به نقل از سايت «بی بی سی»

کاربرد ريچارد رورتي در ايران چيست؟

دربارهء کتاب

آزادی را پاس بدار، حقيقت هم هواي خودش را خواهد داشت

عبدي کلانتري

در تابستان سال ۲۰۰۴، ريچارد رورتي پرآوازه ترين فيلسوف آمريکايي به ايران رفت و ضمن سخنراني اي گفت، امروزه براي استقرار دموکراسي و تجربه کردنِ آن، نيازي به فلسفه نداريم. اين سخن، جمعي از فلسفه دوستان ايرانی را خوش نيامد.  رورتي در مقامِ روشنفکرِ حوزهء عمومی، مخالفِ دخالت دادن فلسفه در مسائل اجتماعي است، به ويژه آنجا که بحث هاي تخصصي دربارهء «حقيقت» مطرح باشد. همين گرايش، مضمون کتابي است که اين ماه در آمريکا منتشر شده و مصاحبه هاي سالهاي اخيرِ رورتي را در برمي گيرد. نام کتاب اين است: « آزادی را پاس بدار، حقيقت هم هواي خودش را خواهد داشت*».  اين عنوان به خوبي نمايانگر دو ويژگيِ رورتي است: يکي شيوهء صحبت و طرزِ نوشتنِ خودماني و سادهء اوست و ديگري «پراگماتيزم» اش، که انتظار دارد انديشيدن و نظريه پردازي «به کاري بيايد» و نفعي به حالِ جامعه داشته باشد.

رورتي و «حقيقت»

رورتي معتقد است اکثر مردم کاري به اين ندارند که حقيقت (تروت، truth) چيست ؛ آنچه براي مردم مهم است صداقت (تروتفول نِس، truthfulness) است، اينکه کسي به آنها دروغ نگويد و در مراوداتِ اجتماعي، در سياست يا اقتصاد، سرشان کلاه نگذارد (ص ۵۷). توقّع مردم در يک جامعهء دموکراتيک آن است که هرکس همان چيزي را که باور دارد به زبان بياورد. رورتي مي گويد: «شعار من اين است: اگر هواي آزادي را داشته باشي، حقيقت هواي خودش را خواهد داشت. گفتهء مبتني بر حقيقت گفته اي است که جمعي از مردمِ آزاد و آزاده برسرِ حقيقت بودنش توافق کرده اند. اگر ما زحمتِ برقراريِ آزاديِ سياسي را بکشيم، حقيقت هم خودش به عنوان پاداش نصيب مان می شود.» (ص ۵۸)

