فايل پی دی اف برای چاپ امروز سبز، فردا رنگین کمان! نسبت بنياد‌گرايی سکولار با دموکراسی خيزش «نسل سومی‌ها» نوشتهء مهرداد مشايخی امروز سبز، فردا رنگین کمان! امروز موج فزایندهء جنبش اعتراضی و مدنی ایران، خواهی نخواهی، با رنگ سبز هویت یافته است. برای کسانی که در دو سه ماه اخیر کارزار انتخاباتی و فوران خشم عمومی پس از آن را با دقت پیگیری کرده باشند آشکار است که این «هویت» سبز به‌طور برنامه‌ریزی شده و از «بالا» بر مردم تحمیل نشده است؛ بلکه نشانی از نیاز روانی جامعهء ناراضی و عاصی ما به تمایز هویتی با بلوک قدرت ـ یعنی ولی فقیه و بیتش، احمدی‌نژاد و کابینه‌اش، اکثریت سپاه و نیروهای امنیتی وابسته به آن و بخشی از روحانیان محافظه‌کار از نوع مصباح یزدی‌ها ـ بوده است. می‌دانیم که رنگ‌ها فاقد معنی ذاتی سیاسی و یا فرهنگی معینی هستند. هر فرهنگ، جامعه، و جنبش اجتماعی در یک دوره معین تاریخی قادر است که به یک رنگ معین معنی خاصی ببخشد. چنان که قیام سرخ علمان یا «سرخ جامگان» در غرب ایران ( ۸۳۷ ـ ۸۱۶ میلادی)، به رهبری بابک، و نهضت «سپید جامگان» مربوط به علویان در طبرستان و یا «سیاه جامگان» نمونه‌هایی از کاربرد رنگ در خدمت ترسیم هویت‌های فرهنگی و سیاسی در تاریخ ایران بوده‌اند. در جنبش‌های سیاسی معاصر در جهان نیز شاهد به کارگیری رنگ به عنوان یک نماد سیاسی بوده‌ایم: رنگ قرمز (جنبش کمونیستی)، رنگ قهوه‌ای (‌نازیسم) و رنگ سبز (جنبش زیست محیطی). برای ستاد انتخاباتی میر‌حسین موسوی نیز گزینش رنگ سبز، قاعدتا، برگرفته از ماهیت اسلام‌گرای آن و احتمالا نوعی دهن کجی به ستاد احمدی‌نژاد و منسوب نمودن خود به «اسلام حقیقی» بوده است. مادامی که این رقابت در چهارچوب یک کارزار انتخاباتی انجام می‌گرفت رنگ سبز نیز صرفا نمادی موقتی برای یک دوره‌ چند ماهه محسوب می‌شد. به عبارت دیگر، تلقی عامه این بود که در جریان یک «رقابت انتخاباتی» رنگ سبز (ستاد موسوی) به رنگ سفید (ستاد کروبی) و پرچم سه رنگ ( هواداران احمدی‌نژاد) پیروز شده است و او رییس جمهور اسلامی بعدی کشور خواهد شد. اما، آن چنان که واقفیم، تقلب‌های فاحش این دور به چنان خشم فروخفته‌ای دامن زد که هیچ ‌کس انتظارش را نداشت. سیر وقایع در حیات جمهوری اسلامی باز هم اکثریت مخالفان نظام ـ در بیرون‌مرزها را ـ که اکثرا گرایش به «گفتار قاطعانه»، «ذات‌گرایی»، «قالب سازی ایدئولوژیک» و این اواخر، رویکردهای انقلابی‌مآب سکولار (‌یا به زعمی «سکولاریسم بنیادگرایانه») دارند ـ پشت سر گذاشت.   