"در زمان غيبت امام معصوم حکومت هايي که شيعه مي تواند بپذيرد، حکومت هايي هستند که به نيابت از امام شيعي ، براساس همان ضوابط و همان راه و همان هدف بر مردم حکومت مي کنند"[39] . او تقليد در اسلام را ترجمه " اطاعت تشکيلاتي" در ايدئولوژي مي دانست.[40]  بنابراين، نظريه مارکسيستي- لنينيستي شريعتي درباره نظام سياسي يک جامعه انقلابي در نهايت تاحدّ زيادي به نظريه ولايت مطلقه فقيه نزديک مي شود.  از اين حيث مقايسه آراي او با مطهري آموزنده است.  مطهري علي رغم آنکه روحاني بود و قاعدتاً بايد به نظريه ولايت فقيه متمايلتر باشد، با ولايت فقيه مخالف بود و مي گفت:" ولايت فقيه به اين معني نيست که فقيه خود در رأس دولت قرار بگيرد و عملاً حکومت کند...تصور مردم آن روز – دوره مشروطيت – و نيز مردم ما از ولايت فقيه اين نبود و اين نيست که فقها حکومت کنند و اداره مملکت را به دست گيرند".[41]

شريعتي در مقام نقد و ردّ دموکراسي مدعي بود که دموکراسي به شايسته سالاري و برجسته سالاري نمي انجامد.  از اينرو دموکراسي را نفي مي کرد: "وضع سياسي امروز اروپا را اگر نگاه کنيم اهانت بزرگي است اگر بگوئيم کساني که با رأي اکثريت مردم انتخاب شده اند برجسته ترين و شايسته ترين انسان هاي امروز اين جامعه هاي نمونه  قرن حاضر در فرهنگ بشري اند".[42] 

اما حقيقت اين است که دموکراسي اساساً خود را متعهد به برجسته سالاري نمي داند و هدف آن اين نيست که برجسته ترين افراد را بر سر کار آورد. نه فقط دموکراسي، بلکه هيچ رژيم ديگري هم چنين نمي کند، و نمي تواند بکند. کساني که چنان سودايي را در سر مي پرورانند، نهايتاً راهي جز شستشوي مغزي آدميان ندارند، و لاجرم بايد به سوي  رژيم هاي توتاليتر بروند.  دموکراسي تا اطلاع ثانوي بهترين نظام سياسي موجود است.  اما شريعتي چنين گماني نداشت. او انقلابي تمام عيار بود. شريعتي اصلاح طلب نبود.  براي او عمل انقلابي مهم بود. عصر، عصر عمل و نفي نظر و ذهنيت بود. شريعتي مي گفت:" حقيقت، در عمل است که خود را باز مي نماياند"، "بايد به فکري که جنبه عملي دارد تکيه فکري کنيم".[43] اسلام انقلابي و ايدئولوژيک و حقيقي او، اسلام " توده هاي درس نخوانده" بود ، نه اسلام متخصصان(فيلسوفان، فقيهان، متکلمان،عالمان و منطقيون).  درمقام نفي دموکراسي، رأي مردم منحط و بي ارزش قلمداد مي شد، اما براي برپا کردن انقلاب، همين توده هاي منحط به يکباره مقدس مي شوند و ادعا مي شود که اسلام تنها ايدئولوژيي است که برخلاف تمامي ايدئولوژيها "متن مردم" را "عامل اساسي ومسئول مستقيم سرنوشت جامعه وتاريخ و فرد" معرفي مي کند.

شريعتي دانش آموخته مدرسه لنين بود.  لنين به انقلابيون آموخت که مسأله انقلاب تصرّف دولت و حلّ همه مسائل از طريق دولت است. تمام نظريه پردازي شريعتي معطوف به براه انداختن انقلاب و تصرّف دولت است.  پس از پيروزي و در دست گرفتن دولت، بايد جامعه و افراد را مطابق ايدئولوژي ساخت. "ساختمان گرايي" در سخنان شريعتي موج مي زند . مگر سوسياليسم چيزي جز ساختن بناي جامعه از بالا مطابق يک ايدئولوژي است؟ ايدئولوگ ها، مهندسان جامعه اند.[44] شريعتي يک نسل لنينيست پرورش داد. حتّي امروز هم بسياري از گروه ها و  فعالان سياسي مسلمان تحت تأثير آموزه هاي شريعي به نوعي لنين گرايي مبتلا هستند و تمام همّ و غم شان فتح سنگر به سنگر تمام ارکان دولت است تا از طريق تصرف دولت برنامه هاي خود را عملي کنند.[45] البته بسياري از اين فعالان امروزين مي خواهند از دولت براي اصلاحات استفاده کنند، ولي مسأله شريعتي انقلاب دائمي و نفي دموکراسي بود. 