منظور رورتي از «حقيقت» چيست و نظر خود او به عنوان فيلسوف دربارهء آن چيست؟ يکي از مسائل اصليِ فلسفه، از همان آغازِ ابداعِ آن در يونانِ باستان، اين بوده که شناختِ يقيني چگونه به دست مي آيد ؛ چگونه مي توانيم از صحّتِ افکار خودمان اطمينان حاصل کنيم. براي يافتن پاسخ،  فيلسوفان تمايزي مي گذارند ميان آنچه مقابل ما است (بيرون ازما) و آنچه که ما از راه  حسّ و شعور درک مي کنيم (درون ما) و نحوه اي که مي خواهيم چيزهاي درک شده را بيان کنيم (مفاهيم و زبان ما) : به عبارت ديگر، اوّل واقعيّت بيروني، دوم «انعکاس» واقعيّت در  ما، و سوّم بازگويي يا «بازنماييِ» آن واقعيّت در زبان (و نيز به طور سيستماتيک در دستگاهي معنايی). اگر انعکاسِ واقعيت و گزارشِ زباني يا مفهوميِ آن با «خود واقعيت» منطبق باشد، ما به معرفت يقيني يا به «حقيقت» رسيده ايم؛ اگر چنين انطباقي حاصل نشده باشد، گفته ها و باورهاي ما غيرواقعي و کذب است و حقيقت ندارد. فيلسوفان تا همين امروز هرگز ميان خود به توافق نرسيده اند که معيارهاي درستيِ انطباق ذهنيات ما با واقعيّاتِ عيني چه هستند. مشکلِ اول، هميشه اين است که ما فقط داده هاي حسّي و ذهنيات مان را در تصاحب داريم و هر تماسي با «خودِ واقعيت» با وساطتِ دستگاهِ شناختِ حسّي و فکريِ مان صورت مي گيرد. براي ارزيابي درستي يا نادرستيِ آنچه در اين دستگاه شناختي در اختيار ما قرار گرفته، ما تماس مستقيم تر و دسترسيِ نوعِ ديگري با «خود واقعيت» نداريم. فلسفهء عصرجديد در غرب که با دکارت و هيوم و لاک آغاز مي شود، به طور اخص مي خواهد به همين مسألهء شناختي پاسخ روشني بدهد تا ميان شناخت درستِ يقيني و باورِ نادرست مرز قاطعي کشيده باشد. فيلسوف بزرگ آلماني کانت، صورت مسأله را عوض کرد و خودِ دستگاه شناختي، امکانات و محدوديت هاي آن، و ويژگي هايي را که از قبل داشته و بر واقعيت پياده مي کند موضوع بررسي قرار داد. پس از کانت فلسفهء غربي در ارتباط با موضوعِ عاملِ شناخت (يا «سوژه») به دوشاخهء اصلي تقسيم مي شود: آنها که تمايز سوژه و اُبژه را مي پذيرند و سپس در جستجوي شرايط  انطباق اين دو برمي آيند (فلسفهء سوژه، فلسفهء دکارتي يا کانتي)، و گروه دوم که گمان مي‌كنند مي‌توان بر شكاف سوژه و ابژه چنان غليه كرد كه طرح مسئله حقيقت به صورت مسئله كانوني شناخت‌شناسي بي‌مورد شود. اين كار را اينان با كنار زدن مسئله شناخت انجام مي‌دهند. در گروه دوم، مهمترين نامها عبارت اند از هگل، نيچه و هايدگر. تربيتِ فلسفيِ ريچارد رورتي مديون هردوي اين مکتب هاست. هنگامي که او از حقيقت صحبت مي کند اشاره اش به همين بحث هاي بسيار دشوار، فنّي و دقيق است که از دکارت تاکنون به طور تخصّصي در ميان فيلسوفانِ دانشگاهي رايج بوده و هست.

به گفتهء رورتي در اين کتاب، پرورشِ فلسفي او دو دوره داشته، نخست دورهء «تاريخي» يعني مطالعهء تاريخ فلسفه، کلاسيک هاي فلسفه، و نيز «نگرشِ تاريخي به فلسفه» از يونان باستان تا حال؛ و دورهء دوم، مکتبِ فلسفهء تحليلي (آناليتيک) که پيشرفته ترين و فنّي ترين شاخهء فلسفي در زمينهء منطق،  تحليلِ زبان، و دستگاهِ شناختِ تحليلي در دنياي انگليسي زبان محسوب مي شود. اين مکتب به دليل برداشتِ تخصّصي و فنّي اش از امکانات و وظايف فلسفه، غالب آثار کلاسيک در تاريخ فلسفه را فاقد ارزش مي داند.  رورتي دورهء «نگرشِ تاريخي» را بر دورهء «فلسفهء تحليلی» ترجيح مي دهد (ص ۵۵) اما مي گويد هردوي آنها براي تربيت فکري او لازم بوده اند. به گفتهء او، در دانشگاه شيکاگو کسي نمي توانست فارغ التحصيل شود مگر آنکه دانش عميقي از کلاسيک هاي فلسفي کسب مي کرد: «اگر همهء آن کلاسيک هاي فلسفه را دست جمعي نخوانده بودم هرگز نمي توانستم از هگل و هايدگر سردر بياورم و [در نتيجه] هميشه غبطه مي خوردم» (ص ۵۵)؛ از طرفی هم، «اگر پايهء محکمي در فلسفهء تحليلي پيدا نمي کردم هرگز نمي توانستم به اهميتِ کارِ ويلفرد سِلّارز و دانالد ديويدسُن پي ببرم و در نتيجه بازهم هميشه غبطه مي خوردم.» (همان جا) 