هیاهوی بسیار بر سر هیچ امروز، در شرایطی که ضروریات جنبش اعتراضی مدنی، که در ذات خود حق‌مدار و آزادی‌خواهانه است، همراهی و هماهنگی جامعه سیاسی برون‌مرزی را طلب می‌کند، برخی از روزنامه‌نگاران و روشنفکران سیاسی با برجسته کردن دعوای حیدری ـ نعمتی «ما درست می‌گفتیم و دیگران غلط!» با الفاظی تند به خودنمایی پرداخته‌اند. به باور این نگارنده، هیچ یک از دو گرایش اصلی در مورد انتخابات قادر به پیش‌بینی این فوران اعتراضی نبودند و شاید بهتر باشد با سکوت از روی موضوع عبور کنند تا کمتر لازم به مواجهه با شواهد و مدارک مستدل در مورد بطلان ادعایشان شوند! اول، تحریم‌کنندگان «حرفه‌ای»! روی سخن من، به‌ویژه با این دسته است؛ آن بخش از مخالفان نظام که در سی سال اخیر همواره و همیشه، فرمول «تحریم» را از صندوقخانه فکری‌شان بیرون آورده و با محاسبات ساده‌انگارانه‌ای نظیر «ماهیت این رژیم واپس‌گرایانه است و نباید آب به آسیاب آن ریخت»، و یا، «چون انتخابات غیر آزاد است نباید در آن شر کت کرد» حکم بر تحریم داده‌اند. این گروه از آقایان و خانم‌های مخالف در این دوره نیز از مردم می‌خواستند که در این «انتخابات» شرکت نکنند و از آن طریق، از رژیم سلب مشروعیت و مقبولیت نمایند. بسیارخوب، در عمل نزدیک به ۸۵ درصد واجدان شرایط تصمیم به مشارکت در «فرصت انتخاباتی» گرفتند و به نوعی خود را شهروند مسئول حس کردند. کودتای انتخاباتی بلوک قدرت و خیانت به رای آن‌ها جرقه خیزش اعتراضی از ۲۳ خرداد به این سو شد. ولی شکل‌گیری این موج میلیونی چه ارتباطی با توصیه به تحریم داشت؟! اتفاقا اگر رویکرد مورد نظر اینان سیاست عمومی مردم ایران می‌شد آن‌ها منفعلانه در خانه‌هایشان می‌ماندند و شاید رژیم هم احتیاجی به این کودتا نداشت و احمدی‌نژاد بار دیگر، با تقلب (در محدوده «عادی» جمهوری اسلامی) و یا بی تقلب، بر مسند قدرت می‌نشست. اما، نقد من نسبت به دسته دیگری از تحریم‌کنندگان که به‌طور موردی و با احتساب هزینه و فایده تصمیم به عدم شرکت می‌گیرند بس متفاوت است. در مورد این دسته (که متاسفانه شمارشان اندک است)، حداکثر، می‌توان اظهار داشت که امروز، نتیجه کار نشان داد که تحلیل‌شان درست نبوده. ولی، من، این اعتبار را برای آن‌ها قایل هستم که صرفا به «ماهیت» انتخابات کار ندارند و در هر دوره معین، این زحمت را به خود داده‌اند که سود و زیان مشارکت را مقایسه کنند و ‌آنگاه سیاست‌ورزی کنند.  دوم، هواداران مشارکت همیشگی در انتخابات جمهوری اسلامی نیز، مشابه دسته اول، تلاش می‌کنند میان سیاست عمومی خود که مبتنی بر مشارکت در انتخابات برای «اصلاح نظام» بوده است و شکل‌گیری جنبش اعتراضی یک این‌همانی ایجاد کنند! باز هم استدلال می‌کنم که میان رویکرد این بخش از «اصلاح‌طلبان» و آنچه که، به‌طور غیر منتظره‌ای، شکل گرفته است هیچ رابطه مستقیمی وجود ندارد. این درست است که، در عمل، مشارکت گسترده رای‌دهندگان سبب احساس خشم و بر‌انگیختگی عمومی و فوران بعدی آن شد، ولی این عکس‌العمل را کسی حدس نمی‌زد.   