جولای ۲۰۰۶

مصاحبه سايت نيلگون با آرامش دوستدار

بخش دوّم:

  در ميان سه حوزهء معنايي:

 گفتار «غرب زدگي»، گفتار «شرق شناسانه»، و گفتار «پسا استعماري»

****

ـ ـ ـ حساسيت هاي زيباشناختيِ شما آوانگارد است: شما نيما و هوشنگ ايراني (جيغ بنفش) را مي پسنديد، اما از عرفان بازيِ سطحيِ سپهري وار و اخلاقيات اومانيستيِ شاملومانند بيزاريد و از سينماي به ظاهر مُدرن اما سراسر سنتّي ايراني که به خيال خودش به غرب درس اخلاق مي دهد دلِ خوشي نداريد. حوصلهء اخلاقيات و فلسفهء کانتي را هم نداريد، در عوض به نيچه و فرويد، و دنياي تيره و از لحاظ اخلاقي مبهمِ «پاتريشيا هايسميت» دلبسته ايد.  با اين نوع حساسيّت/سليقه/ذائقه (سِنسيبيليتي)، قاعدتن، شما بايد نسبت به سويهء تاريکِ پيشرفتِ تمدني نيز حسّاس باشيد. پيش از آنکه پرسش هاي بخش دوّم را با شما مطرح کنم، مايلم واکنش شما را در قبال اين جملهء معروف والتر بنيامين (تزهايي دربارهء تاريخ) بدانم: «هيچ سندي از تمدن وجود ندارد که همزمان سندي از بربريّت نباشد.»

آرامش دوستدار: نسبتاً بسيار زود، در همان دورة تحصيل فلسفه، من را نيچه از رؤيايي به‌نام «پيشرفت» بيدار ساخت. به‌محض آنکه پيشرفت معنايش را از دست دهد، يا بي‌معنايي‌اش آشکار گردد، خودبه‌خود حادثه‌اي که چنين نام گرفته، نمي‌تواند بدون «ضد حادثه» روي دهد. تمدن در واقع نامي‌ست براي پيشرفت با مميزات مختص به‌خود.

شهرنشيني با تضمناتش يکي از آنهاست اما با ارزشِ کانوني. چون تمدن در حوزه‌اي معين به‌وجود مي‌آيد، حوزة بيروني‌اش طبيعتاً از گزند آن در امان نمي‌ماند.

علم مسلماً يکي از عنصرهاي اصلي تمدن است. با علم، آنطور که دکارت به‌درستي ديده و گفته، انسان مي‌شود فرمانروا و مالک طبيعت. دست فرمانروا بي‌گمان براي تجاوز، تعدي و ريشه‌کن کردن باز است. طبيعت نه به‌معناي اعمش و نه به‌معناي اخصش در آدمي، ‌در برابر فرمانروا و مالک خود کمترين مصونيتي ندارد. هر «حادثه»ي تمدني با «ضد حادثه»ي آن همراه است. اما اين دو، ارتباط به‌اصطلاح «ديا لکتيکي» با هم ندارند تا به « برآيندي برتر از خودشان» منجر گردند، بلکه اين آخري ضرورتاً نتيجة آن اولي است و ماندگار.

تمدن به‌همان اندازه سازنده است که ويرانگر. بنابراين حرف والتر بنيامين قطعاً درست است که «پيشرفت» همواره با بربريت همراه است. بويژه که «پيشرفت» حتا به معناي لغوي آن در تحقق خودش «موانع» را از سر راه خود برمي‌دارد. در عين‌حال بايد دانست که ويرانگري، يا بربريت ناشي از تمدن را ژان ژاک روسو به‌گونه‌اي اساسي شناخته و به تحليل اجتماعي آن پرداخته است.

ـ ـ ـ دليل آنکه من بدون هيچ مقدمه اي اين پرسش را مطرح کردم اين بود که پيشاپيش، قبل از آنکه انتقادِ بعضي ها را از شما ـــ حاکي از داشتن بينش «شرق شناسانه» (اوري يِن تاليستي) به اسلام، اروپامداري يا يونان مداري، يا حاکي از داشتن ديدگاه ساده انگارِ روشنگريِ قرن هجدهمي و خوش بين نسبت به عقل و علم و پيشرفت ـــ با شما در ميان بگذارم، روشن کنيم که شما سويه تاريکِ تمدني، يا سويهء تاريک تمدن غرب را چگونه مي بينيد، هم در سطح نظري و هم در سطح روحيهء فردي و ذوق و سليقهء استتيک. من دنياي شوم و تاريک و از لحاظ اخلاقي نامتعّين ـــ در حقيقت کاملن نيچه اي ـــ پاتريشيا هايسميت را به عنان نمونه اي از ميان طيف علايق فردي شما مثال آوردم. مي شد راجع اکسپرسيونيسم اتريشي/آلماني يا «نوآر» آمريکايي هم که شما اينهمه به آن علاقه داريد صحبت کرد: سياهي در دلِ روشنگري. «دوپل گانگر» هاي قهرمانان مثبت! دنياي سايه ها.

آرامش دوستدار: پاتريشيا هايسميث، که من چند رمان از او خوانده‌ام، مال زمانه‌اي‌ست که انسان را نمي‌شود به‌آساني از ديد فرويدي آن خارج کرد. با اينکه پيش از او رابرت لويي استيونسون، نويسندة اسکاتلندي و متاثر از ادگار آلن‌پو، دو خميرماية متضاد مستأصل‌کننده در آدمي‌ مي‌بيند و آن را در دکتر جکيل و ميستر هايد مي‌نماياند‌ـ هراندازه اين تضادِ مستأصل‌کننده در فيلم بد آمريکايي آن( اسپنسر تريسي و اينگريد برگمن) مسخ مي‌شود، در فيلم خوب فرانسوي آن ( موسيو لوکردوليه ، از ژان رنوآر) آشکارمي‌گردد‌ـ اريژيناليته و ارزش کار پاتريشيا هاي اسميث به هيچرو نمي‌کاهد. با رمانهاي جنايي‌اش او ما را در بُعدي کاملاً ديگر شاهد اين کند که در اعماق رواني هر فرشتة انساني، ديو انساني نيرومندتري خفته، تا زماني بيدار شود.

مسئلة اخلاق، آنگونه که بويژه و نخست در آثار نيچه توضيح و تحليل مي‌شود، بسيار پيچيده‌ترو ذره‌بيني‌تر از آن است که بتوان آن را با چشم اخلاقِِِ فلسفة کانت حتا از دور ديد.

از سوي ديگر وقتي شما مي‌گوييد «فلسفة کانتي» طبيعتاً منظورتان فقط فلسفة اخلاق نزد کانت نيست. بنابراين اهميت کانت هرگز به فلسفة اخلاق او منحصر نمي‌ شود. در اينکه کانت يکي از چند فيلسوف بزرگ در تاريخ فلسفه است، ترديد نمي‌توان کرد. اما وقتي روي سخن شما با من است، اين را بايد در نظر گرفت که نزديک به چهار دهه است که من از فلسفة دانشگاهي دور شده‌ام، و اين به‌سبب سني هم که از من گذشته امري غيرطبيعي نيست، گرچه الزام‌آور نباشد. اما آنچه ساليان دراز است من را در فلسفه به‌خود مشغول مي‌کند، هم از نظر موضوع و هم از نظر چشم‌اندازهاي مربوط، عملاً از حوزة فلسفة کانت خارج مي‌ماند. گذشته از اينکه در فلسفه نيز هر کس کمابيش کششهاي خود را مي‌پرورد، يا از طريق کششهايش پرورده مي‌شود. کشش من از جمله، زماني به مارتين هايدگر بسيار زياد بوده. اثر آن در همان آغاز ملاحظات فلسفي چشمگير است. اما کشش من به نيچه بايد به‌مراتب عميق‌تر و زورمندتر بوده باشد که طبعاً با تغييراتش همچنان ژرفتر گشته و بر بُردش افزوده شده است. اما اين مانع نمي‌شود که من بتوانم با ديد نقادانه در فلسفة او بنگرم. تازه همين را نيز از خود او و عموماً از اروپاييان ياد گرفته‌ام. وقتي به پس مي‌نگرم و رويداد فکري و زيستي خودم را بازمي‌سنجم، تصور مي‌کنم که پايداري اين کشش در من نسبت به نيچه ناشي از نوع پرسيدن، و آشتي‌ناپذيري پرسيدن در خود اوست که هيچ‌جا از تکاپو بازنمي‌ايستد. مسلم است که براي من نيز مانند سدها هزار نفر ديگر زيگموند فرويد اهميتي فوق‌العاده دارد. اما به‌هرسان بايد توجه دهم که اعم از فيلسوف يا نويسنده، اهميت براي من آنکسي دارد که مرا با بغرنج رو‌به‌رو کند، بغرنجي که مرا آرام نگذارد و به فکرکردن برانگيزد. درعين حال بايد اذعان کرد که فلسفه‌ـ درست معلوم نيست چراـ کششي عجيب دارد. شايد بتوان جستجو کرد و دلايلي براي آن يافت که قانع‌کننده و مثبت باشند. با وجود اين امروزه نمي‌توان از فلسفه انتظاري داشت که پيش از اين معمول و عادي بوده است، بويژه که آنقدر ديدگاههاي فلسفي تغيير کرده و جورواجور شده‌اند و مسائل در فلسفه دگرگون گشته‌اند که معلوم نيست از «فلسفه» بصورت مفرد صحبت‌کردن اصلاً معنايي داشته باشد. با اينهمه فعاليتهاي ذهني فلسفي را همچنان مي‌توان از نوعهاي غير فلسفي‌اش متمايز ساخت. به نظر من فلسفه چيزي‌ست که اگر آدم نداند، نه کمبودش را احساس مي‌کند و نه زيان مي‌بيند.

منتها آشنايي جدي و تعليم‌ديده با فلسفه اين احساس را نيز برمي‌انگيزد که جاي آن را با هيچ چيز نمي‌توان پر کرد. اما اين نيز بايد قطعي باشد که اهميت تئوري کساني چون چارلز داروين يا زيگموند فرويد در پديداري آدمي‌ و بغرنجهاي رواني او همان مرتبه و ارزشي را دارد که اهميت تئوريهاي کساني چون کپرنيک يا گاليله در فيزيک. اين‌گونه اهميت طبيعتاً مقايسه‌ناپذير مي‌ماند.

اگر سينماي ايران به غرب« درس اخلاق» مي‌دهد، چند گام از نويسندگي‌اش جلوتر است که هنوز به چنين پيشرفتي نايل نيامده. فيلم برخلاف نويسندگي يک کار تيمي‌است، مانند اجراي آهنگي توسط ارکستر. نقش و اهميت کارگردان را مي‌توان همانند نقش و اهميت رهبر يک ارکستر دانست. فيلم ايراني به‌هرسا ن در اين سه‌دهة گذشته حاصل«يک تن» بوده که «کارگردان» باشد. اما معناي اين حرف اين نيست که فيلمهاي دورة پيشين بهتر بوده‌اند. اگر جدي‌تر از اين بگيريم، بايد بگويم که فيلم ايراني معجوني‌ست از پنج چيز: از کارگردان بد، از هنرپيشة بدـ اگر اصلاً هنرپيشه‌اي ميان بازيکنانش  بتوان يافت‌ـ، از سناريوي بد، از فيلمبردار که ندارد و سرانجام از بي‌نيازيش از مونتاژ.

کارگردان بد در وهلة اول نمي‌داند که فيلم‌سازي کاري تيمي است، نه نمايشگاه براي جلوه‌گري او. هنرپيشة بد آن است که زيردست کارگردان بد به‌همان بدي بازي مي‌کند که با راهنمايي کارگردان خوب. سناريست بد آن است که نداند سناريو در واقع کاري‌ست براي تصويري ساختن کنترل و مشخص‌شدة آنچه صورت داستانيش جلوي تخيل آزاد خواننده را نمي‌گيرد. يعني سناريو بايد بتواند در تصاويري متناسب، به رويداد داستان پيکر و اندامي مشخص دهد. به‌گمانم فرانسوا تروفو دربارة فرق کارگردان خوب و کارگردان بد گفته است: کارگردان خوب، فيلم بد هم مي‌سازد. شايد زايد نباشد در اين ارتباط بيفزايم که کارگردان بد، معناي زيرزميني اين گفتة فرانسوا تروفو را نمي‌فهمد. معناي زيرزميني‌اش شامل تمام شاخصهايي مي‌شود که من براي فيلم‌هاي ايراني برشمردم.

ـ ـ ـ ما هنوز وارد موضوع اصلي اين بخش از گفتگوي مان نشده ايم ولي بد نيست من به خوانندهء اين مصاحبه اين توضيح را بدهم که حاشيه رويِ ما در حقيقت مربوط مي شود به مسيري که من مايل ام اين بخش به سمت روشن کردن اش برود. ما مي خواهيم روشن کنيم چه عواملي (نظري يا روحي و احساسي) شما را در يک برههء مهم تاريخ روشنفکري ما از گفتار «غرب زدگي» مصون نگه داشت (اين يکي از درهايي است که مي توان از آستانهء آن وارد دنياي نوشته هاي شما شد)؛ و بعد در نقطهء مقابلِ آن گفتار، شما وارد کدام حوزهء ديگرِ گفتاريِ مي شويد و چرا؟ روشن کردن اين نکات کمک مي کند به فهم اينکه مُدرنيّت در ايران چگونه فهميده شده يا بايد فهميده شود و راههاي برون رفت از بن بست هاي روشنفکري ما چه مي توانند باشند. من به جاي بحث نظري، خواستم ابتدا گريزي به حوزهء  استتيک و اخلاق بزنم. چون بينش هايي مثل «بومي» ، «ملي» ، «سنّتي»، «غربي»، «استعماري» يا «استعمار زده» يا «غرب زده»، «جهان وطن» يا «متجدد» فقط مفاهيم نظري نيستند بلکه يک رابطهء  اگزيستانسيل با وجود آدم ها ـــ روشنفکرهاـــ و روحيات و حسيات و سلايق زيباشناختي شان دارند. حتا در نحوه اي که ظاهر خودشان را عرضه مي کنند، با تسبيحي که به دست مي گيرند يا بيتي که از مولوي و حافظ چاشنيِ حرف خود مي کنند، نوع نشست و برخاستي که مردي با زني و زني با مردي دارد، موسيقي اي که به دل شان مي نشيند، فيلم و تآتر و رقصي که دوست دارند، يا برعکس رابطهء قلبي اي که با دين و عرفان برقرار مي کنند، اينکه رمان «کليدر» را بيشتر مي پسندند يا «لوليتا» ، ترجيح مي دهند در متروپوليسي چون نيويورک زندگي کنند يا جايي در حوالي کاشان و اين قبيل چيزها. شما به شهرنشيني اشاره کرديد؛ من فکر مي کنم «دهاتي مسلکي» وجه روحيِ غالبِ روشنفکر ايراني تا همين امروز بوده، نفهميدن شهر و مدرنيت به نحوي که مثلاً در گئورک زيمل و بنيامين مي بينيم. اشاره ام به نيما و هوشنگ ايراني از اين زاويه نيز بود که فهم درست شان قاعدتن بايد آدم را مصون کند در برابرِ مثلاً بحرطويل هاي آهنگين سهراب سپهري ــ که تقليد پذيري و مُسري بودن اش نخستين نشانهء بي مايگي و سطحي بودن آن است، مثل نثر «آل احمدي» ــ همانکه  درست مثل «غرب زدگي» آل احمد بيشترين تأثير را بر ذائقهء استتيک يک نسل گذاشت. نوشته هاي شما حرکت در خلاف همهء اين جريانات غالب روشنفکري ماست.