ريچارد رورتي در مهم ترين و معروف ترين کتابش «فلسفه و آينهء طبيعت» براي آنکه ثابت کند حقيقت به معنيِ انطباق تصاوير ذهني (يا گزاره های زبانی) ما با واقعيت عيني، دست يافتني نيست، تاريخچهء شناخت شناسي را از رنه دکارت تا جان لاک و از لاک تا امانوئل کانت بررسي و نقد مي کند. فلسفهء ذهن يا سوژه بر جدايي ذهنِ شناسا از واقعيت، به عنوان «آينه»ی طبيعتِ بيروني، متّکي است؛ و از ديد رورتی همين دوگانه پنداريِ ذهن و عين خطاي بنيادي فلسفه است. بينش دوگانه پندار، اعم از اينکه عقلانی (راشناليستيکRationalistic )  باشد(يقين را در خود ذهن جستجو کند) ، يا تجربي باشد (يقين را در انطباق تصاوير با واقعيت شان درک کند)، به هرحال به خطا مي رود: اولي به خاطرِ متافيزيکِ محضِ عقلي اش و دومي به خاطر برداشت مکانيکي اش از جهان. روش ايدآليزمِ استعلايیِ (ترانسِندِنتال) کانتي، مي خواهد اين مشکل را به نحو ديگري حل کند: همه نوع شناخت را مشروط به چگونگيِ دستگاه شناختيِ ما مي کند که پيشاپيش روابط علت و معلولي و ويژگي هاي ديگر را بر جهان عيني پياده مي کند و براين اساس، آنچه خارج و وراي امکاناتِ اين دستگاه شناختي باشد (مانند «خدا») نمي تواند بخشي از شناخت ما را تشکيل دهد (چنين باورهايي بايد تنها بر ايمان متّکي باشند). ريشهء جدايي شناخت عقلي و شناخت علمي از انواع معرفت هاي حسّي، عاطفي يا زيباشناختي در فلسفهء مدرن از همين جاست.