البته درست است که هر انديشمندي را بايد در ظرف زمانه خود ارزيابي کرد.  مدافعان شريعتي بر اين مبنا مدعي اند که شريعتي را نيز بايد بر اساس معيارهاي رايج در روزگارش فهميد.  به اعتقاد ايشان اگر انديشه هاي او را بر مبناي معيارهاي حاکم بر گفتمان مسلط در روزگار وي (و نه معيارهاي امروزين) مورد ارزيابي قرار دهيم، ضديت او را با دموکراسي، ليبراليسم و حقوق بشر بهتر خواهيم فهميد.   اما ضديت شريعتي با آن مقولات را حتّي در فضاي فرهنگي، سياسي و اجتماعي روزگار او هم نمي توان توجيه کرد.  شريعتي تحصيل کرده فرانسه بود. و به اعتقاد برخي از شيفتگانش  درس خوانده جامعه شناسي و بلکه يک جامعه شناس بزرگ بود.[46]  در همان روزگار شريعتي، در محافل آکادميک جامعه شناسي آراي توکويل را هم به دانشجويان مي آموختند. توکويل فرانسوي و هم عصر مارکس بود. کتاب کلاسيک توکويل ، تحليل دموکراسي در آمريکا، درسال ۱۳۴۷ترجمه و انتشار يافت. اما نشاني از دموکراسي خواهي توکويل در آراي شريعتي ديده نمي شود. ريموند آرون در زماني که شريعتي در فرانسه بود، يکي از استادهاي بنام جامعه شناسي فرانسه بود. همو بود که نشان داد ايدئولوژي چگونه به عنوان افيون روشنفکران عمل مي کند. آرون در سال۱۹۶۳ طي سه نوبت در دانشگاه برکلي کاليفرنيا در باره "سه وجه از مسأله آزادي" سخن گفت. آن سخنراني ها در سال ۱۹۶۵ در کتابي به نام تحقيق در انواع آزادي به زبان فرانسه منتشر شد. موضوع خطابه اول آن سخنراني ها در باره " الکسي دو توکويل و کارل مارکس" بود. آرون آراي آن دو را در باره دموکراسي و آينده جوامع غربي به طور تطبيقي بررسي مي کند و نشان مي دهد که در اين دو مورد حقّ با توکويل بود، نه مارکس.[47] اما شريعتي توکويل و آرون را ناديده گرفت، و به راه مارکس، لنين،استالين، و مائو رفت. مباحثه پوپر و مارکوزه در باره انقلاب و اصلاح پيش از اوج گيري کار شريعتي انجام شده بود، و در همان ايام به فارسي ترجمه شده بود. فريدريش فون هايک، اقتصاد دان و نظريه پرداز سياسي اتريشي-انگليسي  در سال ۱۹۴۴ کتاب راه بردگي (The Road to Serfdom ) را منتشر و آن را به"سوسياليست هاي همه احزاب"اهدا کرده بود.  چطور مي شود چيزي را که پوپر و هايک بخوبي مي ديدند،  از چشم شريعتي و ديگر روشنفکران پوشيده مانده باشد؟  آيا آنها آن حقايق را مي ديدند اما از فرط شيفتگي و مفتونيت ناديده شان مي گرفتند؟