آرامش دوستدار: اهميت نيما يوشيج براي من از جمله به اين است که توانسته شعرش را از خودش جدا نمايد و در اين حد سازنده و آفريننده باشد، نه اينکه خودش در آن بخزد و فرو رود، تا همواره در زايمان شعر بعدي‌اش از نو به دنيا آيد، در شکلکهاي مبدلي که در پس نخ‌نماييهاشان چهرة يکنواخت شاعر را به آساني بتوان بازشناخت. به همين سبب شعرهاي نيما يوشيج، که نسبت به زايندگي و آفرينندگي‌شان زياد هم نيستند، در مايه و محتوا و نيز در زبان و فرم عموماً شباهتي به‌هم ندارند. با اين وصف اگر نيما يوشيج حتا فقط ده‌بار به‌گونه‌اي که گفتم آفرينندگي و سازندگي شعري کرده باشد، براي سر فرهنگ خودشيفته و خويشگوي ما هم زياد است.

از اين نظر فروغ فرخزاد را نقطة مقابل نيما يوشيج مي‌توان شمرد، اما فقط از اين نظر، منتها به معنايي مثبت. اين مقايسه اهميت شعر فروغ فرخزاد را مي‌رساند. در شعر فروغ فرخزاد خودش پيکر مي‌گيرد، سخن مي‌شود. شعرش از هر لحاظ تجلي وجودي اوست، با تمام ناآراميها، شاديها  و غمهايش، با صفاي بي‌خدشه‌اش، با تپشهاي دلش که بخاطر معشوق نيز هست، و نيز به همينگونه با ترسها و دغدغه‌هايش که ناشي از خودجوييهاي ناکامياب او هستند. با درنظر گرفتن چنين خصوصياتي، شعر فروغ فرخزاد به آهنگي مي‌ماند که شنيده مي‌شود پيش از آنکه نخستين نواهايش برخيزند و همچنان به‌گوش مي‌رسد پس از آنکه آخرين نواهايش نيز خاموش شده‌اند. بر خلاف خودجويي دائم او در شعرش، شاعران ديگر ما خود را در آنچه مي‌گويند، يافته‌اند پيش از آنکه به جست‌وجويش برآمده باشند.

برگرديم به نيما يوشيج. خصوصيتي که گفتم، يعني ناوابستگي شعرش به خود او و برعکس، در همان افسانه پديدار مي‌گردد. از جمله آن را آنجا مي‌توان ديد که نيما يوشيج پديدة «ديگردوستي» را ناشي از«خوددوستي» مي‌داند، يا آن اولي را در عليتش به اين آخري باز مي‌گرداند. منظور پديدة روانشناختي است که هنجارهاي اخلاقي آن را مي‌پوشانند. اين معنا را نيما يوشيج چنين مي‌گويد:

که تواند مرا دوست دارد

وندر آن بهره‌ي خود نجويد؟

هر کس از بهر خود در تکاپوست،

کس نچيند گلي که نبويد

عشق بي حظ و حاصل خيالي‌ست.

اشتباه بزرگي‌ست اين خيال که نيما يوشيج حرف تازه‌اي نمي‌زند، چون سدها سال پيش از او خيام به

مسئلة لذت‌بردن از زندگي پرداخته است. نظر خيام و نيما يوشيج کمترين ربطي به‌هم ندارند.

خيام توصيه مي‌کند که از زندگي لذت ببريم و دمهاي آن را غنيمت بدانيم.

نيمايوشيج مي‌گويد: ما نمي‌دانيم يا به روي خودمان می آوريم که هرکاري مي‌کنيم به‌خاطر خودمان مي‌کنيم.  براي آنکه از آن لذت ببريم و بهره‌مند شويم. نيما يوشيج از واقعيتي در خود ما مي‌گويد که اگر در آن ژرف بنگريم، پوچي ادعاها و دروغ تصوراتمان را مي‌بينيم،  پوچي ادعاها و دروغ تصوراتمان را در بارة  خودباختگي‌ها، فداکاريها و از خودگذشتگيهامان که تمامي ندارند. آنگاه در دنبال پاره شعر بالا در اشاره‌اي تلويحي به حافظ چنين ادامه مي‌دهد:

آنکه پشمينه پوشيد ديري

نغمه‌ها زد همه جاودانه،

عاشق زندگاني خود بود،

بي خبر، در لباس فسانه

خويشتن را فريبي همي داد.

وقتي پشمينه‌پوش که خود را طبيعتاً وارسته و بي‌نياز مي‌نماياند‌ـ چيزي که او در حقيقت مي‌بايست مي‌بود‌ـ نغمه‌ها براي جاودانگي سر مي‌دهد، مي‌توان و بايد به او ظنين شد که «زيرکاسه»اش به‌اصطلاح «نيمه کاسه»اي‌ست. براي نيما يوشيج معنايش اين است که پشمينه‌پوش به‌رغم ظاهر و ظاهرسازي‌اش به‌خودش عشق مي‌ورزد و بايد اين «خويشتن‌خواهي»  را با دست‌آويز«ديگرخواهي» ارضاء نمايد. اما براي  رفع اين تناقض، پشمينه‌پوش وانمود مي‌کند که نغمه‌سرايي‌اش از عشقي نهان سرچشمه مي‌گيرد.

اين سرچشمه «جهان ديگر» است، جهان ثابت و ابدي، جهان جاودان. پشمينه‌پوش با چنين افسانه‌اي خودش و ديگري هردو را مي‌فريبد. اما خرد به اين افسانه‌سازي مي‌خندد و اين خود فريبي و ديگرفريبي را نيز ناز و کرشمه‌اي از جوشش زندگاني مي‌شناساند. به اين معناست که نيما يوشيج مي‌گويد:

خنده زد عقل زيرک بر اين حرف

که: «از پي اين جهان هم جهاني‌ست».

آدمي‌ـ زاده‌ي خاک ناچيزـ

بسته‌ي عشقهاي نهاني‌ست

عشوة زندگاني‌ست اين حرف

در اين پاره‌شعر، تز پيشين (هرکس از بهر خود در تکاپوست) که حقيقت‌جو و حقيقت‌گو بوده، با فريبکاري نفي مي‌شود. اما خرد اين فريب را شناسايي مي‌کند و مي‌شناساند. تز پيشين مي‌گفت در حقيقت «ديگري» را من به «خاطر خودم» و براي ارضاي خودم دوست دارم. تز کنوني (از پي اين جهان هم جهاني‌ست) در نفي تز پيشين، خودفريبي و ديگرفريبي مي‌کند، و مي‌گويد: من به «ديگري» عشق مي‌ورزم، و اين ديگري نه اصلاً اين جهان، بلکه «جهان ديگر» است.

اين «خوددوستي فريبکار» را مي‌توان اصطلاحاً «فريبکاري متافيزيک» ناميد، چون  جهان ديگر را سرمنشأ عشق به اين جهان معرفي مي‌کند.

 از پاره شعر بعدي بايد به سبب تعقيد زباني‌اش فعلاً بگذريم و با جهشي کوتاه به پاره شعر پس از آن برسيم که نماد آن فريبکاري را در فرهنگ ما مشخص مي‌سازد، درست در پس چهره‌اي که براي فرهنگ ما «نفس حقيقت و بي‌خويشتني»‌ست، در پس چهرة حافظ.

 در اين پاره شعر است که نيما يوشيج خطاب به حافظِ «دلسوخته» به‌صراحتي باورنکردني مي‌گويد که او به‌دروغ از اين جهان فاني مي‌نالد، از جهان ديگر يا جهان باقي و ارزشهاي ابديش دم مي‌زند:

حافظا : اين چه کيد و دروغي‌ست

کز زبان مي و جام و ساقي‌ست؟

نالي ار تا ابد باورم نيست

که بر آن عشق‌بازي که باقي‌ست

من بر آن عاشقم که رونده‌ست.

همين تز «ديگرخواهي خودخواهانه» را نيما يوشيج بيست سال پس از سرودن افسانه، منتها نه با بُرد و عمقي که در افسانه به آن داده بوده، در اي آدمها به اينگونه باز مي‌آورد:

آن زمان که مست هستيد از خيال دست‌يابيدن به دشمن،

آن زمان که پيش خود بيهوده پنداريد

که گرفتستيد دست ناتواني را 

تا توانايي بهتر را پديد آريد

آن زمان که تنگ مي‌بنديد

بر کمرهاتان کمربند

هوشنگ ايراني‌ـ که جيغ بنفش از او نيست‌ـ آدمي بود هم از نظر خوي و رفتار، هم از نظر زبانِ نگارش و هم از نظر تصوراتش کاملاً منحصر به‌فرد. شعرش نيز چون خودش تکرو بود و مقايسه‌ناپذير. به‌معناي اروپايي کلمه،  هوشنگ ايراني هنرمند يعني آرتيست بود.

آنچه مي‌گفت تازه بود و از آنِِ خودش، و آن را با زباني مي‌گفت به‌همان اندازه زيبا که نو.

براي آنکه شما هم از زبان، فانتزي و ايده‌ها ي او اندکي بچشيد، نمونه‌هايي در اينجا مي‌آورم. در قطعه‌اي به‌نام شعله‌اي پرده را گرفت و ابليس درون آمد جايي خطاب به ابليس مي‌نويسد: «تو که خداوند را به ناپديدي ابدي محکوم کردي و خودپسندي آن سياه‌دل را زبون ساختي، ستايش مي‌کنم ترا و رنج ترا.»

در قطعه‌اي ديگر خطاب به بودا، تا آنجا که حافظه‌ام مدد مي‌کند، مي‌گويد:

«و اکنون که اين تن خسته را تا شهر درخشان نيروانايت پيش مي‌رانم، آگاهم که بر اين شط بي‌بستر رحمت خواهي آورد و به داستان اندوه او گوش فراخواهي‌داد.»

و در گسلاندن بندهاي سختجان شدة فرتوتيها که نامشان سنت است و ما «روشنفکران» همه از دريوزگي آن ثروت و اعتبار فرهنگي اندوخته‌ايم، مي‌گويد: «هان سوهان گران! توفيدني عظيم بايد، تا از شرار آن اين رشتة کهن فروسايد. تا برفتد ز پي اين سهمگين حصار، تا نيستي پذيرد اين ابر مرگبار، رنجي عظيم بايد.»

در اين هر سه نمونه اريژيناليتة هوشنگ ايراني را هربار به‌گونه‌اي ديگر منعکس مي‌توان ديد. به نظر من هوشنگ ايراني تنها شاعري‌ست که از زيرساية نيما يوشيج رد نشده و نيما يوشيج نتوانسته بر او سايه بيفکند. تا اينجا به يک پرسش دوگانة شماـ چرا نيما يوشيج و هوشنگ ايراني براي من اهميت دارند؟ـ پاسخ دادم. اين پاسخ آنچه را که شما بلافاصله در اين ارتباط پرسيده‌ايد زايد مي‌کند‌: من نه مي‌دانم که «عرفان بازي» و اصلاً خود عرفان مي‌تواند «غير سطحي» هم باشد، و نه مي‌دانم که ميان ما و در فرهنگ‌مان کجا و چگونه مي‌توان«اخلاقيات هومانيستي» يافت.

ـ ـ ـ آيا به خاطر مي آوريد اولين باري که «غرب زدگي» آل احمد را خوانديد کِي بود؟ چه سالي و در چه شرايطي؟ نخستين واکنش شما پس از خواندن آن چه بود؟ منظورم همان موقع است، همان واکنش اولِ کار.

آرامش دوستدار: سال هزاروسيسدوسي وهفت من از تهران به آلمان آمدم. چهار سال بعد «غرب‌زدگي» جلال آل‌احمد منتشر شد. اين را براساس تاريخ نخستين چاپ کتاب مي‌گويم، که يک نسخة آن هنوز نزد من است. اين اولين چاپ جداگانه، در سدوشانزده صفحه بسيار ساده و حتا محقرانه درآمده است. چندين نسخه از کتاب را جلال آل‌احمد خودش براي من فرستاده بود.

در دبيرستان شرف، من يکي از شاگردان اولين سالهاي دبيري جلال آل‌احمد بودم. اين مناسبت بعدها به رابطه‌اي دوستانه تبديل گشت، رابطه‌اي که در آن نسبت بزرگتر و کوچکترهميشه رعايت شد. جلال آل‌احمد مردي بود با شهامت، صريح، صميمي‌ و باحقيقت، و اين طبعاً مانع از اين نمي‌شود که آدم خودش را در مواردي بفريبد يا براي مقاصدش به اعمال غيرقانوني يا غيراخلاقي دست بزند. هرکس مدعي شود که در زندگانيش دست‌ازپا خطا نکرده، يا اصلاً اين را نگويد، يعني بجايش سکوت کند، قطعاً دروغ مي‌گويد. معيار شدت و ضعف رفتارهاي ناپسند و نادرست در جامعه، نتايج مترتب بر آن رفتارها هستند. من از شايعه‌سازي جلال آل‌احمد در مورد قتل صمد بهرنگي بعدها در پاريس از طريق غلامحسين ساعدي مطلع شدم.

 به اين ترتيب باحقيقت‌بودن جلال آل‌احمد نيز در شرايطي مي‌توانست به بي‌حقيقتي تبديل گردد. گذشته از اين در نامه‌اي که او از مکه به خميني مي‌نويسدـ نامه‌اي که توسط سازمان امنيت وقت گرفته و بايگاني مي‌شود و سپس در دورة جمهوري اسلامي منتشر مي‌گرددـ به‌صراحت از ضرورت ايجاد بلواي شيعي مي‌گويد و آمادگي خودش را براي خدمت در اين زمينه اعلام مي‌نمايد.

آنچه در بارة «غرب‌زدگي» در اينجا مي‌ می گويم ، طبعاً همانطورکه شما خواسته‌ايد، مربوط به احساس و ديد آن زمان من است. تربيت و فرهنگ خانوادگي من خواه‌ناخواه طوري نبود که غرب‌زدگي در من کمترين تأثيري بکند.

پدر من آدمي بود سخت متجدد و افسر پليس وقت که آن زمان توسط مستشاران سوئدي اصلاح و از نو سازماندهي مي‌شد و او تا درجة‌ سرواني با آنها کار مي‌کرد. مدتي هم رئيس زندان پليس تهران بود. به‌سبب رأفتي که نسبت به زندانيان نشان مي‌داد، و اين را ژنرال وستاهْل نمي‌پسنديد، از اين سمت خود استعفا داد. لباسهاي همسر او، مادر آيندة من، و نيز لباسهاي برادران و خواهران من همه دوخت اروپا بودند و از سوئد براي مستشاران، کارمندان و خانواده‌هاي آنان وارد مي‌شدند. مادر من پيش از کشف حجاب، روباز در ميهمانيهايي که در کلوب روسها در قزوين تشکيل مي‌شدند، پدرم را همراهي مي‌کرد. پدرم که از شاگردان دارالفنون بود، دو زبان انگليسي و فرانسوي خوب مي‌دانست و هردو را روان حرف مي‌زد. زبان سوم  را که روسي باشد در سفرهايي که به روسيه کرده بود ياد گرفته بود و تا نوجواني من با دوستان روسي‌اش در تهران به آن زبان حرف مي زد. به مسکو هم رفته بود و بلشوي تئاتر را هم ديده بود. در سه‌چهار سالگي من، ما راديو داشتيم که با باطري کار مي‌کرد، و خيال مي‌کنم ساخت روسيه بود.

برادر بزرگ من سهراب دوستدار اهل کتاب، موسيقي، هنر و ادبيات بود، و قطعاً يکي از اولين کساني در تهران که راديوگرام براي صفحات درازنواز (لانگ پله يينگ LP)  داشت. و بسيار پيش از آن گراموفون.

شايد بتوان گفت که فضاي فرهنگي در خانوادة ما بيش از آن متجدد بود که سنت در آن نقشي اساسي داشته باشد. طبعاً معنايش اين نمي‌شود که ما نسبت به فرهنگ خودمان بيگانه بوديم.