از نگاه رورتي، فلسفهء تحليلي (آناليتيک) که در دنياي انگليسي زبان فلسفهء غالبِ نيم قرنِ اخير بوده، نوعي بازگشت به کانت است که شرايطِ پيشينِ شناخت در دستگاه شناختيِ ما را در يک «چرخش زباني» به حوزهء منطق و زبان وارد مي کند: به اين معني که در زبان، به طور منطقي، چه گزاره هايي را مي توان بيان کرد که حاوي «معني» باشند و چه گفته هايي، ولو آنکه بسيار هم به زبان آيند، از لحاظ تحليل منطقي فاقد معني خواهند بود. اين روش، نوعي «معالجهء زباني» است که می خواهد زياده گويي هاي بي معني را که بخش عمدهء تظاهراتِ زباني فلسفه پردازان و شبه فيلسوفان را شکل مي بخشد، از زبان فلسفي بزدايد. رورتي عقيده دارد فلسفهء تحليلي در کار خود موفق بوده ؛ از همين رو براي رورتي مفاهيمِ به ظاهر جهان شمولي چون «خدا»، «طبيعت»، «تاريخ»، «حقيقت» و حتا خود «عقل» از زمرهء همان زياده گويي هاي بي معني است. رورتي يافته ها و دستاوردهاي فلسفهء تحليلي را نه تنها به متافيزيک ِ پيش مُدرن، بلکه به خودِ مفاهيم مُدرن نيز تعميم مي دهد. براي مثال، اگر علم مدّعي باشد دانشي است که ما از قانونمنديِ پديده هاي طبيعي و اجتماعي و مستقل از خواسته ها و علايق مان کسب کرده ايم، رورتي اين را ادّعايي بي پايه مي داند که مي خواهد فيزيکدان ها را به جاي پيامبران و کشيش ها در ارتباط مستقيم با «طبيعت» (به جاي «خدا») قرار دهد (ص ۴۹). به اين تعبير، رورتي با استفاده از فلسفهء تحليلي، قدمي از آن فراتر مي گذارد و به نفي خود اين فلسفه مي رسد. از آن پس همه چيز نسبي (غير جهان شمول)، محلّي (زماني ـ مکاني)، موقّتي و غير مطلق مي شود ؛ از جمله هرنوع حقيقتي که مدعي جهان شمولي باشد. رورتي گرايش تاريخمندانه اش را مديون کساني چون هگل و جان ديويي مي داند (و گهگاه اشاراتي هم به مارکس دارد هرچند اعتراف مي کند که هيچگاه مارکس را درست نخوانده)، اما براي نسبي گراييِ اخيرش (که به طور اخص پس از کتاب بسيار پرفروش «امکان پذيری، آيرونی و همبستگي،»** گسترش يافت)،  هميشه از نيچه، هايدگر و دريدا  ياد می کند. (توضيحِ اصطلاحات آيروني و کانتينجنسي /  Irony and Contingency نزد رورتي نيازمندِ مقاله اي مستقل است.) در اين گرايش متأخّر، رورتي تنها به روايت (نارتيو) هاي نسبي از واقعيت، که مي توانند حتا «خصوصي» هم باشند، باور دارد؛ روايت هايي که مدعي «حقيقت» نيستند اما بسترِ باورها و رفتارِ راويان شان را می سازند. هيچ روايتي بر ديگري ارجحيّت ندارد، و اگر کسي از راه برسد که بتواند به نحوي نوآورانه يا حتا «پيامبرانه»، توسط سلسله واژگاني که مي آورد (وُکابيولاري) ، روايت يا قصهء معني دارِ جديدي از يک موقعيت را به دست دهد، يعنی همان واقعيت پيشين را «توصيفي دوباره» ببخشد،  مي تواند با قصهء تازه اش واقعيت را، از جمله رفتار و نحوهء زيست انسان ها را، دگرگون کند. رورتي براي نمونه از «واژگان» و «روايت» هاي فمينست ها و همجنس خواهان نام مي برد که راه و روش ما را نسبت به زندگيِ اجتماعي مان به نحوي مثبت و آزاديبخش دگرگون کرده اند. در اين زمينه، رورتي به هنرمندان و داستان نويسان اهميّت بيشتري مي دهد تا فيلسوفان. از همهء اين ها رورتي نتيجه مي گيرد که پايه ها و بنيادهای اخلاقیِ جامعه ای شريف از فلسفه حاصل نمی شود و دموکراسي براي پاگرفتن نيازي به فيلسوفان ندارد.

رورتي و دموکراسي

بنابه گفته هاي ريچارد رورتي در اين کتاب و نوشته هاي سياسيِ ديگرش، مي توان گفت «دموکراسي» براي او همان جامعهء آمريکاست در شکل ايده آلش، يعني جامعه اي که بعضي جنبه هاي آن تاکنون تحقّق يافته و بعضي هنوز نيافته و مي تواند تحقّق بيابد. او مي گويد: «فرهنگ آمريکايي در اساس سياسي است. آمريکا بر اساس مفهوم اخلاقيِ آزادي بنياد نهاده شد. اين کشور به عنوان سرزميني که آزادترين جامعه را در خود دارد پايه ريزي شد؛ جايي که دموکراسي در بهترين حالت اش وجود دارد، جايي که افق هميشه گشوده است. مي توان يک جور رومانسِ ملّي را براي اين جامعه قائل شد که مي گويد، ما با اروپا فرق مي کنيم چون همه چيز را از اول شروع کرده ايم. ما سنّت نداريم و مي توانيم آدم هايي خلق کنيم که همان جوري هستند که بايد باشند. من فکر مي کنم علاقهء عاطفی نسبت به آمريکا را مي توان از امرسون تا ديويي دنبال کرد. در کمال تأسف، اين تلقيِ رمانتيک حالا گم شده؛ اين اتّفاق در همين سال هاي اخير افتاد؛ زمانی حوالي جنگ ويتنام.»(ص ۳۷)