نفي حقوق بشر

شريعتي با حقوق بشر هم همدلي نداشت. او حقوق بشر را محصول انقلاب فرانسه و رواج اومانيسم مي دانست.[48]  براي شريعتي نان و مسکن و درآمد ماهيانه پرولتاريا مهم بود ، نه کالاي لوکس بورژوايي حقوق بشر.  براي جهان سومي ها نان بر حقوق بشر و دموکراسي اولويت دارد. در شرايطي که طبقه کارگر از معيشت مادّي محروم است، طرح حقوق بشر چيزي جز فريب و انحراف و تخدير و ابتذال نيست. حقوق بشر را براي توجيه و تحکيم فقر و جهل و ذلت درست کرده اند:" بورژوا مي گويد من آزادي فردي مي خواهم  و پرولتاريا مي گويد من نان و خانه و حقوق مي خواهم. آزادي  يک طرز تفکر آبستره است ولي نان کنکره. انقلاب کبير فرانسه يک انقلاب بورژوايي بود ، يعني انقلابيون هيچ روي تعديل ثروت و از بين بردن فاصله طبقاتي فکر نکردند، بلکه به فکر آزادي و حقوق بشر بودند. انقلاب کبير فرانسه شعار برابري مي داد، ولي برابري سياسي وحقوقي و اجتماعي که مسائلي روحي است و نه برابري اقتصادي که مادّي و عيني است. گروهي به دنبال برادري مي روند و گروهي به دنبال برابري. اين دو نشانه دو بينش ذهني و عيني است. شک نيست که انديشه بورژوازي ظاهراً متعالي تر از پرولتاريا مي نمايد، ولي اين انديشه را من از آن رو مبتذل مي دانم که وقتي هنوز شعارها و خواست هاي عيني و مادي پرولتاريا تحقق نيافته ، شعار ذهني و تجريدي بورژوا مطرح مي شود. معنويت پس از ماديت تعالي و تکامل است و پيش از آن فريب و انحراف و تخدير است. معنويتي است که وسيله توجيه و تحکيم تبعيض ، فقر ، جهل و ذلت مردم مي شود".[49]  در اين عبارات شريعتي هم حضور تمام عيار مارکسيسم مشاهده مي شود . تمامي مدعيات مارکس در مسأله يهود عليه حقوق بشر از سوي شريعتي تکرار مي شود: اهميت نداشتن "برابري سياسي و حقوقي و اجتماعي" در برابر "برابري اقتصادي". مارکس درمقاله  درباره مسأله يهود (On the Jewish Question) دموکراسي و حقوق بشر را نفي مي کند. مارکس دقيقا همان "حقوق جهانشمول بشر" يعني " آزادي  سياسي"، حقوق مدني "، "آزادي وجدان،"حق داشتن هر مذهبي که شخص برگزيند" و ... را نقد و رد مي کند. چرا؟ براي آنکه حقوق بشر :" چيزي نيست جز همان حقوق اعضاي جامعه مدني، يعني حقوق انسان خود پرست ، انسان جدا شده از انسان هاي ديگر و جدا شده از جماعت".[50]  "هيچيک از مواد به اصطلاح حقوق بشر از انسان به عنوان عضو جامعه مدني يعني فرد فرورفته در خود و اسير منافع و هوس هاي شخصي و جدا از جماعت ، فراتر نمي رود".[51]  حقوق بشر، " حقوق انسان خود پرست" و " روح خود پرست جامعه مدني" است.[52]  "جامعه مدني ، جهان نيازها، کار، منافع خصوصي  و حقوق مدني" است.[53]  به همين دليل مارکس از " يهوديت جامعه مدني" سخن مي گفت.[54]  چون يهودي خود پرست است. اسکناس خداي  يهوديان است.[55] از نظر مارکس اعلاميه حقوق بشر، که به فرد حق مي داد آزادانه ترجيحات خود را دنبال نمايد، مشروط بر آنکه به ديگران زياني وارد نياورد، نشانه جامعه اي است که پيوند منفي منافع فردي بر آن چيره گشته است. مارکس حقوق بشر و دموکراسي صوري و بورژوازي را طرد مي کند تا براي دموکراسي اجتماعي يعني دموکراسي کار(برابري آدميان در موقعيت توليدي) جا باز شود. مارکس در مانيفست مي گويد دموکراسي يعني حکومت طبقه کارگر.  او نمايندگي پارلماني را يک پارادوکس حل ناشدني مي دانست. با اينکه نظام سياسي آمريکا را سکولار ودموکراتيک تلقي مي کرد، اما در نامه به انگلس در ۱۸۶۴ آن را "کلاه برداري دموکراتيک" مي خواند.  در هيجدهم برومر لوئي بناپارت، دموکراسي پارلماني را بيماري بسيار ويژه مي خواند : "که از ۱۸۴۸ در سراسر قاره اروپا بيداد مي کرد، منظور بيماري سفاهت مجلس است که هر کس دچارش شود اسير عالم پنداري مي گردد که هرگونه هوش، هرگونه خاطره و هر نوع درکي از جهان سرسخت واقعي را از وي سلب مي کند".[56]  در نبرد طبقاتي فرانسه مي گويد حق رأي عمومي سرچشمه همه تناقض هاي جامعه سياسي است. بگمان مارکس،تنها پس از دوران سوسياليسم ( ديکتاتوري پرولتاريا ) ، و نابودي طبقات و دولت ، انسانها به معناي واقعي کلمه آزاد خواهند شد. در آن موقعيت ديگر آزادي ليبراليستي ، به معناي عرصه خصوصي اي که افراد بدون مزاحمت براي ديگران علائق خود را دنبال مي کنند، وجود نخواهد داشت،بلکه ازادي در آن موقعيت به معناي وحدت ارادي فرد با همگنانش خواهد بود. اگر آزادي به وحدت اجتماعي فروکاسته شود،پس به ميزاني که وحدت افزايش يابد، آزادي هم افزايش خواهد يافت.بدينترتيب هرگونه دگرانديشي و دگرباشي بقاياي گذشته بورژوايي تلقي خواهد شد وبايد آن را سرکوب کرد. وحدت کامل به نابودي تمامي نهادهاي وساطت اجتماعي( دموکراسي پارلماني، حکومت قانون،تفکيک قواو...) منجر خواهد شد[57].  در اين چارچوب بود که شريعتي مي گفت:" اگر به حقوق بشر ... قائل باشيم ... به رکود و حتي قهقرا و انحراف مي افتيم".[58] به گمان وي : حقوق بشر نقاب غرب است. غرب  حقوق بشر را ساخته است تا ماهيت امپرياليستي و استعمارگرانه خود را در پشت آن پنهان نمايد.