اگر بتوان برای دیدگاه تحریم‌‌کنندگان حرفه‌ای حداقل اعتباری قایل شد آن است که آن‌‌ها به هرگونه تخلف‌کاری در این رژیم باور داشتند. ولی با چنان استدلالی آن‌ها نمی‌توانند به شکل‌گیری  جنبشی با محتوای «رای ما را دزدیدند...» پیوند زنند. اگر بتوان برای حامیان رای دادن نیز امتیازی، از اینجا و آنجا، دست و پا کرد آن است که آن‌ها این امکان را بهتر متصور می‌دیدند که مردم را بتوان در گستره‌ای به وسعت ایران برای رای دادن بسیج کرد. بسیار خوب، ولی محتوای سیاست آن‌ها نیز در بهترین حالت به پیروزی و انتخاب موسوی و اصلاح نظام به دست او منجر می‌شد؛ یعنی اصلاحاتی که سال‌هاست اصلاح‌گرایان وعده آن را داده‌اند. ولی آیا این دوستان امروز می‌توانند مدعی شوند که چنین ظرفیتی را در مردم پیش‌بینی می‌کردند و با این درک مردم را به مشارکت فرا می‌خواندند؟ تا انجا که حافظه‌ام یاری می‌کند اصلاح‌گرایان (دینی و سکولار)، غالبا، جنبش‌های اعتراضی را «رادیکال» ارزیابی می‌کردند و آن‌ها را برای فرایند «اصلاحات» مضر تشخیص می‌دادند. ولی ظاهرا امروز ابایی ندارند که این جنبش را نتیجه منطقی سیاست‌های خود بدانند! به هر حال، خوشبختانه از این فاز و مباحث مربوط به آن عبور کردیم ولی جنبش اعتراضی مدنی از ما «عینک» تازه‌ای را طلب می‌کند. این نگاه می‌‌باید کمتر ایدئولوژیک و بیشتر عمل‌گرا باشد. اگر تا دیروز سیاست‌های ایدئولوژیک «تحریم همیشگی» و یا «مشارکت همیشگی» جواب ندادند، شرایط امروز، به طریق اولی، از ما نوآوری فکری، تجزیه و تحلیل‌های دقیق‌تر، و برنامه‌ریزی برای کوتاه مدت، متوسط مدت و راهبرد دراز مدت طلب می‌کند.  امروز «سبز»! شاید مهم‌ترین ضعف جنبش اعتراضی مدنی کنونی عدم اطمینان به «کشش» رهبری کنونی آن موسوی (و کروبی) باشد. در ایران ما، حوادث تاریخی معمولا آن چنان سریع و غیر مترقبه صورت می‌گیرند که حتی «رهبران» تا مدت‌ها آمادگی رهبری ندارند! همه می‌دانیم که تا یک ماه پیش، میر‌حسین موسوی هیچ‌گاه موقعیت امروزی خود و مسئولیت تاریخی خود را پیش‌بینی نمی‌کرد. این واقعیت را در ترکیب با مجموعه پیوندهای سی و چند ساله موسوی با «نظام» را اگر در نظر بگیریم، در خوشبینانه‌ترین حالت، می‌توانیم نتیجه بگیریم که زمینه‌های نیرومندی وجود دارند که موسوی را سرانجام به سوی نوعی کنار آمدن با بلوک قدرت رهنمون سازد. این را از یک منظر جبر‌گرایانه نمی‌گویم، چون بر این باور هستم که شرایط جدید، می‌توانند موسوی جدیدی را بوجود آورند که، دست کم، بر سر خواست «ابطال انتخابات» و حمایت از جنبش اعتراضی مدنی ایستادگی نماید. مادامی که این جنبش نو پا رهبران در مقیاس ملی خود را به وجود نیاورده است و موسوی نیز بر سر این اصول ایستادگی می‌کند، طبعا، شایستگی حمایت نیروهای مدنی و دگراندیشان ـ دگرخواهان را دارد. بنا بر این، جنبش سبز امروز، ادامه تحول یافته کمپین انتخاباتی سبز ماه‌های گذشته است که به تدریج به «سبز دیگری» فرا