فرهنگ چنين جامعه اي از نظر رورتي به طور اساسي «پراگماتيک» است: اين فرهنگ به هيچ وجه معتقد نيست که واقعيّت يا انسانيت داراي «طبع»، «سرشت»، «طبيعت» يا «ماهيّت» اي است (ص۸۳).  اين جامعه اي است «پسا متافيزيکي» (پُست متافيزيکال). در جامعهء پسامتافيزيکي، براي طرفداري از عدالت، حقوق بشر و آزادي، هيچ توضيح يا توجيه فلسفي وجود ندارد. رورتي اعتقاد دارد آن دسته فيلسوفاني که مي خواهند باورشان را به حق و عدالت بر اساس شالوده هاي فلسفي توضيح بدهند، همه متافيزيسين اند (متافيزيسين ها همان تئولوگ هاي عصر مُدرن اند. آنها به «خدا» باور ندارند اما براي ديدگاه ها و باورهاشان «مبنا» يا شالوده هاي ديگري قائل اند که همان وظيفهء عقل اولي را بازي مي کند. مهمترينِ اين مبنا ها البتّه همان قوّهء عقلِ جهان شمول است). رورتي همکاران ليبرال اش، به ويژه هابرماس و رالز،  را بي نهايت ستايش مي کند، او حتا هابرماس  را «قهرمان»  خودش مي خواند (ص ۵۷)، اما تلاش فلسفيِ آنها را مبنايی (فاندِيشنالfoundational ) و متافيزيکي مي داند. به عقيدهء او، براي نيک بودن و نيک زيستن، براي شکنجه نکردن، براي رواداري و مهرورزي، و براي عدالت،  هرگز نمي توان به «عقل جهان شمول» (يونيورسال ريزِنuniversal reason ) متوسّل شد. همدردي و همبستگي، حالات و رفتاري  نيستند که به طور انتزاعي از اصولِ عقليِ جهان شمول ناشي شوند. همدردي در ما فقط به تدريج، در اثر آشنايي و نزديکي با ديگري برانگيخته مي شود: همدردي نه با همهء «بني آدم» و انسانيت به طور کلّي، بلکه با انسانهاي مشخصّي که ما برحسب تصادف با آنها آشنا شده ايم، يا شرح شان را در داستان ها و گزارش هاي روزنامه ها خوانده ايم و به زندگي شان علاقه پيدا کرده ايم. همبستگي و تفاهم با ديگري، نه از روي «اصول» (اعم از ديني يا سکولار) ،  بلکه با نزديکي و تماس و گفت و گو  به دست مي آيد.  «مِهر» پيشاپيش در سرشت مشترک ما نهاده نشده، چون چنين «سرشت» اي و چنين «نهادي» وجود ندارد. مهر از همزيستيِ اتّفاقيِ ما با ديگري به وجود مي آيد، از تماس و آشنايي با يک زندگيِ مشخّص و ملموس.  اگر موفق بشويم دامنهء اين آشنايي ها را بگسترانيم، همبستگيِ ما با بقيهء انسانيّت به همان نسبت بيشتر مي شود وخشونتِ جهان به همان نسبت کمتر. درست به همين دليل رورتي به روشنفکران، به ويژه روشنفکران چپ، توصيه مي کند که براي «وطن» شان (آمريکا) احترام قائل باشند و به آن افتخار کنند؛ زيرا همبستگي ابتدا از خانهء خودِ آدم شروع مي شود.

رورتي خودش را يک روشنفکر «بورژوا ليبرال» خطاب مي کند(ص۹۰) و به طبع، مخالفتي ندارد اگر نظام ايده آل اش را  ليبراليزم يا سوسيال دموکراسي بناميم. او آرمان اش را يک «يوتوپياي ليبرال» مي خواند که بدون طبقه است و در آن ميان فقير و غني شکافي عظيم نيست. او روشنفکران را از «تئوري بافي» برحذر مي دارد و آنها را به همکاريِ با کارگران و اتحاديه هاي شان فرا می خواند تا به اتّفاق براي مزد بيشتر و شرايط بهترِ کار و آموزش و بهداشت مبارزه کنند.