قرائت غير انقلابي

شريعتي يک "انقلابي" تمام عيار بود و اقتضاي انقلابي بودن را نفي دموکراسي و حقوق بشر مي دانست.  اما هواداران امروزين شريعتي از آنجا که خود ديگر طرفدار انقلاب و انقلابيگري نيستند، از اين نکته در انديشه هاي شريعتي غفلت يا تغافل مي کنند. هواداران امروزين شريعتي مي کوشند ضديت شريعتي با دموکراسي و حقوق بشر را به نحوي توجيه کنند.  اما حتّي اگر در اين کار توفيق يابند هنوز جاي اين پرسش باقي است که با انقلابيگري وي چه خواهند کرد.  آيا راهي براي تأويل آموزه هاي انقلابيگرانه وي وجود دارد؟  لنين هم نظير همين مشکل را با سوسيال دموکراتها داشت.  به اعتقاد وي اين افراد به دليل آنکه خود هوادار پارلمانتاريسم و فدراليسم شده بودند، و انديشه انقلاب و انقلابيگري را از سر بيرون کرده بودند، مي کوشيدند تا از مارکس تفسيري به دست دهند که با پارلمانتاريسم و فدراليسم سازگار باشد.  لنين اين رويکرد را نوعي "فرصت طلبي" مي دانست و مي گفت : "اپورتونيست به قدري طرز تفکر انقلابي و فکر انقلاب را از سر بدر کرده است که " فدراليسم " را به مارکس نسبت مي دهد...فدراليسم محصول اصولي نظريات خرده بورژوائي آنارشيسم است. مارکس طرفدار مرکزيت است....مارکس مي نويسد:"کمون مي بايست مؤسسه پارلماني نبوده، بلکه مؤسسه فعال يعني در عين حال هم قانونگذار و هم مجري قانون باشد".... "مؤسسه پارلماني نبوده بلکه فعال باشد"، اين کلمات مانند تيري است که درست به قلب پارلمان نشين هاي کنوني و توله دستي هاي پارلماني سوسيال دموکراسي بنشيند... کمون مؤسساتي را جايگزين پارلمانتاريسم خود فروش و پوسيده جامعه بورژوازي مي کند....ماهيت حقيقي پارلمانتاريسم بورژوازي نه تنها در رژيم هاي سلطنت مشروطه پارلماني بلکه در دموکراتيک ترين جمهوري ها نيز اين است که در هر چند سال يک بار تصميم گرفته مي شود کداميک از اعضاء طبقه حاکمه در پارلمان مردم را سرکوب و لگد مال کند"[59].

ارائه اين شواهد ممکن است شيفتگان را اقناع ننمايد و براي حل و فهم مساله ،شريعتي را در متن تاريخي ديگري قرار دهند. در اواخر دهه ۱۹۶۰ و به خصوص پس از جنبش مه ۱۹۶۸به بعد اين بحث در اروپا – به ويژه در آلمان و فرانسه – مطرح بود که آيا دموکراسي هاي پارلماني موجود امکان تغيير واقعي روابط قدرت و کاستن از نابرابري هاي موجود و پايان دادن به دخالت هاي امپرياليستي در کشورهاي جهان سوم و ... را مي دهد يا نه ؟

NILGOON.ORG

در آلمان جوانان حزب سوسيال دموکرات آن موقع و  بسياري از فعالين چپ به اين نتيجه رسيدند که دموکراسي پارلماني و مشارکت در نظام سياسي موجود منجر به تغيير واقعي در موازنه قدرت نمي شود. آنها – که اکثرشان امروز رهبران حزب سبز هستند و بعضي هم به گروه هاي چريکي دهه ۱۹۷۰ پيوستند – اپوزيسيون بيرون از پارلمان ( A..P.O) را تشکيل دادند که جنبشي بود که مادر حزب سبز امروزي و بسياري از جريان هاي راديکال تر بعدي در اروپا شد.

هابرماس  هم در آن دوران مي گفت  حوزه عمومي بورژوايي نه به عنوان چارچوب نهادي مشخص ، که چيزي جز مجموعه اي از تيول هاي وابسته  به قدرت هاي متشکل سرمايه، اتحاديه هاي قدرتمند و ... ، نيست ، بلکه به عنوان اصل ي ( Principle) که از چارچوب تاريخي خود فراتر مي رود (transcends ) با ارزش است . او هم منتقد دموکراسي هاي واقعاً موجود بود و به دنبال تحقق روحي بود که با شکل گيري حوزه عمومي بورژوايي پا به عرصه حيات گذاشته بود. قوه اي بود که با آغاز پروژه مدرنيته پديد آمد اما فعليت اش ناتمام ماند . او هم نظام هاي دموکراتيک موجود را گرفتار " بحران مشروعيت " مي دانست. آنچه هابرماس را از بقيه آن منتقدان چپ – حتي در زمان خودش ، يعني در اواخر دهه ۱۹۶۰ – متمايز مي کرد ، مخالفت اش با کاربرد خشونت براي رسيدن به جامعه اي عادلانه تر بود.