ضمناً «غرب‌زدگي» پيش از انتشار جداگانه‌اش به اين سبب براي من بيگانه نبود که جلال آل‌احمد نخستين‌بار بخشي از آن را در کتاب ماه منتشر کرده و از آن نسخه‌اي هم براي من فرستاده بود. تقريباً در حاشية تمام صفحات غرب‌زدگي که جداگانه در سال ۱۳۴۱ منتشر شده بود يادداشتهايي نوشته بودم‌ـ غالباً مربوط به‌مفاد نگرشهايي که به نظر من براي کتاب اهميتي کانوني داشتندـ در مواردي نيز اين حاشيه‌نويسيها همراه است با علامت تعجب. زير سطوري که مفادشان در حاشيه به اختصار آورده بودم، خط کشيده‌ام. از اينکار البته قصدي داشتم. قصدم نوشتن نقدي بر غرب‌زدگي بود. مثلاً درصفحة هفده کتاب صحبت از اسلام و استقبال ايرانيان از آن است: «سلام اسلامي‌صلحجويانه‌ترين شعاري‌ست که ديني در عالم به‌خود ديده. گذشته از اينکه اسلام پيش از آنکه به‌مقابلة ما بيايدـ اين ما بوديم که او را دعوت کرديم.». مفاد اين عبارت را من با علامت تعجب در حاشية مربوط بازنوشتم. عيناً همين وضع را حاشيه‌نويسي من جايي دارد که او از رقابت غرب با اسلام مي‌گويد و اسلام را در اين ارتباط «پهلوان» مي‌خواند. به‌همين‌گونه است جايي که او شيخ فضل‌الله نوري را «شهيد نوري» مي‌نامد.

بر اساس قرائن ذهني‌ مي‌توانم بگويم که آن زمان و پس از خواندن«غرب‌زدگي» تزلزلي به‌من دست داد و از جلال آل‌احمد که بسياري از خصوصياتش براي من کم‌نظير و مطلوب بودند، سرخوردم. به‌هرسان من اين رگة ديني يا شيعي را در جلال آل‌احمد نمي‌شناختم، آنهم به اين آشکاريِ تو ذوق‌زننده. اين بود که تصميم گرفتم نقدي بر «غرب‌زدگي» بنويسم.

در همان زمان ملاحظاتي هم دربارة نيما يوشيج فراهم مي‌آوردم که گرده‌اش ريخته شده بود.

انگيزة من در نوشتن نقدي بر «غرب‌زدگي» فقط نقد عِرق مذهبي او نبود، بلکه شامل لگام‌گسيختگي او در نگارش و مايه‌کاري متن کتاب نيز مي‌شد، کلاً شامل توصيفات ناموجه، يقينيات مشکوک، تشبيهات فروکاه و همه‌چيزدانيهايي که سراسر کتاب را انباشته بودند.

اما چرا اين نقد هرگز نوشته نشد:

من هم با جلال آل‌احمد و هم با برادرش شمس آل‌احمد که از رفيقان نزديک من بود، مکاتبه داشتم. در يکي از اين نامه‌ها براي شمس آل‌احمد به قصد خودم اشاره‌اي کرده بودم، با اين تأکيد که به برادرش نگويد. لابد منهم مي‌خواستم جلال آل‌احمد را غافلگير کنم . اما شمس آل‌احمد به هرسببي سفارش من را «ناخوانده»  گرفته بود. در حاشية يک شماره از هفته‌نامه‌اي که نامش را به‌خاطر ندارم و در آن زمان با همکاري جلال آل‌احمد توسط انتلکتوئلهاي چپ انتشار مي‌يافت، براي من نوشته بود که شمس او را از قصد من باخبر کرده، و به زبان خاص خودش اظهار کرده بود که او را رها و نيما يوشيج را دنبال کنم. جلال آل‌احمد در همان حاشيه يا شايد هم در نامه‌اي ديگر زهرش را با اين نيش به ناصر وثوقي ريخته بود که او به اندازة کافي گرفتار بيمارهايي چون ناصر وثوقي هست. يادم هست اين کار او را نپسنديدم. ناصر وثوقي مدير مجلة‌ انديشه و هنر،‌ که من هم با او دوست بودم و با مجله‌اش آن زمان همکاري مي‌کردم، مقالات جلال آل‌احمد را، گرچه با او موافق نبود، همواره چاپ مي‌کرد. اين پاره‌نوشته در کتابي که علي دهباشي از مکاتبات جلال آل‌احمد فراهم آورده منتشر شده است. مسئلة نقد به اين ترتيب منتفي شد، شايد من هم ديگر از شور نوشتن آن افتاده بودم.

اما ممکن است نقل ماجراي زير به فهميدن موضع آن زمان من در بارة غرب‌زدگي کمک کند:

پس از وقفه‌اي دراز در مکاتبة ما ، نامه‌اي از او رسيد.

از طريق آن نامه من از سفر حج او مطلع شدم. اين سرخوردگي دومي من، آن اولي را تکميل و تشديد کرد. در نامة بعدي از او سبب اين اقدام را پرسيدم. جواب او که از قرار در تهران از همه سو مورد حمله قرار گرفته بود، تندتر از آن بود که من بتوانم تحمل کنم. بدينگونه زدوخوردي مکاتبه‌يي در شايد مجموعاً ده دوازده نامه، ميان ما درگرفت. زدوخورد روياروي و بيرحمانه بود. تا مکاتبه از جانب او قطع شد. اما سپس همو بود که چند سطري به آشتي همراه با اين تبريک که زمان شاگردي‌ـ معلمي ما بسر رسيده، براي من نوشت. و آن نامه‌ها و نامه‌هاي ديگري که از او داشتم چه سرنوشتي پيدا کردند؟

از جمله يادم است در يکي از نامه‌هايش به مناسبت همين سفر مکه نوشته بود، صداي من از جاي گرم بلند مي‌شود. من نمي‌دانم او با چه ماجراهايي در زندگي سروکار داشته. مثلاً اينکه پس از برگشتن او از دين، پدرش فتواي قتل او را صادر مي‌کند. چون از کازانووا نامي کتابي از فرانسه به فارسي ترجمه کرده بود در اين باره که محمد مصروع بوده است. و او دست در کار چاپ کتاب بوده که روزي عده‌اي براي کشتن او به چاپخانه مي‌ريزند، و کارگران او را از پشت‌بام فرار مي‌دهند. از اين ماجرا من تا آنوقت خبر نداشتم، اما اين را مي‌دانستم‌ـ از شمس آل‌احمد‌ـ که جلال زير بار زورگويي‌هاي پدرش نمي‌رفته، و پدرش او را در حياط به درخت مي‌بسته و با کمربند خونين و مالين مي‌کرده است. و اينکه بعد از روي‌گرداندن برادرش جلال از دين، برادر بزرگ آنها که در مکه زندگي مي‌کرد و بعدها همانجا مرد يا مسمومش کردند، به تهران آمده بود تا جلال را بکشد. در آن مدت جلال مخفي بوده.

دولت وقت به‌جاي آنکه انتشار آثار او را آزاد گذارد، تا مخالفانش وارد ميدان شوند و نشان دهند که حريف او هستنديا نه، نه فقط تا آنجا که مي‌توانست عرصه را بر او تنگ مي‌کرد، بلکه روزنامه‌نگاران مزدور را مي‌گمارد تا در مجلاتشان به او ناسزا گويند، و او نتواند پاسخ آنها را بدهد. گو اينکه با اوباش از نوع نويسنده‌اش هم نبايد دهن‌به‌دهن شد. مثل آنکه مسئولان کار ديگري نداشتند جز آنکه براي او، آنطور که خودش نوشته بود، «زندگي سگي» درست کنند. در يکي از نامه‌هايش نوشته بود که مدتي است او را ممنوع‌التدريس و بازپرس مدارس کرده‌اند. و کار او اين است به مدارس سرکشي کند تا ببيند که «خلاي کدام مدرسه پر شده».

پس از به‌راه افتادن مجدد مکاتبه، جلال آل‌احمد به من نوشت او به اين فکر افتاده که نامه‌ها ي جدلي مربوط را در جزوه‌اي بطور موازي چاپ کند، اگر موافقم  نامه‌هاي او را برايش بفرستم تا او ترتيب چاپ و انتشار نامه‌هاي متقابل ما را در تهران بدهد. اينکار را من کردم. هيچکس جز او حتا با چنين پيشنهادي احتمالي هم موافقت نمي‌کرد، چه رسد به اينکه خودش به اين فکر بيفتد و براي تحقق آن تلاش کند.

پس از مدتي همة نامه‌ها را به من برگرداند، با اين توضيح که او ممنوع‌القلم شده، و نامه‌ها را من اگر مي‌توانم در اروپا منتشر کنم. به اين منظور من با گردانندگان نامه‌ي پارسي، نشرية کنفدراسيون دانشجويان که در پاريس منتشر مي‌شد و طبيعتاً سياسي بود، تماس گرفتم و آنها هم از اين قصد استقبال کردند. اما سپس من، چون نشريه سياسي بود، منصرف گشتم. تا آن نامه‌ها و تمام نامه‌هاي ديگري که من از جلال آل‌احمد داشتم در يک اسباب‌کشي همه از بين رفتند.

نامه‌هاي جدلي جلال آل‌احمد براي روشن‌شدن موضع او آنچنان اهميتي داشتند که تقريباً هيچ مدرک موجود ديگري به‌زعم من نداشته است. اما انتشار اين مکاتبات، مکاتبات نويسندة ناموري چون او و شاگرد پيشين و گمنامي چون من که با هر حربة ممکن به‌سهم خودم او را زده بودم، هرگز به‌سود او تمام نمي‌شد. به‌ويژه که من در موضع خود آشکارا برخلاف او آتئيست بودم و او نمی ‌توانست علناً اعتقاد بازيافته اش را اعلام نمايد. با وجود اين فکر انتشار نامه‌ها و تلاش براي تحقق‌بخشيدن به اين فکر هردو از آنِِ او بودند.

حالا ديگر بايد روشن شده باشد که چرا من جلال آل احمد را مردي با  شهامت و صريح خواندم. ضمناً اين را نيز بايد بگويم که دوستي ما و علاقة متقابلمان به‌هم تا مرگ او همچنان به‌قوت خودش باقي ماند.

وقتي من از آلمان موقتاً به تهران برگشتم، او در اَسالِم در شمال بود و در انتظار که من و برادرش شمس براي يک هفته پيش او برويم و سه‌تايي با هم برگرديم. شايد نه بيش از يک روز پيش از حرکت ما از او خبر رسيد که نرويم، چون همين يکي دو روزه او زودتر از موقع معمول به تهران برخواهد گشت. دو روز بعدش درگذشت.

خبرش را من همان روز عصر در خيابان در روزنامة کيهان ديدم. مرگ او براي من، به‌سبب دلبستگي متقابلمان، ضربه‌اي سخت بود. با اثري ديرپا. اما براي آنکه اين پايان اندوهناک يا بسيار شخصي براي من بيش از لحظاتي چند در يادهاي بيدار و بازگو شده‌ام «غيرشخصي» نگردد، ماجراي ديگري براي خواننده مي‌گويم که برايش قطعاً جالب‌تر است. در عين‌آنکه صداقت و شوخ‌طبعي جلال آل‌احمد را مستند مي‌سازد. مدتها پيش از آمدن به آلمان براي تحصيل دانشگاهي، يک روز بعدازظهر در منزل جلال آل‌احمد با او قرار داشتم. از جمله براي من گفت جمال‌زاده «تقريظي» دربارة نويسندگي او در مجله (سخن؟) منتشر کرده. بعد نامه‌اي را که خودش در پاسخ به جمال‌زاده نوشته و براي انتشار در مجلة انديشه و هنر فراهم کرده بود، براي من خواند. مفاد نامة مفصل او در خطاب مستقيم به جمال‌زاده در چند کلمه اين بود: سرکار چهل سالي‌ست در کنار درياچة ژنو آب خنک مي‌خوريد و جا خوش کرده‌ايد. نمي‌دانيد اينجا کجاست و چه خبر است و من که هستم و چه مي‌کنم. آنوقت اين ترهات را دربارة من و داستانهايم سرهم مي‌کنيد. به طبق معمول يا عادت او، اين نامه نيز روشن و صاف و پوست‌کنده نوشته شده بود. اينکه جلال آل‌احمد آنچه گفته بود حق داشت نيازي به تائيد ندارد. وقتي نظر مرا خواست، گفتم من چنين نامه‌اي نمي‌نوشتم و چاپ نمي‌کردم، چون به سبب همين چند دهه لم‌دادن در کنار درياچة ژنو در سوييس، جمال‌زاده نمي‌توانسته خنگ نشده باشد. بهترين نشانه‌اش همين «تقريظي»‌ست که دربارة کارهاي او نوشته. اما به هر دليلي که براي کسي چون او نمي‌توانست ناموجه باشد، مصمم بود نامه را منتشر کند، و کرد. طبعاً من آن نامه را بصورت چاپ شده‌اش نيز خواندم. يکي دوماه بعد روزي به من تلفن زد و پرسيد، آيا من پاسخ جمال‌زاده را در (سخن؟) ديده‌ام. گفتم نه. گفت: بخوان، حق با تو بود! جمال‌زاده در پاسخ چيزهايي نوشته بود از اين قبيل: شما جوانيد و زودرنج و حق هم داريد از ناملايمات عصباني شويد. راستي ياد مرحوم عموي‌شما فلاني به‌خير. چه مرد نيکي بود. او و من هم‌محله بوديم. شبهاي آب تا نيمه‌هاي شب با هم گپ مي‌زديم و لذت مي‌برديم!

ـ ـ ـ بازهم به خواننده هاي جوان «نيلگون» توضيحي بدهم: صحبت فقط از اين نيست که رسالهء «غرب زدگي» در يک دوران حساس ـــ سالهاي ۱۳۴۰ شمسي تا انقلاب اسلامي ـــ چنين تأثير دوران سازي بر تمامي روشنفکران ايران گذاشت و همه را از ديني و غير ديني، ملي و چپ و راست، داخل دستگاه فرهنگي حکومتي يا خارج از آن، شُست و با خود برد. آن رساله خودش محصول يک «زايت گايست» (روح دوران، فرهنگ غالب، فضاي حاکم روشنفکري) جهاني در دههء ۱۹۶۰ ميلادي بود. اوج جنبش هاي ضد استعماري در آسيا و آفريقا و آمريکاي لاتين و جزاير کارائيب. پس از استقلا کوبا (۱۹۵۹) استقلال الجزاير (۱۹۶۱)، بعد جنبش آزادي بخش فلسطين، جنگ آزادي بخش ويتنام، احزاب سوسياليستيِ بعثِ عراق و سوريه، بت شدن رهبران ملي گراي جهان سومّي چون جمال عبدالناصر، احمد بن بلا، پاتريس لومومبا، قوام نکرومه، جوليوس نايره ره، معمر قذافي، جواهر لعل نهرو، سوکارنو، جنبش هاي دانشجويي اروپا  و انقلاب مه ۱۹۶۸. زماني که خواندن ادبيات مقاومتِ ضد استعماري از فرانتس فانون (نفرين شدگان زمين) گرفته تا «اِمِه سِه زِر»  و «آلبرت مِمي» برای ما بچه های روشنفکر آن زمان اجباري بود، تمامي کهکشاني که جهان بيني «جهان سوم گرا» يا «بومي گرا» را شکل مي بخشيد و برايش «غرب» همان استعمار و امپراليسم بود و بس. جُنگ هاي ادبي، تبليغات سياسيِ استتار شده بودند: «جهان نو»، «انديشه و هنر» و صدها «جُنگ» ديگر. مکتب علي شريعتي در بازگشت از پاريس. ما اين تأثير را نه تنها در ميان روشنفکران سياسي، بلکه در شعر و داستان «روستايي» (دولت آبادي، فقيري، به آذين و دنباله روهاشان)، در نمايشنامه نويسي تازه پا گرفته در ايران (ساعدي، رادي، يلفاني و دنباله روهاشان) و نيز احياء نقالي و تعزيه، در رنسانس سينمايي مان (از «قيصر» و «گاو» به بعد) و حتا در معماري و احياء يا مکتب «بازگشت» موسيقي سنتي  و نيز ترانه سراييِ نسل جوان مي ديديم. ژورناليسم آن زمان نيز (حاج سيد جوادي، تنکابني، مجلهء فردوسي، نقدهاي سينماييِ پروجههء پرويزدوايي که همهء ما با ولع مي خوانديم)  اشباع شده از همين مفاهيم و ديدگاهها ـــ فغان از بي ارزش شدن سنت هاي اصيل و شکايت از فرهنگ کاسبکار و جعلي و بساز و بفروشِ روز و نوستالژيِ بازگشت ـــ بود. 