ايده آل رورتي با بسياري بي عدالتي هاي جامعهء آمريکايي نمي خواند و او اين را به خوبي مي داند. او در بارهء فقر و نژاد گرايي  در اين جامعه صحبت کرده است. گاه از سرِ نوميدي مي گويد: «من نمی فهمم چرا رأي دهندگان آمريکايي  نمی توانند بر خودخواهي ها و آزمندي هاشان فائق شوند.  کاش خود من مي توانستم. کشورِ من از بيشترين قدرت و بيشترين ثروت بهره برده و از اين قدرت و ثروت هرگز براي کم کردن از درد و ادبارِ انساني استفاده نکرده است. به نظر من اين يک تراژديِ بزرگ است» (ص ۱۰۲). با گذشت زمان و طیِّ سالهاي اخير، به ويژه پس از يازدهم سپتامبر، خوشبيني و اميد رورتي به تحقق يوتوپياي ليبرال در آمريکا و ساير نقاط جهان کم و کمتر شده است.

ما و ريچارد رورتي

همانطور که در ابتدا گفتيم، رورتي بخاطر گرايش پراگماتيستي اش مايل است که افکار و ايده ها به کاري بيايند و گرهي را بگشايند. ما هم به شيوهء خود او مي توانيم بپرسيم «کاربرد رورتي در ايران چيست و نظرياتِ او به چه کار ما مي آيد؟».  چون روشنفکريِ ما وضع بساماني ندارد هميشه به خاطر مُد روز يا چشم وهمچشمي نامي مطرح مي شود و عدّه اي سنگ يک روشنفکر غربي را چنان به سينه مي زنند که گويي راه حلّ مشکلات مان را بهتر از هرجاي ديگر نزد او يافته اند. اکنون دو سه سالي است که نام ريچارد رورتي هم در ايران مطرح شده. از آنجا که رورتي فيلسوفي «ضد فلسفه» است، مي توان حدس زد مطرح کردنِ او شايد به اين خاطر بوده که زيانِ فلسفه بافي هاي بي پايان و بي ثمري که سکّهء رايجِ روشنفکري ايراني است، نشان داده شود.

 براي مثال، جامعه شناس ايراني علي ميرسپاسي به عنوان يکي از نخستين مُعرّفان رورتي در ايران در فصلي از کتاب اش «دموکراسي يا حقيقت» (طرح نو، ۱۳۸۱)، با استفاده از آراي رورتي به نقدِ آنچه نزد طرفداران حکومت ديني «حقيقت ديني» خوانده مي شود مي پردازد. علاوه بر اين، آقاي ميرسپاسي روشنفکرانِ غيردينيِ ايران را هم نقد مي کند،  به اين خاطر که به جاي «حقيقت ديني»  به چيزي به نام «حقيقت علمي» اعتقاد دارند و تا اين حقيقت  به دست نيايد و راه را باز نکند، اقدامات عملي را براي نهادسازيِ دموکراتيک بيهوده مي پندارند. او معتقد است نيازي وجود ندارد که سکولاريزم و دموکراسي نخست از لحاظ نظري (يا فلسفي) بر بينش هاي ديني (يا سنّتي) پيروز شوند تا سپس بتوان قدمي در راه تأسيسِ يک نهاد اجتماعي دموکراتيک برداشت.  او توصيه مي کند که روشنفکران ما بايد همانند روشنفکر آيرونيک رورتي عمل کنند و از اصول و عقايد خلل ناپذير دست بردارند و در عوض حقايق نسبيِ پراگماتيک را براي پيشبردِ هدفهاي خيرخواهانه شان به کار بگيرند.

 منش و خوي ريچارد رورتي نيز هميشه براي روشنفکران ديگر، اعم از موافق و مخالف، جذّاب بوده و غالب مفسران در آمريکا با احترامِ بسيار از سادگي، بي پيرايگي، فروتنی و کم ادعايي و نظربلندي رورتي به عنوان الگويِ رفتارِ روشنفکرانه ياد کرده اند. روشنفکر ايراني آقاي خشايار ديهيمي در مطلب کوتاهي با عنوان «از ريچارد رورتي چه مي توانيم بياموزيم؟» مي نويسد:

 «من رورتي را تحسين مي کنم که موقعيت اش را خوب در مي يابد، ساده حرف مي زند، نمي خواهد پرطمطراق باشد تا مهم جلوه کند (چون نيازي به اين کار ندارد، مهم هست!) و راحت و سرراست و بي واهمه حرف مي زند و بلد است طنزي هم چاشنيِ حرف هايش بکند. اگر همين سادگيِ رفتار و بي تکلّفيِ رورتي، فخر نفروختن  اش، موقعيت شناسي اش و ... را ياد بگيريم، ببينيم که مهمترين فيلسوف زندهء آمريکا اصلاً آن تبختر برخي افرادِ دست دوم ما را ندارد، اين سفر او به ايران برايمان به قدر کافي سودمند بوده است. رورتي نشان داد که روشنفکر مدرنِ هوشمندي است و ما نشان داديم که ابهت برايمان بسيار بيش از فکر کردن، مسأله حل کردن و طبيعي بودن اهميت دارد. ظاهراً مشکلِ ما همان «حسرتِ انزواي فلسفي» است!»

اما روشنفکر ايراني نبايد از ياد ببرد که آنچه رورتي براي جامعهء آمريکا و نقش فلسفه در آن توصيه مي کند مي تواند در ايران نادرست فهميده شود يا به کلّي فاقد معني باشد. اين نکته هم در مورد اهمّيت «فلسفه» صدق مي کند و هم در مورد شرايطِ استقرار دموکراسي. نخست به  ويژگيِ تاريخمندي و نسبي بودن آراء او توجه کنيم که به عقيدهء خودش جهان شمول نيست و مربوط مي شود به جامعه اي پيشرفته، سکولار و «پسامتافيزيکي». براي رسيدن به چنين مرحلهء فرهنگي اي، جوامع غربي به گفتهء خودِ رورتي مي بايست نخست ارزش هاي روشنگري و سکولاريزم را نهادينه مي کردند تا زماني برسد که اين ارزش ها چنان بديهي و عادي شده باشند که ديگر «مسألهء روز» نباشند. معني اين سخن آن است که فلسفه نقش خودش را به موقع  بازي کرده، جهانِ رازناکِ ديني را از زندگي اجتماعي محو کرده و به جاي آن خودمختاري و عقل انسان را برنشانده است. براين روال، چهارصد سال تاريخ عصر مُدرن «بي ربط» يا قابلِ ميانـبُرزدن نبود که اکنون بتوانيم به يک باره جامعهء ليبرال دموکراتيک و پسامتافيزيکيِ اروپايي و آمريکايي را داشته باشيم. 

هنگامي که رورتي مي گويد: « تمايز ميان علم / شعر / فلسفه ديگر موردي ندارد و قديمي شده است» (ص ۲۱)،  اين ادّعا، حتا اگر نخواهيم در آن شک بکنيم  (که بايد بکنيم)، بازهم در جامعهء مُدرنِ غربی  می تواند درست باشد (که نيست) : جامعه ای که صدها سال علم و فلسفه داشته است. «روشنفکرِ آيرونيک» به گفتهء خود رورتي زماني مي تواند به چنين باوري برسد که «موفقيّتِ سکولاريزاسيون در دموکراسي هاي صنعتي»  حاصل شده و، هرچند که دين از تصوّرات تودهء مردم بيرون نرفته، جامعه توانسته است بدون توجّه به مفهوم «خدا»، سامان اجتماعي و احساسِ تعلّقِ جمعي (در يک جمع/کمونيتهء ملّي) را به وجود آورد: «وقتي که شما توانستيد جامعه اي را اين چنين سکولاريزه کنيد، به  احتمال زياد [در مرحلهء بعدي] مي توانيد آن را غيرمتافيزيکي هم بکنيد» (ص ۴۷).  گفتنی  است که در اين مصاحبه ها و مقاله هاي ديگر، هرجا که رورتي در برابر اين پرسش قرار مي گيرد که چگونه مي توان مردم عادي را متقاعد کرد که «آيرونيک» باشند (اصول اعتقادي محکمي بر اساس برداشت هاي ديني يا سکولار نداشته باشند - متافيزيکي فکر نکنند)، او از خودِ روشنگري مثال مي آورد که خلافِ عادتِ جامعه،  موفّق شد در بافتی ديني، تعليم و تربيتِ کودکان، آموزش و پرورش جوانان و دانشگاهيان، حقوق و قضاوت و سرانجام سياست و دولتمداري را سکولار و غير ديني کند.