به نظر برخي، سخنان شريعتي ناشي از عمل زدگي و تحت تأثير جو انقلابي اروپا و جهان سوم در دهه ۶۰ است. به نظر اينان  شريعتي در چنين فضايي دموکراسي  و حقوق بشروغرب را نقد مي کرد . پس شريعتي را فقط در متن جنبش چپ اروپايي دهه ۶۰ ميلادي مي توان فهميد.  اما به گمان راقم اين سطور ، سخنان شريعتي در متن مارکسيسم – لنينيسم قابل فهم است ، نه جنبش هاي دهه ۶۰ اروپا . شريعتي يک قرائت مارکسيستي-لنينيستي از اسلام عرضه کرد. مي گفت:"بينش توحيدي مال دوره برابري انسان(کمون اوليه) است"[60].به گمان وي توحيد جامعه بي طبقه مي سازد، اما شرک از آن جامعه فئودالي است[61]. تضاد طبقاتي با ماجراي هابيل و قابيل آغاز مي شود:" قابيل ... نماينده نظام کشاورزي و مالکيت انحصاري يا فردي وهابيل ... نماينده عصر دامداري و دوره اشتراک اوليه پيش از مالکيت است"[62] .  او مالکيت را زيربنا مي دانست[63]. و معتقد بود تمام مسائل تاريخي را مي توان بر مبناي آن عامل تبيين کرد[64].مي گفت:" مذاهب موجود، مذاهب حاکم بر تاريخ، همواره و بي استثنا ابزار طبقه حاکم بوده اند"[65].

            براي شريعتي همه چيز  در مبارزه با بي عدالتي اقتصادي و انقلاب  خلاصه مي شد. او به سلاح پيکار نياز داشت. اسلام سياسي يکي از دستاوردهاي او بود. اسلام سياسي سلاح نبرد است. اسلام در خدمت جنگ است. براي همين بود که شريعتي  مي گفت:" اسلام صلح نيست، اسلام جنگ است".[66]جنگ ،فقط مبارزه انقلابي با دولت بورژوايي نبود، جنگ با غرب منحط و مدرنيته اش هم بود.

ضديت  شريعتي با غرب ، دو پشتوانه فکري داشت. اول- تئوري امپرياليسم لنين[67](چهره امپرياليستي غرب براي ما در حمايت آمريکا از دولت اسرائيل ، رژيم شاه و سلاطين خاورميانه ، حمله نظامي آمريکا به ويتنام ، سرنگوني دولت آلنده و غيره تجلي مي يافت.  دولت هاي غربي از طريق استعمار ملل شرقي را استثمار مي کردند و نفت ما را به يغما مي بردند.اين بخشي از مساله آل احمد و شريعتي بود) ؛ دوم- فلسفه هايدگر مطابق قرائت سطحي که احمد فرديد و جلال آل احمد از آن به دست مي دادند[68].  نظريه بازگشت به خويشتن شريعتي فرزند غرب ستيزي او است.  مارتين هايدگر در درآمدي بر متافيزيک (۱۹۳۵) مي نويسد:" اين اروپا، با کوري مخربش که همواره درصدد بريدن گلوي خود است در ميان گازانبر گير کرده است ، اينک از يک طرف توسط روسيه ، واز طرف ديگر توسط آمريکا تحت فشار است . به لحاظ متافيزيکي ، روسيه و آمريکا يکسان هستند: همان عنان گسيختگي بي روح تکنولوژيکي، همان نهادهاي افسار گسيخته آدميان متوسط ... انحطاط معنوي اي که جهان را  فراگرفته، آن قدر پيشرفته است که ملتها، اينک در خطر از دست دادن آخرين بخش از توان معنوي شان قرار گرفته اند، منظور آن بخشي است که آنها را قادر مي سازد تا انحطاط را ببينند... ما ( آلمان) نيز در اين مخمصه گرفتار شده ايم. با قرار گرفتن در اين ميانه، ملت ما متحمل شديدترين فشارها شده است ... آري [ما ] در معرض بيشترين خطرها قرار گرفته ايم ، [اما همچنين ] مابعدالطبيعي ترين ملتها نيز هستيم . به طور قعطع ما چنين استعدادي را داريم. اما ملت ما تنها زماني قادر خواهد بود تقدير خود را از دل اين استعداد بيرون آورد که در درون خود، يک بازآوايي براي اين استعداد پديد آورد، و يک تلقي خلاق از سنت خود داشته باشد. به حرکت درآوردن خود و از اين رهگذر تاريخ غرب، به فراسوي مدار " حدوث" آينده، و وارد شدن در ساحت آغازين قدرتهاي وجود ... دلالت بر اين مي کند که سرآغاز هستي تاريخي- معنوي ما، کاملاً بازآفريني و تکرار شود، تا اين سرآغاز به يک سرآغاز جديد تحول حاصل کند ... ما سرآغاز را از طريق تقليل آن به چيزي در در گذشته، که حال شناخته شده، تکرار نمي کنيم، چنين امري تنها به يک تقليد صرف نياز دارد.... سرآغاز بايستي از نو ، آغاز گردد، به گونه اي بنيادي تر ، با همه شگفتي، تاريکي و اضطرابي که در يک سرآغاز حقيقي وجود دارد"[69] .