می‌روید. اگر تا دیروز، موضوع سبز، انتخاب میر‌حسین موسوی به ریاست جمهوری اسلامی بود، امروز، سبز نماد مقاومت، اعتراض، ابطال انتخابات و (به تدریج) انتخابات غیر آزاد از قید و بند‌های قانونی و فرا‌قانونی جمهوری اسلامی و «آزاد» سازی آن است. آسان نمی‌توان نتیجه این کشاکش میان بلوک قدرت و جنبش سبز (جدید) را پیش‌بینی کرد. تاریخ، افکار عمومی جهان، و اراده ملت ایران، تحول را پیش‌بینی می‌کند. دستگاه‌های سرکوب رژیم، تزلزل و یا ضعف رهبری، بده بستان‌های کشورهای ذینفع، اما، در جهت حفظ وضع موجود مشغولند. در این مرحله، وظیفه دموکراسی‌خواهان ایجاد یک رابطه حمایتی مشروط از موسوی است. مادامی که او (و کروبی) به این جنبش پشت نکرده‌اند می‌باید، در حدود برنامه انتخاباتی‌شان و قول و قرارهایی که به مردم داده‌(اند)، ایستادگی آن‌ها و تسهیل‌گذار از این مرحله به مرحله پس از احمدی‌نژاد (با تمامی تبعات آن برای نظام) را خواستار شد.   فردا رنگین‌‌کمان! برای نیروهای جامعه مدنی، برای سکولارها، برای دگرخواهان، برای تمامی قربانیان «حذف» در جمهوری اسلامی ـ یعنی دموکراسی‌خواهان ـ ضروری است که از آمادگی ذهنی، روانشناختی، و سیاسی نسبت به مرحله بعدی جنبش برخوردار باشند. اگر جنبش سبز قادر باشد با نوآوری، انعطاف و رعایت حق و حقوق تمامی ایرانیان گذار به دموکراسی را تسهیل کند، طبعا، احتیاجی به بدیل‌های دیگر نیست. ولی تجربه جوامع استبداد‌زده نشان می‌دهد که برای گذار به دموکراسی، دستکم دو نیروی اساسی می‌باید با هم به مصالحه و چاره‌اندیشی نهایی بپردازند: بخش دور‌اندیش، اصلاح‌گرا، و مسئول‌تر رژیم استبدادی، از یک سو، و اپوزیسیونی معتدل، عمل‌گرا و محکم، از سوی دیگر، که مشترکا بتوانند این بار سنگین را به مقصد برسانند. تا امروز، موسوی و کروبی را می‌توان نماد جزء اول دانست. ولی نیروی نسبتا متشکل معتدل، دموکراتیک، سکولار و عمل‌گرا کجاست؟ با توجه به گوناگونی و تکثری که در ایران، از حیث خانواده‌های سیاسی، فرهنگ‌ها و زبا‌ن‌ها، ادیان و مذاهب، طبقات، جنسیت و نسلی وجود دارد، می‌باید پذیرفت که این بخش از جامعه ایران می‌باید الگویی فراگیر را مد نظر داشته باشد که نه تنها نسبت به گرایش‌های درونی خود برخوردی واقع‌گرایانه داشته باشد، که فراگیر‌تر از آن، جایگاه دین‌گرایان و جدا‌شدگان از بلوک قدرت را نیز پیش‌بینی کرده باشد. باید بپذیریم که از راه حل‌های آرمانی بسیار به دوریم. این جنبش فراگیر ملی و متکثر را می‌توان جنبش رنگین‌کمانی خواند: مجموعه‌ای از رنگ‌ها که به شکلی سازمان یافته و همسو مکمل یکدیگرند. رهبری سیاسی جنبش رنگین‌کمان آتی دیگر نمی‌تواند نسبت به حقوق و مصالح اسلام‌گرایان و یا سایر ادیان و مذاهب، زنان، دگرخواهان و دگرباشان، اقلیت‌های قومی ـ فرهنگی، و گرایش‌های سیاسی گوناگون (مادام که یک چهارچوب وسیع