شهرت ريچارد رورتي به عنوان «فيلسوفِ ضدّ فلسفه» نيز مي تواند سبب سوء تفاهمي شود. رورتي فقط در نقش روشنفکرِ عامهء مردم (روشنفکري از جنس خبرنگاران و ستون نويسان و مفسّران رسانه ها و وبلاگ نويسان، کسي که در شکل بخشيدن به «افکار عمومي» نقشي دارد و براي اصلاحات و بهبود اجتماعي چاره انديشي مي کند) است که ما را از «فلسفه بافي» برحذر مي دارد. اما او در مقام معلّم و استاد فلسفه درست خلاف اين عمل مي کند: او به دانشجويان توصيه مي کند که تمامي کلاسيک هاي فلسفه را به دقّت بخوانند و با فکر خودشان تحليل و تفسير کنند، آنهم در بسترِ تاريخ فلسفه و در ارتباط با يکديگر.  مصاحبه کننده از او مي پرسد،  چه ضرورتي براي اين کار وجود دارد اگر بپذيريم فيلسوفان برخطا بوده اند ؛ پاسخِ رورتی اين است،  اگر دانشجويانِ فلسفه کتابهاي کلاسيک را نخوانند،

« اين خطر هست که خودشان از اول همان کتابها را بنويسند. نقل معروفي از جورج سانتايانا می گويد آنهايي که گذشته را مطالعه نـمي کنند محکوم اند که آن را تکرار کنند. هرچه آدم تعدادِ بيشتري از کتاب هاي مهمِّ گذشته را بخواند، محتاط تر مي شود، زيرا تاريخچه و منابع افکار امروزي براي او آشکارتر مي شود ... بالغ بودن و بزرگ شدن تا حدود زيادي معني اش اين است که بدانيم هيچ کتابي رازِ جهان و معنيِ زندگي را برما آشکار نمي کند. معني اش اين است که اين کتاب هاي قديمي و بسيار جالب تنها پله هايي از يک نردبان اند که روزي در آينده، اگر شانس داشته باشيم، از آن بی نياز خواهيم شد. اگر ما از خواندنِ کتابهاي کانونيِ فلسفه دست بکشيم، آگاهي مان نسبت به نيروهايي که ما را قادر ساخته به شيوهء کنوني بينديشيم و صحبت کنيم، کم و کمتر خواهد شد. آن وقت نخواهيم توانست وجوهِ احتمالیِ حياتِ اجتماعی (کانتينجِنسي) مان را درک کنيم؛ نخواهيم توانست «آيرونيست» (وارون انديش) به همان معني اي که من بکار مي برم باشيم.» (ص ۷۹)

مشاهده مي کنيد که رورتي به هيچ وجه کار روشنفکريِ ايراني را ساده نمي کند! پس اگر زماني روشنفکري ايراني نزد شما بيايد و با ژستي فيلسوفانه از بي اعتباري عقلِ مُدرن،   و از بي اعتباريِ حقيقت در فلسفه و «بن بست» در علم صحبت کند، مطمئن باشيد او چنين گزارشي را فقط در کتابي خوانده و خود آن را نينديشيده است. زيرا چنين انديشيدني به اندازهء چهارصدسال فعّاليت عقلِ تحليلي وقت مي برد و براي بي نيازي از نردبان، نخست بايد از پله هاي آن بالا رفت!

Abdee Kalantari

* Rorty Richard, Take Care of Freedom and Truth Will Take Care of itself: Interviews with Richard Rorty.

Stanford UP, Stanford: 2006.

پيوندهاي ديگر:

خشايار ديهيمي،  از ريچارد رورتي چه مي توانيم بياموزيم؟

ريچارد رورتي، سخنراني در ايران

مهدي خلجي، آمريکايی ديدن جهان

علي ميرسپاسي، نقد اخلاقي و حقيقت پراگماتيک (در کتاب «دموکراسي يا حقيقت؟»، طرح نو)