آرامش دوستدار: يادم هست که آن زمان کتاب نفرين‌شدگان زمين، اثر فرانتس فانون، من را نيز خيلي گرفت. مقدمة ژان پل سارتر طبيعتاً بر اعتبار کتاب افزود. اهميت چنان کتابي را با معيارهاي واقعيت امروزي نبايد سنجيد. آن زمان استعمار در اين حد که بتواند از استثمارشده‌ها حداکثر استفاده را بکند، به رفع حوائج آنها تن مي‌داد. امروز از بسياري جهات وضع به‌مراتب بدتر شده است. به نحوي که نمي‌توان از دور هم درز باريکي از شعاع نور در سراسر افق تاريک ديد. استعمار ديگر در جهان وجود ندارد، چون استثمار درونجهاني شده است، بوسيلة مکانيسمي‌از شبکه بانکها، صنايع، اقتصاد، ارتش، صنايع اسلحه‌سازي، صنايع داروسازي، رسانه‌هاي عمومي‌و سازمانهاي اداري کل آنها. همه دستگاههاي ناشناس، ناشناختني و در کنايششان نامرئي اما متعين‌کننده در جامعه. هيچکس هيچ‌جا از نفوذ آنها مصون نيست. به همين جهت هم نمي‌توان در برابر آنها ايستاد و «نه» گفت. حتا وسيله و گونة «نه‌گفتن» را نيز همانها تعيين و فراهم مي‌کنند. تا اين حد به سازمان هويت‌سازي نيز مجهز هستند و از اين راه هويت کاذب مي‌سازند. هرکس مي‌تواند خودش را در اين شبکه فقط چنان حفظ کند که پيشتر توسط آن تعيين شده است. بقيه بيش از پيش کنار زده مي‌شوند، استفاده‌ناپذير مي‌می شوند، مانند طبقة متوسط که عملاً دارد از بين مي‌رود.

اما مسئله کشورهايي که ديگر مستعمره نيستند، مسئلة حيات و ممات محض است، مسئلة مردن از گرسنگي، تشنگي در نتيجة خشکساليهاي بيسابقه است. فرانتس فانون نخستين کسي بود که زندگي دروني، بروني، روحي، رواني، فردي و اجتماعي آدمي‌استثمارشده را براي ما تحليل کرد، به ما شناساند. او پزشک بود و با مردم سرزمين خودش، با بيماريهاي آنها، با فقر آنها، با ناداني آنها که خود نتيجة استعمار و استثمار بود از نزديک سروکار داشت. همو و منحصراً او در آن زمان به ما نشان داد که فرد استثمارشده چگونه بي‌هويت زاده مي‌شود، بي‌هويت مي‌زييد و بي‌هويت مي‌ميرد. آدمي‌همواره خودش را در هر جامعه‌اي چنان احساس مي‌کند، مي‌فهمد و مي‌شناسد که جامعه در او مي‌نگرد و ارزشش را تعيين مي‌نمايد. آدمي‌بدون مُهر جامعه وجود ندارد. اين را بيش از هر چيز استثنا ثابت مي‌کند. شواهد اين حکم کلي را با شدت و ضعف و جنبه‌هاي متفاوت آن همه‌جا مي‌توان يافت. از جمله در جمهوري اسلامي‌نمودارهاي بارز آن به‌آساني ديده مي‌شوند. منظورم آنهايي نيستند که فعاليت سياسي دارند و در وضعي حاد مي‌زييند. منظورم آنهايي‌اند که جامعه در آنها به چشم تبعيض مي‌نگرد، از زنان بگيريد تا اقليتهاي ديني. اما اينها با وجود انگي که جامعه در همگامي‌با حکومت به آنها مي‌زند، در اين حد که در برابر هردو مي‌ايستند، غيرمستقيم يا در همان حد قوانين تحميلي، استيفاي حقوق مي‌کنند و خط سرخ ميان خودشان و جامعه و حکومت همدست شده را پس و پيش مي‌برند، هويت دارند. بي‌هويتي حاصل بي‌اختياريِ  مطلقاً دروني‌شدة فرد در جامعه است. چه جزئي، چه فردي و چه گروهي، همه سابقاً نتيجة زندگي آدمي‌استثمار شده در مستعمرات بوده است.

«نوکر» به‌سبب رفتار اربابش با او، احساس «نوکري» مي‌کند، خود را «نوکر» مي‌داند. در اين حد که او بر اين امر وقوف دارد و تا حدودي نيز خودش اين حرفه را اختيار کرده يا ترجيح داده، هويت دارد. فقط هنگام نياز به «نوکر» است که ارباب متوجه «وجود نوکرانة» او يا «نوکري وجودي» او مي‌شود. اين به‌رسميت شناخته‌شدن او را راضي مي‌کند و به او هويت مي‌دهد، هر اندازه هم چنين هويتي فرودستانه و محدود باشد. «نوکري» و «اربابي» عملاً توافقي قراردادي است. اما غيرممکن نيست «نوکر» روزي از «نوکري» درآيدو «ارباب» شود. برده استثمارشده چنين امکاني ندارد، يعني نمي‌تواند جز آن شود که «ارباب» يا در واقع «صاحب» مي‌خواهد. به اين جهت بي‌هويت است. بي‌هويت آن کسي‌ست که هرگونه اختياري در مورد خودش از او سلب شود: اختيار  گفتن، فهميدن، ماندن، رفتن، انجام‌دادن کاري که دلش مي‌خواهد. اينها همه شاخص‌هايي از بعد استثمارشدگي‌اند. اما ما که در تاريخ‌مان هيچگاه مستعمره به معناي واقعي آن نبوده‌ايم، جز از درون و به‌دست خودمان از آنجا که بايد نخود هر آشي باشيم، آن زمان خودمان را «فرانتس فانوني» جا زديم‌ـ با وجود آنهمه دم‌ خروسهاي آشکار در سراسر جامعه‌مان‌ـ آنچنان با سرعت که يکي ميانمان کتاب فرانتس فانون را با عنوان دوزخيان زمين به فارسي ترجمه کرد و بدينگونه موفق نشد ثابت نکند که فرانسه نمي‌داند. لابد الان دلش مي‌خواهد اين را حمل بر نتايج سرکوبي کولونياليسم فرانسوي کند تا بر بي‌استعدادي زباني خودش.

چون شما از واژه «ديسکورس» استفاده کرديد، توضيحي بايد بدهم. اشارة پيشين من به غرب‌زدگي و به همين مناسبت به‌تربيت خانوادگي‌ام و خميرة خودم عملاً پاسخ شما را دربارة نخستين مواجه من با به‌اصطلاحِ‌ شما «ديسکورس» جلال آل‌احمد به واقع داده. با وجود اين، يا شايد به همين سبب مي‌خواهم در اين موضع از فرصت استفاده کنم و با نگاهي به مسئله ديسکورس نشان دهم که اين مفهوم را نيز نمي‌توان خارج از انديشيدن مدرن اروپايي و مآلاً دربارة تز جلال آل‌احمد بکار برد. ميل دارم توضيح دهم که به‌کار بردن اصطلاح ديسکورس در مورد بروزات فرهنگي ما به دو دليل درست نيست. يکي آنکه احساسي کاذب در مورد همسنخي فرهنگ ما و فرهنگ غرب در ما ايجاد مي‌کند. دوم آنکه در غرب نيز به هر تزي و هر نگرشي ديسکورس نمي‌گويند، گو اينکه در رسانه‌ها که براي هر تجاوزي جواز دارند، می توانند از «فلسفة فوتبال» نيز حرف بزنند! ديسکورس به‌معناي نگرشي ويژه در مسايل فلسفي‌ـ اجتماعي‌ـ ذهني و بغرنجهاي تازه‌اي که در اين زمينه‌ها پديد آمده‌اند، و نيز روش و شرايط مشارکت ميان نگرشهاي ناهمسو و ناهمخوان  براي رسيدن به يک توافق، يا براي، هميابي گفتاري، يا همسخني براي طرح و پرداختن به مسايل اخلاقي و يادشده، در آلمان مختص است به گونه تفکر يورگن هابرماس و (کارل اتو آپل) و به معناي کاملاً ديگر به ديد و نگرش و شيوة انديشيدن گروهي از متفکران فرانسوي، از جمله ميشل فوکو. من نديدم کسي از «ديسکورس» افلاطون، ارسطو، کانت يا هايدگر حرف بزند، حتا از ديسکورس دکارت که عنوان کتاب مهمي‌از او با «ديسکورس» شروع مي‌شود.

شايد اشارة فشردة زير بتواند پرتويي هراندازه هم اندک بر مفهوم ديکسورس به‌ترتيب به معناي هابرماسي و فوکويي آن در حد منظور ما در اينجا بيفکند. به‌زعم يورگن هابرماس در جامعه‌شناسي نه تنها تئوري از پراکسيس، بگوييم نظريه از عمل، جدا نيست، بلکه خود به‌گونه‌اي انعکاسي از آن است و از آن برمي‌خيزد. يعني در تمام مقولات بنيادي جامعه‌شناسي عناصري از پيش وجود دارند که زادة رويداد حياتي در جامعه‌اند. بنابراين، تئوري چيزي نيست مجرد از جامعه اما ناظر برآن. بلکه هر جامعه‌اي که بخواهد جامعه‌شناسي داشته باشد، بايد دريابد که مقولات بنيادي‌اش از عناصر زيستي جامعهء مربوط ساخته مي‌شوند و خود انعکاسي از اين عناصراند. بدين منوال جامعه‌شناسي مربوط بايد اين عناصر را که پايگاههاي تئوري‌اند بيابد و بينديشد. عناصر مورد نظر هابرماس چيزي جز هنجارهايي که جامعه را در خود نگه مي‌دارند نيستند. و چون فقط هنجارهايي مي‌توانند جامعه را در خود نگه دارند و مانع ازهم‌پاشيدن آن شوند که مورد علاقة جامعه باشند و مآلاً براي آن سودمند، يورگن هابرماس دو نتيجه از چنين واقعيتي مي‌گيرد. يکي آنکه در جامعه نيز اموري که اهميت حياتي دارند، مورد علاقه‌اند و برعکس. به همين علت نيز جامعه در تحکيم وحفظ آنها مي‌کوشد. و ديگر آنکه نگه‌داري جامعه بر اين اساس دال بر وجود چيزي‌ست در جامعه که آن را عقل مي‌ناميم. عقل آن است که نگه‌دارنده و سازنده باشد، نه ول‌کننده و ويرانگر. بنابراين، عقل در نفس هر جامعه‌اي به صرف در جامعه ‌بودنش وجود دارد. گفتار بمنزلة عمل اجتماعي هم سازندة اين واقعيت است و هم راه پي‌بردن به آن. اين بعد دوگانة اجتماعي را يورگن هابرماس ديسکورس مي‌نامد.

در فرانسه ديسکورس به‌معنايي کاملاً ديگر از جمله به يکي از بُعدهاي کانوني در فلسفة ميشل فوکو اطلاق مي‌گردد. يا درستتر بگويم، خود او اين بُعد را که شبکه‌اي دروني از سلطة زبان در جامعه يا سلطه زباني جامعه باشد ديسکورس مي‌نامد. نه در اهميت زبان در جامعه لحظه‌اي مي‌توان درنگ کرد و نه در اهميت زبانِ جامعه. هيچ امري در جامعه نيست که مشمول تعين بُعد زباني نباشد و هيچ جامعه‌اي نيست که بُعد زباني‌اش آدمي و امور او را همواره از پيش متعين نکند. اينکه اين بُعد کانوني همه‌چيز را در جامعه،‌ هميشه چنان جلوه مي‌دهد که قواعدش ايجاب مي‌نمايند، يا جامعه با بُعد زباني‌اش هر چيزي را پيوسته از پيش بر طبق قواعد آن به تسخير خود درمي‌آورد، براي ميشل فوکو قطعي‌ترين واقعيت است. به‌زعم او وقتي جامعه در زبانش امري را مردود بخواند، فقط به مردودبودن آن حکم نمي‌کند، بلکه خودِ زبان در جامعه معناي مردود بودن را نيز از پيش براي ما متعين مي‌سازد. حتا آنجا که امري مورد تأييد جامعه را ما به زبان خودمان نقد مي‌کنيم نيز در بافتي مي‌کنيم که چند و چوني معنايي‌اش را زبان جامعه يا جامعه  در بُعد زباني‌اش از پيش تعيين کرده است.

ديسکورس براي ميشل فوکو بُعد زباني جامعه است، بعدي که قواعد ناپيدا اما متعين‌کننده‌اش را در هر وضعي چنان از پيش در ما از درون تنانده که خارج از اين تور دروني زبان نه مي‌توان گفت و نه مي‌توان فهميد. و اين چنان است که بگوييم هرکس بخواهد به‌زباني حرف بزند، فقط به‌گونه‌اي مي‌تواند که اهل آن زبان در چنگ قواعد و مناسبات دروني آن حرف مي‌زنند. اين وضع ملموستر و قابل‌فهمتر در مورد زبانِ بيگانه را که الگو بگيريم، آنگاه سلطة نامرئي و مقاومت‌ناپذير زبان مادري‌ـ اجتماعي‌مان با قواعد مخصوص و منحصر به‌خودش آسانتر به‌تصورمان در خواهد آمد. اگر اين خصوصيات در مفهوم ديسکورس ملحوظ گردند، آنگاه ميشل فوکو را بايد کاشف شبکة قدرت گفتاري حاکم در جامعه دانست. برخلاف او، يورگن هابرماس وضع‌کنندة ديسکورس به معناي روالي‌ست که رعايت قواعدش مي‌تواند يا بايد بتواند عقل را در بُعد زباني جامعه بيابد و با عمل گفتاري‌اش راه تفاهم را براي طرح و حل مسايل بازنمايد. شايد بتوان به مناسبت مفهوم ديسکورس، ميشل فوکو و يورگن هابرماس را به‌ترتيب به آسيب‌شناس و پزشکي تشبيه کرد که کمترين ارتباطي ميان تشخيصهاشان نيست، جز نفي متقابل. ميان متفکران کمتر کساني را مي‌توان يافت که تا اين حد از نزديک به‌هم دور باشند. فوکو زبان را وسيلة اعمال قدرت‌ از درون و آسيب‌رساني ناشي از آن مي‌داند، و هابرماس همان را چون عامل و نشانة تندرستي ميانفردي در بافت عاقلانة جامعه منعکس مي‌بيند. در عين‌حال ديسکورس را طبعاً هيچيک از آن دو به‌سخن در معناي بيواسطه و آشکار آنچه گفته مي‌شود اطلاق نمي‌کند. ديسکورس براي هردو سخني‌ست که معنايي بواسطه دارد و آن معنا را فقط از طريق مستدل انديشيدن مي‌توان بيواسطه ساخت و دريافت.

بنابراين از ديسکورس در مورد جلال آل‌احمد سخن‌گفتن، يعني ديسکورس را هتک و حق موضع او را ضايع‌کردن، يعني تعزيه را تئاتر خواندن و برعکس. جلال آل‌احمد حادثه‌اي بود مهم در جامعه‌اي از حيث فرهنگي ميانمايه، که اکنون سدها مرتبه نسبت به آن دوره بدتر شده است. ميانمايگي، خودبيني و بي‌حقيقتي به شديدترين وجه ممکن از عناصر ذهني و زباني در جامعة ما هستد. با اينگونه عناصر نه ديسکورس مي‌توان داشت و نه ساخت، چون هر دو منفي‌اند. نمي‌تواند داشت، براي آنکه ميانمايگي، چون بي‌توان است، چيزي نمي‌آفريند. نمي‌توان ساخت، براي آنکه خودبيني و بي‌حقيقتي هر چيزي را جز آن که هست مي‌شناسند و مي‌شناسانند. ميانمايگي مدام خودش را توليد مي‌کند و خودبيني و بي‌حقيقتي اين خويش توليدي را در لباس مبدل مي‌آرايد. اولي در متن جامعه روي مي‌دهد و دومي‌در همسنخي ميانفردي آن. به اين سبب آنچه ما را در رفتار زباني‌مان به‌هم مي‌پيونداند، ديسکورس نيست، همان گفتمان است که اخيراً مصطلح شده. گفتمان هم خلأ آفرينندگي در جامعه‌اي‌ست که مابه‌ازايي براي آنچه از خود مي‌گويد ندارد و هم شگرد پوشاندن و در عين‌حال لودهندة‌ اين خلأ.