            هايدگر غرب را به سبب ضلالت اش ، محکوم به فروپاشي مي ديد: "در زمانه اي که نيروي معنوي غرب رو به افول است و غرب فروپاشي خود را آغاز کرده است، و در دوره اي که اين شبه تمدون مشرف به موت در خود فرو مي پاشد، و همه نيروها را به سردرگمي مي کشاند و اجازه مي دهد تا آنها در سفاهت خفه شوند، هيچ کس از ما نخواهد پرسيد که ذات دانشگاه را اراده مي کنيم، يا نه".[70]

NILGOON.ORG

هايدگر يکي از معبودهاي شريعتي بود که نامش در مجموعه آثار او بسيار تکرار شده است. شريعتي مي گفت: "هايدگر بسيار عميق و دقيق است".[71]  او را اوج اگزيستانسياليسم تلقي مي کرد.[72] دوران جديد را دوران سيطره غرب تلقي مي کرد. مي گفت:" اکنون تحت تأثير تمدن جهاني متعلق به غرب هستيم".[73]  ستارگاني را انتظار مي کشيد که دوران جديد را به وجود آورند:"من احساس کرده ام که ما اکنون در اواخر دوره جديد، از رنسانس تا حال، قرار گرفته ايم و ستارگاني در قله مخروط سر مي زنند که از فردايي ديگر خبر مي دهند".[74] به اعتقاد شريعتي غرب ما را از سرچشمه وجودي مان جدا کرده است: "جامعه ما به علت انقطاع تاريخي معيوب شده است. ميان ما و سرچشمه وجودي و آبشخور معنوي مان خندقي عميق فاصله انداخته است".[75] بايد به آبشخورمعنوي خودمان باز گرديم تا بتوانيم در برابر غرب بايسيم :  "بيش از هر چيز بايد خود را براي ايستادن در برابر غرب که خود را تنها فرهنگ، تمدن، شيوه زندگي و چگونگي انسان مطلق و در نتيجه حاکم بر زمان و زمين مي پندارد و تحميل مي کند- قدرت غنا مي بخشيد ".[76]  شريعتي تمدن جديد را "جاهليت جديد" و وحشي تر و سنگين تر از " جاهليت قديم" مي دانست.[77]  به گمان وي غرب براي اينکه ما را وارد فرايند تجدد نمايد، ارتباط ما را با مذهب و سنت و فرهنگ و تاريخ و اخلاق مان قطع مي کند[78]. با  افسوس و اندوه فراوان مي گويد ، غرب مارا متجدد کرد ، نه متمدن [79]. غرب را رو به انحطاط و زوال مي ديد[80] و مي گفت در سال ۲۰۰۰ميلادي غرب سرمايه دار مصرف زده از بين خواهد رفت[81]. غربيان را يکسره محکوم مي کرد، چون :" در غرب همه سر و ته يک کرباسند".[82]  مي گفت غرب " همه انسان ها " را " به صورت برده هايي نيازمند و ذليل و زبون و مقلد ساخته است"[83]. شريعتي تنها راه نجات از مدرنيته را در بازگشت به خويشتن جستجو مي کرد.يعني بازگشت به اسلام " هزار و سيصد سال پيش"[84] .اما او ،همچون هايدگر ، بدنبال تکرار صرف گذشته نبود ، مي خواست سنت را براي امروز بازسازي کند. از اين رو بازگشت به خويشتن ، در نهايت به تبديل دين و سنت به ايدئولوژي فروکاسته مي شد[85]. از مصالح اسلام استفاده مي کرد تا يک ايدئولوژي براي پيکار با غرب و تجدد بسازد.