دموکراتیک را پذیرا هستند) بی اعتنا باشد. شخصیت‌ها تنها نماد چنین جبهه‌ فراگیری خواهند بود و نه «روح» آن. ولی از امروز و اکنون نیز غافل نشویم! مشغله اصلی امروز حفظ و تقویت و دموکراتیزه کردن جنبش سبز است. نسبت بنیاد‌گرایی سکولار با دموکراسی دکتر اسماعیل نوری‌علا در نوشته‌ای با عنوان «نسبت میانه‌روی با قاطعیت» («ایرانیان»، شماره ۴۳۷، جمعه ۹ مرداد ۱۳۸۸ ـ به نقل از پایگاه اینترنتی «سکولاریسم نو») به نقد دیدگاه‌های من در مقاله‌ای با عنوان «امروز سبز، فردا رنگین‌کمان» («ایرانیان»، شماره ۴۳۵، جمعه ۲۶ تیرماه ۱۳۸۸) پرداخته است.   من در لابلای مقاله «امروز سبز، فردا رنگین‌کمان» که در مورد امروز و فردای جنبش اعتراضی مردم ایران بود، به‌طور ضمنی و به اختصار، انتقاد خود را به یکی از دیدگاه‌‌های افراطی کنونی طرح کرده و نوشته بودم: «امروز، در شرایطی که ضروریات جنبش اعتراضی مدنی، که در ذات خود حق‌مدار و آزادی‌خواهانه است، همراهی و هماهنگی جامعه سیاسی برون‌مرزی را طلب می‌کند، برخی از روزنامه‌نگاران و روشنفکران سیاسی با برجسته کردن دعوای حیدری ـ نعمتی «ما درست می‌گفتیم و دیگران غلط!» با الفاظی تند، به خودنمایی پرداخته‌اند.»   واقعیت این است که هنگام نگارش آن مطلب نمونه‌های بسیاری از طیف‌های گوناگون انقلابی و همچنین برخی از هموندان خود در «اتحاد جمهوریخواهان» را که از منظری «اصلاح‌طلبانه‌» (از نوع حکومتی آن) چنین برخوردی را دنبال می‌کنند مد نظر داشتم و، اتفاقا، در این خصوص، دید‌گاه‌های دکتر نوری‌علا را مشمول این بحث نمی‌دانستم. زیرا او هم، پیشتر، در مقاله‌ای با عنوان «آینده اصلاح‌‌طلبان و نقش مهندس موسوی» («ایرانیان»، شماره ۴۳۳، جمعه ۱۲ تیر ۱۳۸۸ ـ به نقل از پایگاه اینترنتی «سکولاریسم نو») به روشنی نشان داده بود که هیچ یک از دو گرایش موافق شرکت و موافق تحریم انتخابات «دست دولت پادگانی و ولی فقیه را نخوانده بودند.» این نگارنده هم در نوشته‌ام، متشابها، به بی‌ارتباطی تحلیل این دو گرایش در جریان انتخابات با برآمدن جنبش اعتراضی اشاره کردم. بنا بر این، نقد من نمی‌توانست متوجه آقای نوری‌علا باشد. تنها اشاره ضمنی من به ایشان در بکار‌گیری عبارت «رویکرد‌های انقلابی‌مآب سکولار (یا به زعمی «سکولاریسم بنیادگرایانه») بود و بس. عبارات پیش از آن، همچون «گفتار قاطعانه»، «ذات‌گرایی»، «قالب ‌سازی ایدئولوژیک» بیشتر متوجه سلطنت‌طلبان اقتدارگرا و چپ‌های انقلابی بود، زیرا هر دو (البته از دو نقطه عزیمت کاملا متفاوت) استعداد عجیبی در ارایه «تحلیل»های ایدئولوژیک و ذات‌گرایانه از سیر وقایع ایران دارند. اگرچه این مبحث متوجه نظرات آقای نوری‌علا نمی‌باشد، با این حال، برای خوانندگانی که مایل به باز شدن این مفاهیم هستند، با طرح یکی دو مثال این بخش را خاتمه می‌دهم. هر دوی این گرایش‌های