ـ ـ ـ  برگرديم به همان مقال «ما در برابر غرب»، در آن سالهای تفوفق گفتمان غرب زدگی. همه در جستجوي اصالت و «هويت واقعي»ِ خودي بودند. شما آن سال ها در آلمان به سر مي برديد. آيا به مسالهء «از دست رفتن هويت ما» فکر مي کرديد؟ چرا به آن ديسکورس (حالا!) ظنين شديد؟ اختلاف شما با آن بر سر چه بود؟ چه پرسش هايي شما را در آن زمان به خود مشغول کرده بود؟ با سياست چگونه درگير بوديد (يا نبوديد)؟ با سارتر و دفاع او از فانون و جنگِ آزادي بخش الجزاير و فضاي روشنفکريِ ضد اروپايي  در خود اروپا (سخن امه سه زر: « اروپا غير قابل دفاع است.»)؟

آرامش دوستدار: مسئله بحران هويت، يا  بي‌هويتي سه صورت دارد. دو صورت آن کلاسيک هستند و عملاً ديگر وجود ندارند. يک صورت سوم مدرن است که دورانش تازه شروع شده و به‌همين سبب آن را دشوارتر مي‌توان شناخت و تشخيص داد. يعني وسايل و شيوه‌هايي که به وجود مي‌آورد و نيز به‌همين اندازه خود از آنها ناشي مي‌گردد، پيچيده و جورواجورند، جنبه‌ها و لايه‌هاي گوناگون دارند. نخستين صورت آن که نتيجة استعمار و استثمار باشد، و چنانکه پيشتر ديديم، فرانتس فانون ساختار آن را براي ما بازنموده، در رابطة بردگي‌ـ اربابي پديد مي‌آيد، يعني در قهر عريان، بدون هيچ دستاويز و توجيهي. اين قهر عريان به زبان حال مي‌گويد: تو برده‌اي و بي‌حقوق، تو آن چيزي هستي که ديگران مي‌خواهند،‌ مي‌گويند، مي‌سازند. به اين معناست که ژان پل سارتر در مقدمه‌اش بر کتاب نفرين‌شدگان زمين از «سياه‌پوستان يوناني‌‌ـ لاتيني» مي‌گويد. صورت دوم بي‌هويتي آن است که در جوامع توتاليتر مي‌شناسيم، يا مي‌شناختيم. بي‌هويتي در کشورهاي توتاليتر عبارت است از يکدست ساختن افراد جامعه با قهر ناآشکار يا پنهان به گردانندگي شبکه‌اي از سلسله مراتب و سازمانهاي تبليغي و مراقبت جمعي. برخلاف آن قهرِ عريانِ اولي، اين قهر ناآشکار دومي‌علت وجودي مي‌خواهد و نياز به توجيه خود دارد. هر دو ايدئولوژي ناميده مي‌شوند. يکدست ساختن از طريق از ميان‌بردن تفاوتها در اين حد موجب بي‌هويتي مي‌شود که همه رسماً يک‌جورند، همه رسماً همشکل‌اند، همه رسماً هم‌خواستند، همه رسماً همفکرند.

به جامعهء خودمان نگاه کنيم. جامعة‌کنوني ما جامعه‌اي‌ هست مافيايي. اگر از تنگناهاي کشندة زندگي در چنين جامعه‌اي چشم بپوشيم، مي‌شود در آن هويت داشت، مشروط به اينکه کاري به نظام مافيايي آن نداشته باشيم، يا با تأييد عملي آن، خودمان هويت مافيايي پيدا نماييم. اما جامعة‌ما هيچگاه نه کولوني [مستعمره] بوده و نه توتاليتر، تا افرادش به اين معنا بي‌هويت شوند. در زمان شاه، جز در امور سياسي، همة آزاديهاي فردي و شخصي ممکن را مردم داشتند. حرف‌زدن از بي‌هويتي و نوشتن دربارة آن، متاعي بود که زبدگان براي کسب اعتبار دروني و «وجهه سياسي» خود در «بازار انديشه» مي‌فروختند. از شاعر و داستان‌نويس گرفته تا «متفکر و فيلسوف». اين گروه آخري، بويژه اگر در خارج تحصيل کرده بود بيشتر خواهان داشت. همه‌شان براي آنکه نبض بازار فرهنگ وقت دستشان بماند و ميدان به رقيب ندهند، به عجله کتابهاي بد و خوب غربي را مي‌خواندند و با همان عجله کتابهاي بد فارسي مي‌نوشتند. در عين‌حال همه از بافرهنگ و بافرهنگتر، از فهميده و فهميده‌تر. در حدي که بندهاي زيرزميني کهن همچنان به دست و پايشان پيچيده مانده بودند، سنتي و اروپايي با هم مي‌زيستند.

ـ ـ ـ  آيا هيچگونه سمپاتي با جنبش هاي ضد استعماري يا جنبش دانشجويي چپ آلمان داشتيد؟

آرامش دوستدار: در آشوبهاي آن زمان که روز به روز شدت بيشتري مي‌يافتند و دامنه‌شان همه‌جا را مي‌گرفت، دانشجويان و کارگران متفقاً روياروي دولت و صنايع مي‌ايستادند. به‌گمان من دولت در آن زمان واقعاً قدرت انحصاري خودش را در خطر مي‌ديد. جنبش دانشجويي با هيچ قدرتي در جامعه مماشات نمي‌کرد. به‌همان اندازه بر ضد حکومت، چگونگي نظام و فعاليت دانشگاهي بود که ضدمسيحي و ضدکليسايي. جنبش دانشجويي يکي از اينرو شکست خورد که آلترناتيو نداشت و ديگر از اينرو که دولت نمي‌توانست ميدان را خالي کند. با وجود اين جنبش دانشجويي تکاني ديرپا در همه‌چيز در جامعه پديد آورد که اثراتش را هم امروز نيز مي‌توان ديد.

من هيچگاه در سياست شرکت مستقيم و فعال نداشتم. نه در دورة نوجواني در تهران و نه هنگام تحصيل دانشگاهي در آلمان. علتش خودم بودم که نه مي‌توانستم تابع ايده‌اي يا ايدئولوژي‌اي باشم، بويژه از نوع سازمان يافته‌اش، نه مي‌توانستم تن به کار جمعي بدهم، شعاري بپذيرم، بگذارم جرياني مرا ببرد، به اينسو و آنسو بکشاند. اين خصوصيت من که همچنان به‌قوت خودش باقي‌ست، به سياست اختصاص نداشت. من، هميشه از کار جمعي سرباززده‌ام. طبعاً منظورم اين نيست که با رفقايم سينما و سفر نمي‌رفتم، يا دورهم جمع نمي‌شديم. برعکس. آن زمان هميشه کار ما اين بود که کافه‌نشيني کنيم، سينما برويم و غيره. اما هيچگاه به کار مشترک که معمولا کار يک آدم تنهاست، تن‌در‌نمي‌دادم. جايي که اين نوع کار از من به‌تنهايي برنيايد، از آن چشم مي‌پوشم. اين را هم بگويم که برحسب عادت هيچگاه من با انتلکتوئلها و جمع آنان ارتباط نزديک نداشتم و هنوز هم ندارم. علتش این است که هميشه مي‌خواهند حرفهاي مهم بزنند. مهم جلوه کنند. حرفهاشان براي من غالباً يکنواخت و خسته‌کننده‌اند! تعداد انتلکتوئلهايي که من با آنها از قديم دوست هستم قطعاً از شمار انگشهاي دو دست تجاوز نمي‌کند، اگر اصلاً به آن برسد.

زماني جلال آل‌احمد ماهي يکبار، خيال مي‌کنم، پنجشنبه‌ها در خانه‌اش بر «تخت و پوستي» که داشت مي‌نشست و خيل انتلکتوئلهاي سرشناس تهران، آنهايي که به‌گونه‌اي سياسي بودند به ديدن او مي‌رفتند. با وجود آنکه او ميل داشت منهم در آن جمع شرکت کنم، حتا يکبار هم اين کار را نکردم. و او هم اصرار نکرد. جلال آل‌احمد را من هميشه تنها در خانه‌اش مي‌ديدم. در اينگونه ديدارها، او براي هردومان چاي مي‌ريخت و کمي‌هم کنياک چاشني آن مي‌کرد. اين از موضع من درباره سياست، سياست استعماري و ضداستعماري، جنبش دانشجويان آلمان و در ارتباط خودم با انتلکتوئلها.

ـ ـ ـ  در سالهاي بعد، پس از مرگ آل احمد و فروکش کردن يا سرکوب صداهاي معترض (روشنفکري نبود که سروکارش با ساواک و گاه زندان نيفتاده باشد) رژيم شاه برآن شد همان ايدئولوژي بومي گرايي را دستي به سر و رويش بکشد و پرچم هويت ايران و حزب واحد «رستاخيز» بکند. بالاخره محمد رضا پهلوي يک شاه مستقل بود برفراز يک تمدن چند هزار ساله، نه يک کوتادتاچيِ برنشانده توسط عوامل استعمار!  به فرمان شاه روشنفکران به تدوين ايدئولوژي «نه شرقي ـ نه غربي» (نه کمونيسم نه ليبراليسمِ مادي گراي غربي) پرداختند و از راديو تلويزيون به تبليغ اش پرداختند، عوامل وابسته به دستگاه، به تقليد از آل احمد جزوه هاي آبدوغ خياري مثل «غربت غرب» و «آنچه خود داشت» نوشتند. باسواد ترهاشان همان حرف هاي آل احمد را در بسته بندي شيک ترِ «آسيا در برابر غرب» (شايگان) به چاپ رساندند، «انجمن شاهنشاهي فلسفه» به راه انداختند و شتابان از اروپا آمدند تا در محضر فرديد و علامه طباطبايي تلمذ کنند و حکمت شرقي را در برابر غربت و «عسرت زمانه» براي روشنفکران ما نسخه بپيچند. چه شامورتي بازي مضحکي، حالا که بعد از اينهمه سال به آن نگاه مي کنيم! بعضي از کارچاق کن هاي اين بساط بعدها با همان عقايد تبديل به حکيمانِ الاهيِ مسلخ گاهِ جديدِ شيعي شدند.  طبيعي بود! در همين سال ها بود که شما در دانشگاه تهران به تدريس پرداختيد. چندي پيش از آقاي داريوش آشوري شنيدم که مي گفت «در آن سالها تنها کسي که مي توانست و قادر بود آن بساط شعبده بازي را افشا کند و مچ نادان هايي چون فرديد و همپالکي هاش را براي ما جوان تر ها باز کند آرامش دوستدار بود، اما آقاي دوستدار با همان اخلاق متفرعنانه خود را از همه چيز کنار مي کشيد.» (فکر مي کنم آقاي آشوري اولين کسي بود که «غرب زدگي» آل احمد را نقد کرد. امير پرويز پويان نيز نقدي مارکسيستي از گرايش «خرده بورژواي ترسان از انقلابِ» آل احمد کرد. من از حافظه مي گويم چون آنوقتها سالهاي اول دبيرستان بودم. جوان ترهاي نشريهء «انديشه و هنر» هم که به مراتب از آل احمد با سوادتر بودند ـــ آيدين آغداشلو و شميم بهار ـــ  اشتباهات تاريخي و ناداني هاي تکنيک هاي ادبي او را در مصاحبه اي به خودش گوشزد کرده بودند.) 

آرامش دوستدار: متاسفانه احمد فرديد، حال که شما او را مطرح کرديد، وقت ما را زياد خواهد گرفت. در عين‌حال خوب است جواناني که به شنيدن نام او شبحي دست‌نيافتني از فلسفه در ذهن و تصورشان پديدار مي‌گردد،‌ بدانند او چه موجودي بوده. شايد بهتر باشد به جاي احمد فرديد بگويم «سانحة» احمد فرديد. احمد فرديد «سانحه‌اي آدمي‌وار» بود که همه‌چيز منفي از دروغ‌و  ريا گرفته تا پليدي و خبث طينت و جنوني از تيزهوشي مخرب داشت؛ هم براي حزب رستاخيز تئوري فلسفي نوشته بود و هم براي آخرالزمان شيعي در جمهوري اسلامي، اما به‌اندازة سر سوزن حتا يک صفت مثبت در او نمي‌شد يافت. «جنوني از تيزهوشي» را من با ارفاق به او نسبت دادم. در واقع او انتلکتوئلي بود جداً ديوانه: از شاهدي عيني و دوست نزديک او مي‌دانستم که احمد فرديد شبي در رستوران معروف جوجه‌کبابي در يوسف‌آباد بالا در گفتگويي با يکي از شاگردان پيشينش که سر ميز ديگر نشسته بود. يک‌ودو مي‌کند، به او حمله‌ور مي‌شود و هرچه از دهانش درمي‌آمده به او مي‌گويد و تا آنجا که مي‌توانسته مشت بر سر او مي‌کوبد. صداي مضروب مظلوم هم بلند نمي‌شود. اين شاگرد پيشين او که مردي شريف و سربه‌زير بود، و من بعدها در گروه فلسفه با او همکار شدم، رضا پورحسيني نام داشت. درهمان اوايل انقلاب در پي سکته‌اي قلبي درگذشت. از «سانحه» احمد فرديد تقريباً هيچ انتلکتوئلي که غريزة جنون‌شناسي‌اش ضعيف بوده و وارد ميدان جاذبة او شده، جان‌ به‌در نبرده است. او زماني را در فرانسه و اتريش گذارنده بود و از قرار مدتي نيز زني اتريشي داشت. زبان فرانسوي مي‌بايستي مي‌دانست، زبان آلماني را نيز تا حدودي. ضمناً با علوم قديم نيز آشنا بود. آنوقت فلسفه را تيول خودش مي‌دانست. در آن فقر و هوچي‌بازي فکري در تهران، لااقل من کسي را نمي‌شناختم که از پس او برآيد يا بتواند با او رقابت کند. در هر فرصتي از فلسفه مي‌گفت، هرچه دلش مي‌خواست‌ـ يک نمونة رقت‌انگيز و در عين‌حال خنده‌دارش را اينجا خواهم آورد‌ـ هيچکس در افسارگسيختگي ذهني به گرد پاي او نمي‌رسيد. آدمي‌که چنته‌اش خالي نباشد، نه دنبال فرصت براي عرض اندام و مرعوب‌کردن ديگران مي‌گردد، و نه مي‌کوشد خودش را به ديگران با سماجت هرچه تمامتر تحميل نمايد. برعکسش يکي از خصوصيات پيامبري از نوع خاورميانه‌اي آن است. پيدا بود او کتاب مي‌خواند براي آنکه از نادانستگي ديگران براي سوارشدن بر گرده ذهني آنان استفاده نمايد. اين شگرد را او مي‌دانست و هيچ‌جا از بکار بردنش غفلت نمي‌کرد و تا پايان عمرش هم در اين کار موفق بود. به همانگونه که او بي‌دانشي ديگران را حمل بر دانش خودش مي‌کرد، و ديگران نيز دانش او را حمل بر بي‌دانشي خودشان مي‌کردند. آدم در صورتي مي‌تواند پُري چنته کسي را برآورد نمايد و اين اجازه را دارد، که چنتة خودش خالي نباشد. دشمن و دوست خيالي براي خودش مي‌تراشيد و با آنها در حضور کساني که دوروبرش بودند درمي‌آويخت. من حدس مي‌زدم در غياب آنها نيز اين کار را مي‌کرد. از اين امر هم خودش متحير مي‌شد، هم اطرافيان مستقيم و غيرمستقيمش. مثلاً به فرويد و ژان پل سارتر ناسزا مي‌گفت، و خود را در سنخ نيچه و مارتين هايدگر احساس مي‌ کرد. هم کلمات يوناني و آلماني به‌کار مي‌برد و هم معادلهايي از آنها به‌دست مي‌داد که فقط يک مخبط وسواسي مي‌توانست. و البته چشم و دهان مخاطبانش باز مي‌ماند.