NILGOON.ORG

نظريه پردازي براي فقيهان

او آگاهانه با دموکراسي مبارزه مي کرد تا نظامي انقلابي که در آن ايدئولوگها به روش هاي غير دموکراتيک حکومت مي کنند، تأسيس گردد. در عين حال با آخوندها مخالف بود و رهبري نهضت اسلامي را از آن روحانيت نمي دانست. ولي پيامد ناخواسته افکارو اعمالش آن بود که برخلاف پيش بيني هايش روحانيت زمام انقلاب را در دست گرفت و امت و امامت شريعتي را مانيفست عمل خود قرار داد. او در نامه اي که در روز خروج از ايران(۲۶-۲-۱۳۵۶) به پدرش نوشت، سوسيال دموکراسي، ليبرال دموکراسي، دموکراسي و آزادي را بن بست خواند و از تولد دوباره اسلام سخن گفت.[86] پيش از آن هم به پدرش نوشت : "تز اسلام منهاي آخوند در جامعه تحقق يافته است و اين موفقيت موجب شده است که هم اسلام از چارچوب تنگ قرون وسطايي و اسارت در کليساهاي کشيشي و بينش متحجر و طرز فکر منحط و جهان بيني انحرافي و خرافي و جهالت پرور و تقليد سازي، که مردم را عوام کالانعام بار آورده بود و روشنفکر را دشمن مذهب و ترسان و گريزان از اسلام ، آزاد شده است".[87]  و در نامه ديگري مي نويسد :"و اين ديگر نياز به گفتن ندارد، که اسلام جز من و تو و امثال من و تو هيچکس را ندارد.  از روحانيت چشم داشتن نوعي ساده لوحي است که ويژه مقلدان عوام است و مريدان بازاري و اگر آبي نمي آرند، کوزه اي نشکنند بايد سپاس گزارشان بود".[88] اما روند حوادث دقيقاً مطابق ميل ايدئولوگ ها پيش نمي رود. ايدئولوژيي که او ساخت فقط به کار روحانيت مي آمد که مساجد سراسر کشور را در دست و بازار را پشتيبان خود داشت.  بهره يک عمر مبارزه دلسوزانه شريعتي نصيب روحانيت شد. پيامدهاي ناخواسته عمل، بعضاً غير قابل پيش بيني است و به مرور زمان خود را نشان خواهد داد. ولي وقتي يک فرد به صراحت تمام، دموکراسي را نفي و طرد مي کند و از نظام ايدئولوژيک، بدون رأي مردم، براي زمان نامحدود، دفاع مي کند، بايد بداند که پيامد عملي اين افکار چيست.  مهم نيست که شريعتي با روحانيت و حکومت آخوندي مخالف بود، مهم آن است که مانيفست شريعتي چيزي جز يک نظام توتاليتر در انبان ندارد و در مقام عمل سرابي است که راه نجاتي به روي کسي نمي گشايد . همانگونه که پيش از اين تأکيد کردم بايد ميان قصد مؤلف و امکانات درون متن فرق نهاد . امکانات و لوازم منطقي درون متن مي تواند بر خود مؤلف پنهان بماند و حتّي در جهتي بر خلاف نيات او تطور و تحول پيدا کند . در عين حال به يک نکته مهم بايد توجه شود.  مخالفت شريعتي با روحانيت غير سياسي بود. او روحانيت اسلام سياسي را مي ستود و با آنها ارتباط داشت. عالمان حوزه هاي علميه را به دخالت در سياست دعوت مي کرد. مي گفت تنها روحاني اي که در حوزه سياست دخالت فعال دارد آقاي خميني است. مسأله فلسطين رابه عنوان مثال ذکر مي کرد : "اما جز يک تن ( يعني به استثناي آيت الله خميني که خود پيشتاز مبارزه ضد اسرائيلي است) همدردي لفظي مراجع خويش را هم نمي شناسيم".[89]  اما "آيت الله خميني – که مرجع بزرگ عصر ما هستند- نماينده روح حاکم بر حوزه نيست".[90] با آقاي خامنه اي هم ارتباط داشت و در جايي از او هم تعريف کرده است. بدين ترتيب  بخت با شريعتي يار بود که پس از پيروزي انقلاب، رهبري نظام به ترتيب به دست دو تن از فقيهان مورد تائيد وي افتاد. اين نکته اي مسلم است که شريعتي اقاي خميني و خامنه اي را به رهبري منصوب نکرد . از لوازم منطقي ايده هاي سياسي نمي توان گريخت. وقتي شريعتي به روشني تمام حکومت ( زمامداري سياسي) در عصر غيبت را نيابت از امام زمان تلقي مي کرد ، مهدي بازگان و عبدالکريم سروش و... که نمي توانستند نايب امام زمان باشند. بر مبناي اين نظريه در ميان فقيهان چه کسي بهتر از آقاي خميني در خور نيابت امام زمان بود؟  شريعتي مي گفت :" در اين نهضت و حرکت جهت دار هيچ قهرماني و مجاهدي و رهبري جانشين اين فقيه [يعني فقيه مبارز و جهت دار] نمي شود".[91] اين نظر در عمل به کجا منتهي مي شود؟ منصفانه داوري کنيم ،وقتي " هيچ قهرماني و مجاهدي و رهبري " نمي تواند جانشين فقيهان شود، آيا وظيفه اي جز " کشف " فقيه انقلابي ايدئولوژيک براي زمامداري سياسي باقي خواهد ماند؟ از سوي ديگر ،نظرات آقاي خامنه اي در باره حقوق بشر و ديگر مفاهيم سياسي مدرن ، مشابه نظرات شريعتي است . آقاي خامنه اي هم مسأله اصلي ايران و مردم را مسائل اقتصادي ( نان وآب و مسکن و اشتغال و ...) مي داند و حقوق بشر و دموکراسي و ... را  ، همچون مارکسيست ها و شريعتي، به عنوان مسائل روبنايي هم قبول ندارد. شريعتي تقليد از مراجع ديني را همان " اطاعت تشکيلاتي " ايدئولوژيک قلمداد مي کرد ، آقاي خامنه اي هم با عملي کردن نظر شريعتي ، تقليد را به صورت اطاعت تشکيلاتي سپاه و بسيج و نيروهاي نظامي- انتظامي – اطلاعاتي از خود در آورده است .

