک نسل و در يکي دو دهه اتفاق مي افتد ، و به همين خاطر سرعت سرسام آورش باعث مي شود که کساني که اين تجربه ها را از سرمي گذرانند ، به قول مارشال برمن ، دست به دامن اسطوره هاي نوستالژيک و غم غربت يک بهشت گمشدهء پيش مُدرن باشند. يا به شکل بنيادگرائي مذهبي ، يا عرفان ، يا ناسيوناليسم فرهنگي و سياسي. غم غربت و نوستالژياي گذشته طبعن نه تنها در فرهنگ عوام ، بلکه در پهنهء روشنفکري و تفکر هم بروز مي کند و باعث محبوبيت روشنفکران ضد مدرن همچون آل احمد و فرديد مي شود.

پيشرفت ـ بربريت

خلاصهء بحث اينکه: پيشرفت را مي توان به انباشت شناخت علمي ، يا انباشت مهارت ها و فن و «حل مشکل» تعبير کرد ، که برداشت محدودي است ، چون معني واقعي پيشرفت بايد نورماتيو باشد. به خاطر جنبهء ارزشي مفاهيمي چون آزادي ، صلح ، شکيبائي ، حقوق و نظاير آنها. مفاهيمي که طبق بعضي از روايت هاي تاريخ مي توانيم آگاهي از آنها يا نهادي شدن آنها را در مسير تاريخ بينيم ، توسعه اي نورماتيو در چارچوب همان «روايت اصلي» (مَستر نارتيو) يا هيستوري با H بزرگ ، که در کار کانت ، هگل ، مارکس و هابرماس داريم: در پهنه هاي عمومي فرهنگ و سياست و حقوق (همان روح عيني) .

ولي اين روايت ها اين مشکل را دارند که بُعد اگزيستانسيل تجربهء انسانها را ناديده مي گيرند ، بعدي که آدم هائي مثل والتر بينامين يا آدورنو يا سارتر به آن نظر دارند. اگر اين بعد را در نظر بگيريم ، مي بينيم که لحظه هاي تاريخي همزمان ، هم عنصر يوتوپيائي خوشبختي را در خودشان دارند و هم عنصر تخريبي را. با اين ديد ، اعتقاد خوشبينانه به پيشرفت هميشگي چندان تفاوتي با انکار مطلق و بدبينانهء  پيشرفت ندارد.

واقع بينانه تر آن است که درست همانجا که تخريب  ، پسرفت ، و مصيبت را مي بينيم ، انگارهء پيشرفت و اصل اميد را در تفکرمان زنده نگهداريم تا هرجا امکاني ، روزنه اي يا راهي باز شد ، بتوانيم آن را تبديل به واقعيت کنيم. اما در عين حال ، به محض آنکه فکر «پيشرفت» مي رود که تبديل به بُت و فيتيش شود ، تبديل به ايدئولوژي يا دستورالعمل شود (که در حقيقت نفي تاريخ واقعي است) ، دوباره فکرمان را متوجهء سويهء تلخ و هميشگي تقدير انسان در تاريخ بکنيم و نگذاريم آنها که قرباني شده اند فراموش بشوند ، و آگاهي به اينکه هميشه خطر شر ، تاريکي و بربريت همانقدر به ما مي تواند نزديک باشد که اميد به آزادي.