او زماني طلبه بوده، و نام ديگري داشته. کت و شلوار که به‌جاي عبا مي‌پوشد، نامش را مي‌گذارد «فرديد». بعدها که من او را بهتر شناختم، يعني دستش را خواندم، به نظرم به آدمي‌مي‌ماند که لباس مبدل مي‌پوشد براي آنکه کسي او را نشناسد. اين احساس را هم بروز ناتندرستي ذهني او در آشفته‌گوييهاي «فلسفي»اش تقويت مي‌کرد و هم رفتارهايي که از او سرمي‌زدند و هر بار از نو کساني را غافلگير مي‌کردند که يا بر گِرد او با او همسخني مي‌کردند، يا در محضر او تلمذ. اما به گمان من همين رفتارها نيز در کنار سخنان جنون‌آميز «فلسفي»اش، جزو خوارق عادات او محسوب مي‌شدند. عجيب هم نيست. تمام آثار عرفاني ما پُر است از خوارق عادات.

براي نمونه من دوتا از اين رفتارها را در اينجا مي‌آورم که اولي‌اش را شنيده‌ام و در دومي‌اش که رقت‌انگيز و خنده‌دار بود حضور داشته‌ام. ماجراي اولي اين است: جلال آل‌احمد و سيمين دانشور روزي احمد فرديد را با اتوموبيل خودشان از شميران به تهران برمي‌گردانند. ضمن گفتگوهاي پر شور و شر هميشگي در راه، سيمين دانشور نيز نظر خود را مي‌گويد، و احمد فرديد هم با الفاظي سخيف توي ذوق او مي‌زند که چرا وارد مقولات مي‌شود. جلال آل‌احمد همانجا اتوموبيل را نگه مي‌دارد، پياده مي‌شود، به آنسو مي‌رود، در جلو را باز مي‌کند، يخة احمد فرديد را مي‌گيرد، او را بيرون مي‌کشد و کتک جانانه‌اي که بر اثرش عينک احمد فرديد مي‌شکند به او مي‌زند و او را در نهر بي‌آب کنار جاده مي‌اندازد و سوار اتوموبيل مي‌شود و مي‌رود. ماجراي دوم اين است: شبي عده‌اي از نزديکان و محارم احمد فرديد جايي مهمان بودند، از جمله رضا داوري و داريوش شايگان. من هم که آن زمان تازه از آلمان به تهران آمده بودم و داشتم به استخدام گروه فلسفه در دانشکده ادبيات درمي‌آمدم،‌در آن مجلس حضور داشتم. احمد فرديد براي من از پيش مجنوني بود فکري. اين دومين‌بار بود که من پس از بازگشت از آلمان جايي به‌شام دعوت داشتم که احمد فرديد هم جزو مدعوين بود. بار اول منزل داريوش شايگان بود. مهماني در خانة داريوش شايگان که محورش احمد فرديد بود، به سبب اين محور براي من آزاردهنده‌تر و تحمل‌ناپذيرتر از آن بود که تقريباً بلافاصله پس از شام‌خوردن با پوزش خواستن از خانم ميزبان آن را ترک نکنم.

برگرديم به مهماني بار دوم. پس از گرم‌شدن مجلس که شايد يکساعتي طول کشيد، ميزبان برخاست و خطاب به آن جمع دستچين‌شده سخني چند از مناقب فلسفي احمد فرديد گفت و در پايان افزود که: امشب آقاي دکتر فرديد ميل دارند براي ما دربارة‌Pathos  و Ethos سخنراني کنند. و احمد فرديد از جايش برخاست. اين پيشامد غيرمترقبه براي من حکم تِآتر جنون‌آميزي را داشت، که نوعش را تا آن زمان نمي‌شناختم، حتا تصورش هم به خاطرم خطور نمي‌کرد. احمد فرديد شمرده و با ظاهري منطقي شروع به سخن کرد و به‌فارسي چيزهايي گفت که من هيچ‌جا و محلي براي کاناليزه‌کردن آنها در ذهنم نمي‌يافتم‌ـ مضحکه اين اتفاق براي من به‌حدي بود که پس از ده‌ دقيقه‌اي کسل شدم و کم‌کم کلافه از اينهمه بلاهت عجين‌شدن در زبدگي فرهنگي. همچنانکه من هم به‌‌خودم فکر مي‌کردم که گير افتاده بودم، و هم از خودم مي‌پرسيدم که اين صحنه کي تمام مي‌شود، و گوشم طبعاً فقط اصواتي مي‌شنيد که مختص به زبان فارسي بودند و از آنِ احمد فرديد. ناگهان سروصدايي برخاست، ميزبان از جايش جست، با وضعي تهديد‌آميز فاصلة کوتاه ميان خودش و احمد فرديد را به يکي‌دو قدم رساند، که يکي دوتا از حاضران به ميان آمدند و مانع پيشرفت او به سوي احمد فرديد شدند. ميزبان که مردي بود بسيار محترم و دوست‌داشتني و بسيار آداب‌دان، چنان از خشم سرخ شده بود که هرچه فحش مؤدبانه بلد بود به احمد فرديد داد. چيزهايي از اين نوع: تو بي‌سوادي، تو بي‌فرهنگي، تو خبيثي، تو پست‌فطرتي، تو بيشعوري، تو مزور و دروغگويي، و... و... و... طبعاً مجلس به‌غايت متشنج بود و درمانده. گمانم هيچکس انتظار چنين واقعه‌اي را نداشت. اما از قرار من، چون به حرفهاي احمد فرديد گوش نمي‌دادم، تنها کسي بودم که علت پيشامد را نمي‌دانستم. سرانجام خشم ميزبان فرونشست. مجلس مدتي در سکوت فرو رفت. کم‌کم چشمهاي مبهوت و بيشتر نگران نگاههايي ردوبدل کردند تا آرامش نسبي به مجلس بازگشت. چهره‌ها از نو باز شدند و سرانجام همه سر ميز شام رفتيم. نيمه‌هاي شب از زن و شوهر ميزبان تشکر کرديم و خانه را ترک کرديم. در راه علت مرافعه را از برادرم سهراب دوستدار پرسيدم. او که خيال مي‌کرد من آن را مي‌دانستم، گفت: احمد فرديد ضمن «سخنراني»اش با اشاره به ميزان و وصف فضل و دانش او کلمه‌اي در مورد او به‌کار برد که به فراماسونها اطلاق مي‌شود: به جاي دانشمند عظيم‌الشأن گفته است دانشمند «اعظم».

احمد فرديد را من در آغاز نوجواني‌ام، مدتها پيش از آمدن به آلمان، بواسطة برادرم مي‌شناختم. همان زمان، از برادرم شنيده بودم که احمد فرديد در فلسفه تبحر دارد و مي‌گويد هرچه فيلسوفان غربي گفته‌اند، نزد محيي‌الدين عربي مي‌توان يافت. آن زمان، من که فيلسوفان غربي را از کتاب سير حکمت در اروپا مي‌شناختم، و نام محيي‌الدين عربي هم از خلال درس تاريخ ادبيات دبيرستان برايم ناآشنا نبود، متعجب و کنجکاو شدم. اما هيچکدام ديري نپاييد. احمد فرديد را من از همان دوران ميان رفقاي برادرم، آدمي‌آنتي‌پاتيک مي‌يافتم. بنابراين او خواه‌ناخواه نمي‌توانست از نظر فکري براي من خطري باشد. از اين گذشته جوش و خروش کنترل‌شدة من مانع از اين بود که من اصلاً جذب انتلکتواليسم شوم، چه رسد از نوع « فرديدي»اش.

احمد فرديد درجه دکترا نداشت و نمي‌توانست در دانشگاه درس بدهد. اين مشکل را يکي از دانش‌دوستان و به معناي مثبت کلمه متشخصان بانفوذ دانشگاهي، در يکي از جلسات هيأت امنا مطرح مي‌کند. راه حل آن را در اين مي‌بينند که چون از قرار گواهينامة دکتري احمد فرديد به‌گونه‌اي از ميان رفته، ارزش فضل و دانش او را دانشگاه برابر ارزش درجة دکترا بشناسد. به اين ترتيب «احمد فرديد» مي‌شود «دکتر احمد فرديد». اما براي آنکه منظور من را کسي بد نفهمد، يا منظورم درست فهميده شود: داشتن درجة دکترا که دارندگان ايراني‌اش به‌سبب آن آنچنان فخر مي‌فروشند که گويي اگر اين عنوان را از آنها بگيرند چيزي ديگر از آنها باقي نمي‌ماند، و همينطور هم هست،‌ نشانة هيچ چيز نيست، جز آنکه دارندة‌آن در رشته‌اي تحصيل دانشگاهي کرده و رساله‌اي نوشته که عملي بودنش با اعطاي آن درجه به او گواهي مي‌شود. درجة‌دکترا ارزش علمي‌اش منحصر به آن رساله‌ است و بس. يعني کمترين اعتبار دائما واقعي براي کارهاي بعدي دارندة آن الزاماً ندارد. اما کاري که احمد فرديد کرده، يعني تشبث براي گرفتن آن درجه، هم از نظر اخلاقي مردود است و هم از نظر قانوني جعل و تزوير. با چنين خميره‌اي و با اين تقلب اخلاقي و قانوني، تدريس دانشگاهي او آغاز مي‌شود، و به‌موازاتش تخريب ذهن شاگردان. مختل‌ترين ذهنهايي که من در دورة تدريس در دانشگاه ديدم، بدون استثنا از آنِ شاگردان او بودند. اما چگونه بود که احمد فرديد نوع خاصي از انتلکتوئلها را اينطور مجذوب مي‌کرد و مآلاً تخريب؟

اين امر هيچگاه براي من اهميتي نداشت، چون علتش برايم واضح بوده است. او دو گروه را مي‌توانست مجذوب خود کند. يک گروه آن بود که يا خودش را بدون هيچگونه «عذر موجهي» صاحبنظر مي‌دانست. مثلاً جلال آل‌احمد، پرويز داريوش، هر دو خود آموخته، گرچه به صورتي متفاوت از اين گروه بودند. هر دو در هر زمينه‌اي به‌زعم خود «دست داشتند» و وظيفه‌شان اين بود که همه‌جا غياباً همحضور داشته باشند يا اظهار وجود کنند. اين را جلال آل‌احمد حتا به صراحت نوشته است. احمد فرديد که او هم همه‌چيز مي‌دانست، از جمله زبان آلماني به‌زعم خودش، براي هردو، حريف و مرد ميدان بود. زورورزي با او بر زور ذهني آنها مي‌افزود. هر اندازه او متشتت‌تر مي‌گفت،‌ اهميتش براي آنها و مآلاً اهميت خود آنها براي خودشان به‌گونه‌اي بيشتر مي‌شد. گفتم احمد فرديد علوم قديمه هم مي‌دانست، من نمي‌دانم تا چه اندازه. اما آنهايي که در اين زمينه تبحر داشتند، او را به‌همان اندازه پرت و بي‌مايه مي‌دانستند که به‌زعم من در فلسفه بود. احمد فرديد نمي‌نوشت. مدرک به‌دست نمي‌داد. و اين را ديگران به اينصورت پذيرفته بودند. يا چنين تعبير مي‌کردند که فکر و دانش او در فلسفه بيشتر و افزونتر از آن است که به تسخير زبان او درآيد. يعني نانويسندگي وي حمل بر فوران انديشة او مي‌شد. خود او هم قطعاً دچار چنين توهمي بود. اين شبيه است به اينکه بگوييم مغز فلانکس از جمجمه‌اش بزرگتر است. يا اين آخری از آن اولی کوچکتر است! احمد فرديد  کساني را داشت که تقريرات او را تحرير مي‌کردند، و از لحاظ او مي‌گذراندند. سپس که جايي به چاپ مي‌رسيد، احمد فرديد پشت سرشان يا حتا به‌خودشان ناسزا مي‌گفت که تمام افکار وي را مثله کرده‌اند. دستاموزترين ، ورزيده‌ترين و مهم‌ترينشان که زبان احمد فرديد را بهتر از هر کسي مي‌فهميد و بازمي‌نوشت، اما در ازايش از او با مظلوميتي مجنونانه فحش مي‌خوردو سرانجام نيز جانشين فطری او شد ، رضا داوري اردکاني، همکار و دوست آن زمان من در گروه فلسفه بود. و پيشترها خودش شاگرد احمد فرديد.

گروه دوم آنهايي بودند که خودشان به‌گونه‌اي با فلسفه سروکار داشتند. و بيشتر دلشان مي‌خواست حرفهاي مهم و بزرگ بر فراز واقعيت بزنند، و از اين طريق خودشان را از سطح واقعيت پايين بالا بکشند. يا کساني بودند جوانتر و بي‌تجربه‌تر که به‌گونه‌اي قابل فهم به فلسفه عشق مي‌ورزيدند، دلباختة آن بودند، برخي از آنان به اين سبب که از سياست سرخورده بودند. محضر فرديد را دريافتن،  براي گروه نامبرده تنها ملجأ و پناه بود براي گريختن و دوري‌گزيدن از واقعيتي که آنها را همرنگ ديگران مي‌کرد، و پرواز به ساحتي را ميسر مي‌ساخت که براي همگان دست‌يافتني نبود. اين گروه را مي‌شد به دو دسته تقسيم کرد. يکي از نسل پيشينتر بود و کمابيش همسن با احمد فرديد و در نتيجه اهميتشان براي او بيشتر بود، و ديگري از نسلي کاملاً جوانتر بود و عملاً هر فرصتي را براي تلمذ نزد احمد فرديد غنيمت مي‌شمرد. هر دو گروه در احمد فرديد پيشوايي مي‌ديدند که گذشته و اکنون شرق و غرب در تبلوري مطلقاً بيسابقه در او به‌هم مي‌پيوستند. احمد فرديد کسي بود که براي هر دو گروه شرق و غرب را درهم باز‌مي‌تافت، بازمي‌يافت و بازمي‌ساخت. چطور ممکن بود دو گروه انتلکتوئلي که وصف کردم بتوانند پا در قيف اين «گرداب» بگذارند و در آن فروکشيده نشوند؟

ميل دارم موکداً بگويم: براي آنکه آدم بتواند به دام احمد فرديد نيفتد، مي‌بايست چند چيز نمي‌داشت. از جمله انتظار زياد از خودش، پيري جوانزاد، علاقه به يافتن محور يا مرشد و راهنما براي رسيدن به سرابي که فرهنگ ما از خود بازمي‌تاباند و مي‌تابانْد، نياز به شهرت زودرس و بي‌استحقاق و سرانجام نياز به محشوربودن با ناجوانترها که هاله‌اي از اسرار با خود حمل و از خود متصاعد مي‌کنند. انتلکتوئلهاي بااستعداد و کم‌استعداد و بي‌استعداد ما همه عاري از اين صفات منفي نبودند. هيچ علاجي براي درد آنان که حسش نمي‌کردند وجود نداشت. محکوميت آنان در ذوب‌شدن در کورة فروسوز احمد فرديد به همان اندازه محتوم بود که محکوميت ملت ايران در پريدن جنون‌آساي خود به کام جمهوري اسلامي.

سالها پيش روزي دوستم محمدرضا نيکفر به من مي‌گفت چرا کتاب ملاحظات فلسفي زودتر نوشته يا منتشر نشد تا نسل او به‌موقع از خواب بيدار شود. پاسخ من اين بود که ده‌ها کتاب از آن نوع هم نمي‌توانست جلوي آن سيل دروني را بگيرد که آن نسل و نسل بعدي را از همان زمان که من در دانشکدة ادبيات دانشگاه تهران درس مي‌دادم با خود برده بود. من نه مي‌دانم چرا يک‌سوم از آغاز نسخة اصلي آن کتاب نزد ناشر اولي‌ـ «موسسة مطالعات فرهنگها»‌به مديريت داريوش شايگان‌ـ که بر طبق سند موجود (نگ، چاپ دوم، ملاحظات فلسفي در دين و علم، پاريس ۱۳۸۱، ص ۱۱۷) که آن را در سال ۱۳۵۶براي نشر بر طبق قرارداد مربوط از من تحويل گرفته بودـ مفقود گشت و نه چرا همان وقت پس از تحويل گرفتنش حروف‌نگاري نشده بود، در حاليکه آن موسسه با نام پرطمطراقش کاري جز چاپ و انتشار کتاب نداشت و نکرده بود. قطعاً هيچگاه من پاسخي براي اين دو چرا نخواهم يافت. اما هيچ دليلي هم ندارم براي آنکه قصدي در اين کار نبوده باشد. در اين باره من هيچوقت از داريوش شايگان که مسئول انتشار کتاب و طرف قرارداد من در آن زمان بود، نپرسيدم. اما او نيز هيچگاه خود را از نظر اخلاقي موظف نديده دربارة اين پيشامد خودش داوطلبانه توضيحي بدهد، چيزي که معما را قطعاً آسانتر نمي‌کرد.