دلسوزي، حسن نيت، عاشق بودن، صداقت، درد داشتن، ظلم ستيزي و ده ها اوصاف نيک ديگر براي ايجاد يک نظام اخلاقي – عادلانه کفايت نمي کند. مي توان يک نظام ديکتاتوري را از طريق انقلاب بر انداخت و يک نظام به مراتب خودکامه تر را جانشين آن کرد. اين کاري بود که ما کرديم. شريعتي آموزگارنسل ما، بت نسل ما، عشق نسل ما و " دکتر" همه ما بود. ولي نسخه اي که او براي درمان دردهاي تاريخي ما پيچيد ، به جاي آنکه درمانمان کند، بر بيماريهايمان افزود.اصلاح گري سيد جمال الدين اسدآبادي و اقبال لاهوري را پروسه اي تدريجي وظاهري تلقي مي کرد ، ودر مقابل مارا به "انقلاب ايدئولوژيک" و" انقلاب فرهنگي " فرا مي خواند[92].  

امروز هم نوانديشان ديني بايد به دقت بينديشند که آب به آسياب چه صنفي مي ريزند؟ روشنفکران ديني پس از انقلاب در پي ساختن چيزي نو بوده اند.  اما اين روشنفکران هرگز نتوانستند انديشه خود را از زير بار "ارواح گذشته" رهايي بخشند.  مارکس بدرستي گوشزد مي کرد : "بار سنت همه نسل هاي گذشته با تمامي  وزن خود بر مغز زندگان سنگيني مي کند. و حتي هنگامي که اين زندگان گويي بر آن مي شوند تا وجود خود و چيزها را به نحوي انقلابي دگرگون کنند، و چيزي يکسره نو بيافرينند، درست در همين دوره هاي بحران انقلابي است که با ترس و لرز از ارواح گذشته مدد مي طلبند، نام هايشان را به عاريت مي گيرند، و شعارها و لباس هايشان را، تا در اين ظاهر آراسته و در خور احترام، و با اين زبان عاريتي، بر صحنه جديد تاريخ ظاهر شوند".[93]  روشنفکران ديني مي کوشيدند تا پديده ها و مفاهيم يکسره نو را در قالبهاي ديني گذشته عرضه کنند.  ترکيب مضامين مدرن و قوالب ديني سنتي نهايتاً آن مفاهيم يکسره نو را از محتواي واقعي آنها تهي مي کند و نهايتاً به تشديد امتيازات سياسي و اجتماعي فقيهان بنيادگرا مي انجامد.  اين همان سرنوشتي بود که دامنگير روشنفکران ديني پس از انقلاب شد.  براي مثال، سروش مي گويد دين مفسر رسمي ندارد، اسلام به روحانيت احتياج ندارد. اما وقتي که او در اوايل دهه هفتاد شمسي مفهوم " حکومت دموکراتيک ديني " را  تئوريزه کرد و به دنبال آن مفهوم "مردم سالاري ديني " توسط نوانديشان ديني ابداع شد، چه کسي گمان مي کرد اين نوع نظرورزي ها به کار روحانيت بيايد، و دوباره روشنفکران ديني بکارند و روحانيت درو کند.[94]  اينک رهبر جمهوري اسلامي  بيش از همه در باره  مردم سالاري ديني سخن مي گويد. البته از منظر او مصداق مردم سالاري ديني نظامي است که ولي فقيه در رأس آن قرار گرفته است. سروش به سرعت از مفهوم حکومت دموکراتيک ديني عبور کرد. سروش و مجتهد شبستري ومصطفي ملکيان و آرش نراقي اصلاً از مفهوم مردم سالاري ديني استفاده نمي کنند. روشنفکران ديني بايد بيش از هر چيز بر "سکولاريزاسيون" به معناي جدايي نهاد دين از نهاد دولت تأکيد کنند.  اين پروژه هيچ حق ويژه اي را براي فقيهان به رسميت نمي شناسد.  از اين رو تأکيد بر سکولاريزاسيون پروژه اي است که مطلقاً نمي تواند مورد سوء استفاده فقيهان بنيادگرا قرار گيرد.[95]  ما به قانون اساسي اي نياز داريم که مادّه اول آن اجراي بي قيد و شرط اعلاميه جهاني حقوق بشر باشد.  نسب ليبرالي- بورژوايي حقوق بشر ، نافي حقوق بشرنيست. اگر دموکراسي و حقوق بشر نباشد ، عدالت هم وجود نخواهد داشت. نقد قدرت ، نيازمند معيار است، و آن معيار همانا رعايت حقوق بشر و دموکراسي است.  دولت آمريکا و دولت اسرائيل را هم بايد از آن حيث که به موازين حقوق بشر و دموکراسي احترام نمي گذارند، مورد نقد قرار داد.  نقد از منظر دموکراسي و حقوق بشر وجه تمايز نقدهاي اخلاقي و سنجيده از يک سو  و نقدهاي بنيادگرايانه نافي ارزشهاي اخلاقي از سوي ديگر است.  ما در مقام نقد دولتهايي مانند آمريکا و اسرائيل نيز نشان مي دهيم که چون اين دولتها به دموکراسي پايبند نيستند و حقوق بشر را نقض مي کنند در خور نقد و نکوهش اند.   نقد رژيم جمهوري اسلامي هم از همين موضع صورت مي گيرد[96].

اکبر گنجي                                                                                             کاليفرنيا۱۳۸۶، ۱۵تيرماه