اين توضيحات مفصل در بارة «سانحة‌ احمد فرديد» بايد غيرمستقيم نادرستي اين نظر داريوش آشوري را ثابت کند که من تنها کسي بودم که مي‌توانستم شعبده‌بازي فکري احمد فرديد را برملأ نمايم و مانع از فريب‌خوردن نسل جوان آن زمان توسط او و آدمهاي مشابه گردم. غيرممکن‌بودن اين امر، به‌گونه‌اي که اميدوارم نشان داده باشم، نبايد حمل بر «تفرعن» من شود چنانکه به قول شما داريوش آشوري کرده است. علت دوري‌گزيدن از جمع انتلکتوئلها را پيشتر گفتم. بد نيست اين را نيز بيفزايم که من در آلمان، حتا در دورة تحصيلم با دانشجويان و همشاگردهايم به‌معناي واقعي کلمه محشور نبودم. بي‌آنکه از نزديکي با آنها بپرهيزم. شايد علت عمومي‌تر اين شيوة‌ من اين باشد که من به رفيق بيشتر نياز دارم تا به همرشته، همکار حرفه‌اي.

اما براي آنکه به «سانحة احمد فرديد» حسن ختام دهم. درست يادم نيست که احمد فرديد چندسال پيش از انقلاب اسلامي‌بازنشسته شد. اما او مي‌توانست کلاسهاي درسش را داشته باشد و به تدريس ادامه دهد. همة‌ استادان بازنشسته اين امکان را داشتند و از آن استفاده مي‌کردند. استفاده از اين امکان براي هر دو سال منوط بود به رأي اعضاي گروه. دکتر مهدوي مدير اسبق گروه ما و از نيکمردان متنفذ دانشگاه هنوز دست حمايتش را از پشت احمد فرديد برنداشته بود. روزي در يک جلسه گروهي، دکترمجتهدي مدير وقت گروه در آغاز جلسه از جانب دکتر مهدوي سلام رساند، با اين پيام که گروه دربارة تدريس دو سال آينده احمد فرديد نيز تصميم بگيرد. دکتر مهدوي جنتلمن‌تر از آن بود که حتا منوي خودش را غيرمستقيم تحميل نمايد، هرچند حضور او را در غيابش هم نيز احساس مي‌کرديم. من از همکاران آن زمانم تعمداً با عنوان «دکتر» نام مي‌برم، براي آنکه اتمسفر آن جلسه را ملموس نمايم. من به شخصه با او گرفتاري نداشتم. علتش اين بود که احمد فرديد مي‌دانست، من تنها کسي آن ميان بودم که مي‌دانستم او چيزي از فلسفه نمي‌داند و مي‌توانم اين را نشان دهم و ثابت کنم. و اين نه از احاطة من به فلسفه، بلکه ناشي از تعليم‌نديدگي و خيالبافيهاي او در اين رشته بود. يکبار طعمش را علناً در همين گروه در حضور همکاران چشيده بود. روزي وارد دفتر گروه شدم و او را ديدم که خطاب به ديگران آدورنو را تخطئه و تحقير مي‌کند. به ديدن من نظر من را درباره او خواست. در جوابش گفتم، من نمي‌دانم او آنقدر آلماني مي‌داند که آدرونو را اصلاً زباني بتواند بفهمد يا نه. اين ماجرا در روزهاي آينده موجب شوريدن علني يکي از همکاران‌مان،‌ عليمراد داودي، به احمد فرديد شد.

پس از پيام، دکتر مجتهدي ساکت شد، در انتظار راي گروه. لحظاتي به‌سکوت گذشت. احمد فرديد مردي بود ميان همکارانش منفور، به‌سبب همان صفاتي که از او برشمردم. ديدم وقتش رسيده است، بي‌آنکه هيچگاه در انتظارش بوده باشم. خطاب به همکارانم چيزي با اين مضمون گفتم: به استثناي يکي از همکاران جوانترـ که او هم حضور داشت‌ـ سوابق همکاري همة شما با احمد فرديد درازتر و بيش از آن است که من دارم. و همة شما بارها از رفتارهاي ناشايست و مغرضانة او آزار ديده‌ايد. از اهانت‌هايش، از بدگويي‌هايش پشت سرتان در کلاسها. بنابراين بايد اينبار تصميمي‌سنجيده بگيريم.

من به تجربة چندسالة تدريس در اينجا شاهد بوده‌ام آسيبي که از جانب او بر ذهن و ديد و فکر شاگردان وارد مي‌آيد، مرمت‌پذير نيست. بنابراين، من با ادامة تدريس احمد فرديد مخالفم. چنان سکوتي حکمفرما شد که صدايش را مي‌شد شنيد. لحظاتي گذشت. کم کم اعضاي گروه از ميخکوب‌شدن بدر آمدند. نگاهي به همديگر کردند. سرانجام يکي از آنها که ديگر نمي‌دانم که بود شروع به صحبت کرد که: چه و چه و آقاي دکتر دوستدار حق دارد، منهم راي مخالف مي‌دهم. بعد دومي‌و سومي. به اين ترتيب اعضاي گروه به‌اتفاق آرا احمد فرديد را از تدريس محروم کردند. من نمي‌دانم او هيچگاه فهميده اين ضربه را از که خورده است يا نه.

ـ ـ ـ در همين سالها بود که شما يکي از مهمترين رساله هاي فلسفي به زبان فارسي را نوشتيد («ملاحظات فلسفي در دين و علم» ۱۳۵۵ تهران) که در مقدمه اش، با توصيفِ سردرگميِ شاگردان تان درکلاس، که نمونه اي از سردرگمي وسيع ترِ جامعهء روشنفکري بود، دلايل نوشتن آن کتاب کوچک را شرح مي دهيد. اما نسبت يا ارتباط شما با آن «حکيمان شاهنشاهيِ»  اسلام پناه و عرفان مسلک چه بود؟

آرامش دوستدار: من تصادفي از وجود «انجمن شاهنشاهي فلسفه» اطلاع پيدا کردم. اين نام مضحک و متملقانه صريحتر از ديگر مؤسسات فرهنگي که همه‌جا مثل قارچ مي‌روييدند، اصل و نسب خود را لو مي‌داد. هيچ رابطه‌اي من با اين مؤسسه نيز نداشتم. مديرش حسين نصر بود که شمي‌تيز و يد طولايي در ترقي اجتماعي داشت. زماني که از امريکا برگشته بود، در سلسله مقالاتي در مجلة‌ «تلاش» (از نشريات تلويزيون) موفق شد با نشان‌دادن زور پهلواني فلسفه و عرفان ما، پشت فلسفه غربي از جمله فلسفة مارتين هايدگر را به‌خاک برساند! در اين زمينه او يکي از پايه‌گذاران اعمال دُن کيشوتي فيلسوفانه از نوع متقلبانه‌اش بود. با اينگونه کشتي‌گيريها با رقيبهاي خيالي به‌سرعت مدارج ترقي را پيمود و نسبت به داريوش شايگان با فاصله اي بسيار زياد پيشگام شد. با معرکه‌گيري و شامورتي‌بازي فکري‌، اگر کسي فنش را بلد بود، در اندک مدتي مشهور مي‌شد. فرق است ميان معرکه‌گير خياباني و تماشاچي‌اش از يکسو و معرکه‌گير فکري و تماشاچي او از سوي ديگر. معرکه‌گير خياباني مي‌داند که با چشم‌بندي و تردستي کارهايي مي‌کند که واقعيت ندارند، بلکه واقعيت‌نما هستند. اين را تماشاچي‌اش نيز مي‌داند. معرکه که تمام شد، هر دو پي کار خود مي‌روند و واقعيت براي هردو به‌جايش بازمي‌گردد. معرکه‌گير فکري متقلب است، درست برعکس معرکه‌گير خياباني. يعني مي‌کوشد به خودش و به تماشاچي‌اش به‌باوراند که واقعيت آن است که او مي‌گويد و نشان مي‌دهد، و در اين کار موفق هم مي‌شود. رابطه ميان معرکه‌گير فکري و تماشاچي‌اش دائمي‌ست نه موقت و گذرا. هر دو در اين فريب و از اين فريب تغذية معنوي مي‌کنند. فقط براي آنکه يک چشمه از اينگونه «فن‌زدن» فکري را نشان داده باشم که بسيار ساده و دم‌دست است، منتها به آساني از نظر مخفي مي‌ماند: يکي‌دوسال پيش مصاحبه‌اي با داريوش شايگان در روزنامه‌اي که نامش يادم نيست در تهران منتشر شد. در پاسخ به پرسش مصاحبه‌کننده که نظر او دربارة‌ آرامش دوستدار چيست مي‌گويد: آرامش دوستدار رفيق صميمي‌چهل‌سالة من است، منتها من با دين مسئله ندارم، اما او با دين مسئله دارد. به همين سادگي خودش را از مهلکة اين پرسش مُخل نجات مي‌دهد. طبيعتاً جملة‌ اولي او سکوت دربارة موضع مثبت او نسبت به دين است، که آن را بيطرفانه جلوه مي‌دهد و به اين ترتيب سروته قضيه را هم‌مي‌‌آورد. اما جمله آخري او در مورد من تحريف نظر من دربارة دين است از طريق نسبي‌کردن آن در مقايسه با موضع خودش. اين کار را او دانسته کرده. چون موضع من نسبت به دين را او به‌خوبي مي‌شناسد.  موضع واقعي او اين است که او در دين هيچ مسئله‌اي نمي‌بيند. موضع واقعي من اين است که من در دين بغرنج بزرگي از نظر فرهنگي مي‌بينم، نه اينکه خودم شخصاً با دين مسئله داشته باشم.

ـ ـ ـ ترجمهء آن مصاحبهء معروف هايدگر به چه مناسبت بود؟ چرا در آن زمان گوشه گيري اختيار مي کرديد؟

آرامش دوستدار: آن مصاحبه پنج سال پيش از مرگ مارتين هايدگر انجام يافته بود. اما به‌خواست او پس از مرگش در مجله Der Spiegel منتشر گشت. ترجمة آن مصاحبه هيچ علت ديگري در آن زمان جز اين نداشت که من او را «فيلسوف» با حقيقتي مي‌پنداشتم. گرچه در برخي موارد سالها پيش متوجه شده بودم که در تفسير نيچه طفره مي‌رود، مثلاً در مورد آته‌ايسم. حتا به اين نکته با آگاهي تمام در رسالة‌ دکترايم توجه داده‌ام. خيال مي‌کنم با آنچه تاکنون گفتم بايد روشن شده باشد که من، هيچگاه گوشه‌گير نبوده‌ام، يا به روش «حذف» بگويم: تنها چيزي که نبوده‌ام گوشه‌گير. فقط به عللي که پيشتر ذکر کردم، با انتلکتوئلها مأنوس نمي‌شدم.

ـ ـ ـ بعد به فصل تازه اي مي رسيم: انقلاب پوپوليستيِ عظيم ايران با هژمونيِ جناحي از روحانيانِ شيعي. مي توان گفت پادزهر «بومي گرايي/جهان سوم گرايي» و سپس اسلام گرايي ـــ جوانه هاي بيداري ـــ در خود انقلابِ ايران به وجود آمد. نخست از جانب روشنفکران و سياست مداراني که خصومت شان را با روحانيت و گرايش شان را به «مشروطه خواهي» پنهان نمي کردند مثل شاپور بختيار و بخشي از روشنفکران وابسته به ارگانهاي فرهنگي رژيم گذشته. سپس روشنفکران ملي گرا نظير مصطفي رحيمي و علي اصغر حاج سيد جوادي: آنها «صداي پاي فاشيسم» را شنيده بودند. به واقع، در ميان روشنفکرانِ متمايل به چپ (که اکثريت را تشکيل مي دادند و مي بايست از همه «سکولار» تر و متجددتر و دموکرات تر باشند) تشخيص پديدهء «کلريکال فاشيسم» (فاشيسم ديني که امروزه ما آن را «اسلاميسم» يا به تعبير محمدرضا نيکفر «تئولوژي سياسيِ اسلام» مي ناميم) کار آساني نبود، تا لحظه اي که خودشان جلوي جوخهء آتش قرار مي گرفتند يا در تلويزيون با شکنجه اقرار مي کردند. روشنفکران حزب توده به جاني ها و آدمکش ها صفت «دموکرات انقلابي» داده بودند چون آنها بهتر از هرکس ديگري با آمريکا و «ليبرال هاي طرفدار غرب» مبارزه مي کردند (جاي جورج اورول براي اين نامگذاري خالي! اولين دسته گل بسيار بزرگي که به دانشجويانِ گروگان گير در سفارت آمريکا تقديم شد از سوي آقاي نورالدين کيانوري و شرکا بود. ). تک صداهاي مارکسيست هاي مستقل و مخالف دستگاه حاکمهء جديد به سرعت خاموش شدند (آقاي باقر مومني، روزنامهء «پيغام امروز»، کتاب هفته و گروه شاملو، گروه بندي هاي سياسي مارکسيستي نظير «وحدت کمونيستي» و «راه کارگر»، منشعبان از سازمان فدايي) .

آرامش دوستدار: انقلاب اسلامي‌پيش از آنکه پوپوليستي باشد، از اعماق وجود اسلامي‌منش ما بيرون ريخت. آدم اسلامي‌منش چنان در ظرف هزاروچهارسدسال به اسلام آغشته شده که نوع انتلکتوئلش هم از آن مشحون است، بي‌آنکه اين را احساس کند. حقيقت اين نيست که انتلکتوئلها، آن دسته‌اي که فعاليت آشکار و پنهان سياسي داشتند، از همان آغاز پابه‌پاي روحانيت شيعي و اسلاميان حرفه‌اي قيام نکرده بودند. حقيقت اين است که صداي اين گروه، پس از آنکه از درگاه روحانيت شيعي رانده شد، درآمد. انتلکتوئلها موقعي فهميدند که در بر چه پاشنه‌اي مي‌گردد که از گود اخراج شده بودند. گروههاي سياسي مي‌خواستند عنان سياست را آنها هم در دست داشته باشند، نه آنکه رسماً حقي در جامعه براي اسلام قايل نباشند. شواهد سازشکاري و سر در برف‌کردن انتلکتوئلها در اين زمينه چشمگيرتر و تو ذوق‌زننده‌تر از آن بودند که ذکرشان در اينجا لزومي‌داشته باشد. کدام انتلکتوئلي بود که در تندرستي ذهني مهدي بازرگان «مسلمان ترموديناميکي»‌ شک نمايد؟‌ کدام گروه سياسي يا حتا گروه به معناي عامش، سالها بعد، از قتل فجيع شاپور بختيار دردش آمد و در خلوت خود به‌فکر فرورفت؟

از مصطفي رحيمي، پيش از آمدن خميني در تهران، مقاله‌اي در آيندگان خواندم با عنوان «چرا من با جمهوري اسلامي‌مخالف هستم؟». علت مخالفت او اين بود که معلوم نيست جمهوري اسلامي‌چيست. خميني که به تهران برگشت و ميليونها نفر به استقبالش رفتند، روحانيت شيعي و عواملش پيروزي را به‌چشم ديد. مجتهد شبستري که حالا مدتهاست پاورچين از صحنه عرض و اندامهاي آشکار اسلامي‌بيرون آمده، و سر در جيب تفلسف هرمنوتيکي فرو برده، آن زمان در کيهان ۲۱ بهمن ۱۳۵۷ در مقاله‌اي به مصطفي رحيمي، بدون ذکر نام او، حمله مي‌کند: چرا آدمها مي‌پرسند شما چه مي‌خواهيد، جزييات و اساس برنامه‌تان چيست؟ «اين افراد هميشه دنبال يک نسخة آماده مي‌گردند.». ‌«اسلام اجتهاد دارد و <اجتهاد> يعني آفريدن (چيزي نمانده بود ما معني اجتهاد را بد بفهميم يا اصلاً نفهميم)، يعني با الهام از اصول و ارزشهاي پايه‌اي، حال را دگرگون کردن و آينده را ساختن». اين زبان مدرن از آنِ آخوندي‌ست که بعداً «فيلسوف» هم مي‌شود. «اجتهاد دو اهرم دارد: <تجربة ديني جامعة‌مسلمان> و <علم> که در معناي وسيع کلمه... چيزي غير از <علوم انساني> نيست.»! و از اينگونه اراجيف. مصطفي رحيمي‌به مناسبت همان مقاله دوسال يا بيشتر در اوين زنداني بود، و يکي دوسال پيش خودکشي کرد. مجتهد شبستري، همچنان در «فلسفه و هرمنوتيک» غوطه مي‌زند و در اين زمينه‌ها کشفيات حيرت‌انگيز براي «درست فهميدن اسلام» مي‌کند.

«صداي پاي فاشيسم» عنوان سرمقاله‌اي بود که اصغر حاج سيد جوادي در هفته‌نامه ء «جنبش» که با اسلام کاظميه‌ درمي‌آورد نوشت. مفاد مقاله را به‌ياد ندارم، جز آنکه هشدار داده بود در مورد سلطة انحصاري‌ که گروهي اسلامي در شرف به‌دست آوردنش هستند. اين را نيز يادم هست که در رأس همان مقاله، يا اصلاً بر سرلوحه هفته‌نامه، آيه‌اي از قرآن آمده بود با اين مفاد که از ستم بپرهيزيد. به‌هرسان آيه‌اي بود معناً مغاير با آنچه در آن‌زمان در جريان اسلاميزه کردن جامعه روي مي‌داد و در شرف پاگرفتن بود. بعدها، سال ۱۳۶۱ من در سلسله مقالاتي که با عنوان امتناع تفکر در فرهنگ ديني در مجلة‌ الفبا نوشتم‌ـ موضوعي که بيش از بيست سال اشتغال ذهني من بود تا با همين عنوان دو سال پيش بصورت کتاب منتشر شد‌ـ جايي به عنوان «صداي پاي فاشيسم» که به‌زعم من نامي‌گمراه‌کننده براي شناسايي‌کردن جمهوري اسلامي‌بود و هست، همچون برگه‌اي از دين‌منشي خودمان اشاره کرده و نوشته بودم، ما، براي آنکه خود اسلامي‌مان خدشه‌ برندارد يا معصوم بماند، به يک مفهوم سياسي از جنبش سياسي دست‌راستي در غرب متوسل مي‌شويم که مانند بسياري ديگر وجه مشترک ما و غرب نيستند. چندسال بعد اصغر سيدجوادي در پاسخ به نامه‌اي از من، نوشت که به‌کار بردن آن اصطلاح با درنظرگرفتن معناي سياسي متداول‌شدة آن براي مشخص کردن حکومتهاي انحصارطلب و ضدانساني بوده است، و اينکه دوستي ديرين ما براي او بيش از آن ارزش داشته که او حتا از اين بابت به غلامحسين ساعدي گله‌اي کند.

شما هم اگر بروز سلطة اسلام را، با توجه به اينکه در زمان زايشش هم جز اين نبوده، «کلريکال فاشيسم» بناميد، براي من نبايد سوء تفاهمي‌پيش آيد. اما من نه گمان مي‌کنم که با نام‌گذاريهاي جورواجور مي‌شود ماهيت چيزي را بهتر شناخت، و نه اينکه اين نامگذاريها بي‌ضرر هستند. اولين اشکالي که يک نامگذاري نو براي امري در اصل کهنه پيش‌مي‌آورد، ناشناخته‌کردن يا ناشناخته‌گذاردن سوابق آن است، و گشودن ديدگاههايي که آن امر کهنه را نوپديد جلوه مي‌دهند. به گمان من هيچ چيز از اين بي‌معناتر نيست که ما استقرار حکومت اسلامي‌هزاروچهارسدسال پيش را فاشيسم بناميم. و کسي هم ديگر اين کار را نمي‌کند. اما نام امروزي همان سلطه را با تمام خصوصياتي که تاريخاً به ارث برده، مي‌گذاريم «اسلاميسم». با «اسلاميسم» در واقع ما صورتي از اسلام را توضيح مي‌کنيم که از آن قلب ماهيت کرده است‌ـ اين البته يک تدبير سياسي‌ست و در واقع هوشمندانه. اما، عيبش اين است که مي‌خواهد با اين قلب ماهيت ادعايي، اسلامي‌کاذب به‌جاي اسلام واقعي جا بزند. جناياتي که کليساي مسيحي در سلطة هزار ساله‌اش کرده جنايت مسيحيت است و نه فاشيسم که از ايتاليا برخاسته و در آلمان به اوج خود رسيده. این حکم طبیعتاً در مورد اسلام هم صدق می کند.

آنچه اسلام امروزي ما را از اسلام حجازي متمايز مي‌کند، از يکسو مجهزبودن آن است به تمام وسايل ممکن امروزي، و از سوي ديگر شبکة‌ مافيايي آن. سخن از اين يا آن مسلمان نيست که تصوراتي براي خودش از اسلام ساخته و آزارش به کسي نرسيده و نمي‌رسد. سخن از آن گروه مسلماناني‌ است که به خميرة متجاوز اين دين از نو فعليت مي‌بخشند. آيا تفاوتي هست ميان سهم پيغمبر و اهل بيتش از غنائم به‌چنگ آمده در غزوات، و سهمي‌که از عايدات کل کشور نصيب رهبر امت و رؤساي آن مي‌شود؟ فرقی مي‌کند که اموال غارت‌شدة فلان يا بهمان قبيلة يهودي در مدينه زماني ميان غازيان تقسيم مي‌شده، و حالا اموال مردم توسط پاسداران و گروههاي مشابه مصادره و چپاول مي‌شوند؟ تنها تفاوت ميان آن و اين دين اسلام اين است که دومي و کنوني از درون شبيخون زده و مسلمانان به‌دست خودشان عاملان را بر مسند قدرت نشانده‌اند. با نامگذاري نو ما به کشف آنچه اسلام هست نايل نمي‌آييم، بلکه فقط چيزي را بازمي‌يابيم که خودمان در نامگذاري جديد گنجانده ايم.

ـ ـ ـ فقط بعد از دستگيري ها و کشتارهاي سال ۱۳۶۰ بود که ما در تبعيد شاهد روشنگريِ سيستماتيکِ نظري نسبت به ريشه هاي فرهنگي و سبب هاي تاريخي اين زلزلهء فاجعه بار هستيم. اين زماني است که شما سلسله مقالات «امتناع تفکر» را در «الفباي» غلامحسين ساعدي زير نام بابک بامدادان به چاپ رسانديد. اين مقاله ها و نوشته هاي ديگري که به فاصلهء کوتاهي در دو نشريهء «دبيره» (رهيم اشه  و هما ناطق) و «زمان نو» منتشر کرديد در محافل روشنفکري تبعيدي در سالهاي ۱۹۸۰-۹۰ (۱۳۶۱-۱۳۷۱ شمسي) تآثيرگذار بودند. اين همان سال هايي است که کارگزاران رژيم در خارج از کشور حدود دويست نفر از مخالفان سرشناس شان را به قتل رساندند و به جز يک مورد ــ دادگاه ميکونوس ـــ دولت هاي اروپايي پيگير آن قتل ها نشدند! در آمريکا حلقه اي از روشنفکران چپ در نشرياتي چون «نظم نوين»، «کنکاش، در گسترهء تاريخ و سياست» ، «انديشه و انقلاب» و در اروپا نشرياتي چون «زمان نو»، «دبيره»، «اختر» و «چشم انداز» نوشته هاي شما را مطرح کردند. انرژي و جسارتِ عجيبي در آن نوشته ها بود همراه با تم هاي بکر و تازه که توجه همهء ما را به خودش جلب کرد. تِم (بازمايه) هايي مثل ضرورت نقدِ خويش نگر و درونی فرهنگي و نه مدد گرفتن مصنوعي از مفاهيم غربي به زورِ معادل سازي و ترجمه هاي هضم نشده؛ «امتناع تفکر» به عنوان يک تزِ هم فرهنگي ـ جامعه شناختي و هم فلسفي؛ تقليب فلسفهء يوناني در کار «عقل گرايان» اسلاميِ قرنهاي دوازدهم ميلادي به بعد؛ «دين خويي» روشنفکران متجدد و سکولار، زاويه اي که از آن جريانِ روشنفکريِ بعد از مشروطه نقد مي شود از جمله به خاطرِ ريختن مفاهيم غربي در قالب اسلامي که خود تزي است در بارهء شکست انديشهء سکولار در ايران، يا نحوه اي که ادبيات کلاسيک ما  همواره در ضميرمان خود را باز توليد مي کند و اين تزِ بکر که درست نزديکي و زيرپوست بودن اين ادبيات، انباشته بودن ما از آن،  است که ما را از شناخت اش محروم مي کند. «روزمرِگي» به عنوان منفرد نماندن و خواستِ غالبِ همرنگي با جمع که وجهي از روشنفکريِ متجدد ماست، بررسيِ نقش عرفان و شبه عرفان در روشنفکري ما، امکان ناپذيري اصلاح ديني همچون پروتستانتسم در اسلام، تعريف مفاهيمي چون ايران اسلامي يا فرهنگ ديني. زمينهء روحي و مذهبي پذيرش تجاوز اسلام و تفکيکِ حرکت اسلام از قوميت عرب. دقيق شدن بر لحظهء تجاوز و معاني تاريخي آن و خيلي چيزهاي ديگر. مجموعه اي به هم گره خورده که زور و انرژيِ منحصر به فردي چه از لحاظ تحليلي (آناليتيک در سطحِ ريزاستدلالِ تکستِ فلسفي) و چه از لحاظ تعبيري (سطوح «مايکرو» تاريخي)  ـــ که ما تا آن زمان در هيچ نويسندهء ايراني سراغ نداشتيم ـــ آن را به جلو مي بُرد. حتا اگر نمي خواستيم تزهاي آن را بپذيريم بازهم با پرسش هاي دشوارش و پرهيز از ارائهء «راه حل»،  ما را مجبور به تفکر و شک مي کرد! زمينهء اين جوشش چه بود؟ فقط انقلاب ايران و نقش اسلام در آن يا مطالعات تطبيقيِ اديان در دهه هاي پيشتر؟      

آرامش دوستدار: در اينکه انقلاب اسلامي‌آخرين قطره‌اي بود که انتقاد مرا نسبت به فرهنگ ديني‌مان سرريز نمود، ترديد نمي‌توان کرد. اما نقد من به دين و فرهنگ ديني‌مان در تمام رگ و پي ملاحظات فلسفي که در سال ۱۳۵۴، ۱۳۵۵ نوشته شده مي‌دود. وابستگي و ناپرسايي در روال فرهنگ ديني را من در آنجا به دقت بررسي و تحليل کرده‌ام، گواههاي فرهنگي آن را با استناد به سخنهاي خود آنها نشان داده‌ام. بنابراين انقلاب اسلامي‌جز قطرة آخر بودن نقشي در فکر و نوشته‌هاي من نداشته است. راه‌يابي به مطالب کاملاً تازة آن کتاب و به نگرش ناظر بر آنها که در چاپ اول در سدوبيست‌و اندي، و در چاپ دوم در سد و شانزده صفحه فشرده شده‌اند، هنوز هم آسان نيست. در آن کتاب است که من تفاوت ميان استخبار و پرسش را نشان داده‌ام و نيز اين را که اولي شاخص رفتار ديني است و دومي نشانة انديشيدن، يا درست‌تر بگويم پاية آن.

موضع من نسبت به دين در همان نخستين سالهاي تحصيل در بن (۱۹۵۹ـ ۱‍۹۶۱) شکل مي‌گرفت. نه فقط از طريق فلسفه که رشتة اصلي من بود، و نيز از طريق روان‌شناسي چون رشتة فرعي، بلکه به‌گونة خاصي از طريق دومين رشتة فرعي‌ام که «دين شناسي مقايسه‌‌يي» باشد عميق‌تر و استوارتر مي‌شد. نخست در اين رشته من به صورتهاي مختلف، به زايش و مرگ، به اقسام دين، و ساختار و جنبه‌هاي گوناگون آن پي‌بردم. اما اشتغال به نيچه و پرسشهاي بيسابقه او در فلسفه و تقطيرشدن شيوه پرسيدن او در ذهن من موضع‌ام را قاطعانه ديگرگون ساخت. اين فرايند عملاً سالها طول کشيد. تن و ذهن من به‌آساني از چنگ احساسهاي سخت‌جان اعتقادي به‌درنيامدند. تصفيه‌شدن از آنچه کسي را از کودکي به خود آغشته‌‌ـ نام فني‌اش مغزشويي است‌ـ نمي‌تواند برق‌آسا صورت گيرد. و جايي هم که به هر علتي صورت بگيرد، فقط به درد صاحبش مي‌خورد، کمترين نفوذي در سطح فرهنگي جامعه ندارد. اينکه ما نزد خودمان معتقد باشيم يا نباشيم امري‌ست مطلقاً شخصي، بدون هرگونه کارآيي ممکن خارج از اين حوزة خصوصي. اين را انتلکتوئلهاي ما نمي‌فهمند يا درستتر بگويم، نمي‌خواهند بفهمند. يعني هنوز پس از بيدارشدن از کابوس «جمهوري اسلامي» مي‌خواهند خيال کنند که اگر آنها به دين کاري نداشته باشند، دين نيز با آنان کاري نخواهد داشت، و جمهوري اسلامي‌را مشکل خودمان مي‌دانند.

ضمناً بيفزايم: معناي اينکه پرسيدن جانشين استخبار مي‌شود اين نيست که همه‌چيز ديگر در جاي خودش مي‌ماند. چنين شقي بهترين نشانه است براي آنکه اين جانشيني صورت نگرفته. آنگاه که صورت بگيرد، ديگر هيچ چيزي در جاي خودش باقي نخواهد ماند. هيچ ديدي نيست، که چون پيشتر مثلاً پرسش بوده، الزاماً اعتبار خود را از دست ندهد. هيچ روال دروني نيست که تغيير نکند. عواقبي که بر اين نگرش نو در پي از دست‌دادن اعتقاد مترتب‌اند، قابل پيشبيني نيستند. آگاه‌شدن به آنها پس از بروز تدريجي‌شان صورت خواهد گرفت.

ـ ـ ـ بخش دوم گفت و گوی ما طولانی شد و ما حتا نتوانستيم به انتقاد گرايش «اروپا مداری» و «يونان مداری»، يا به گفتهء مکتب ادوارد سعيد و طرفدارانش که به نام مطالعات پسااستعماری شناخته می شود، در نوشته های شما به بينش «شرق شناسانه» (اوری ينتاليستی) بپردازيم. چيزی که منتقدان ادعا می کنند. ما می خواهيم با اشاره به کار سعيد ببينيم تا چه اندازه اين نوع انتقاد اعتبار دارد و در شرايط فرهنگی ما به چه کار می آيد. به اين مطالب در بخش سوم خواهيم پرداخت. متشکرم.

پايان بخش دوم ــ جولای ۲۰۰۶

مصاحبه کننده: عبدي کلا نتري

بخش سوم: گفتار «شرق شناسانه» و گفتار «پسا استعماري»  

بخش چهارم: آرامش دوستدار به مثابه استايليست: سبک و سياق هاي نوشتاري و روش هاي بازنمودن مباحث

بخش پنجم: پيش زمينه های نظری: ملاحظات نخستين در دين، علم و فلسفه