سیاسی، با سیر جاری وقایع تا آن جایی احساس نزدیکی می‌کنند که در تایید و همسویی با نظرات از پیش به اثبات رسیده آن‌ها در مورد جهت‌گیری تاریخ باشد! برای یک دسته، جبر تاریخ در جهت شکل گرفتن جامعه آرمانی سوسیالیستی، به رهبری کارگران و زحمتکشان؛ و برای گروهی دیگر، گذر از جمهوری اسلامی در جهت احیای نظام سلطنتی. با این وجود، در سال‌های اخیر شماری از فعالان هر دو طیف مذکور از چنین نگاه‌های «ایدئولوژیک» فاصله گرفته و به مسایل و وقایع در چهار‌چوب و معنی واقعی‌شان می‌نگرند. در مورد «ذات‌گرایی» نیز مراد من این است که ذات‌گرایان، صرفنظر از رفتار واقعی برخی از سیاستمداران و جناح‌های حکومتی (در فاصله گرفتن از نظام و سیاست‌های مسلط بر آن) همه را یکسان و مشابه یکدیگر ارزیابی می‌کنند. چنین به نظر می‌رسد که همه انسان‌ها، از جمله سیاست‌مداران، از نظر ذات‌گرایان دارای «ذاتی» غیر قابل تغییرند و پیشینه آن‌ها همواره با آن‌ها همراه است؛ حتی اگر رفتار واقعی آن‌ها هم، ولو برای دوره‌ای طولانی، تحول پیدا کند، باز هم از نظر آنان این تحول نمی‌تواند واقعیت داشته باشد! این رویکرد ذات‌گرایانه با داشتن میزانی از شک و تردید و احتساب احتمالات در سیاست‌ورزی متفاوت است. این آخری، دستکم، احتمال تغییر در افراد و جناح‌ها را ممکن می‌داند. در حالی که به نظر ذات‌گرایان افرادی نظیر عبدالکریم سروش و اکبر گنجی و محسن سازگارای امروز را تنها و تنها باید در رابطه با گذشته آن‌ها که در خدمت جمهوری اسلامی بوده‌اند سنجید. بگذریم. هدف من از نوشتن این مقاله نیز همانی است که دکتر نوری‌علا در نظر دارد: «شرکت کردن در بحث گسترده‌ای که میان مخالفان این حکومت برای یافتن راهکارهای» گذار از نظام موجود و نیل به دموکراسی سکولار، در جریان است. نقد من به نظرات آقای نوری‌علا قبل از آن که متوجه دیدگاه‌های عام ایشان نسبت به «سکولاریسم» باشد، نقدی است بر نتیجه‌گیری‌ها و استنتاجات سیاسی ایشان در مورد سیاست‌ورزی. سکولاریسم و سیاست‌ورزی در ایران دکتر نوری‌علا در تعریف نشریه اینترنتی خود به نام «سکولاریسم نو»، از آن به عنوان ابزاری «برای اشاعه سکولاریسم به عنوان نخستین گام به سوی آزادی و دموکراسی» نام می‌برد. همین پیش فرض که سکولاریسم الزاما «نخستین گام» به سوی آزادی و دموکراسی در ایران است، مورد مناقشه است. آیا برای رشد مناسبات دموکراتیک در ایران، ابتدا باید آگاهی‌های سکولار گسترش یابد؟ چرا چنین فرض شده؟ چگونه می‌توان این دو فرایند را در ایران دو دهه اخیر از هم تفکیک کرد؟ در میان اصلاح‌طلبان حکومتی، حداقل، مباحث دموکراسی‌خواهی به مراتب بیش‌تر از مباحث مربوط به سکولاریسم مطرح بوده است. حتی امروز، دسته‌ای از آن‌ها که ظاهرا غایت دموکراسی را برای ایران پذیرفته‌اند، همچنان بر یک حکومت دینی (جمهوری اسلامی دموکراتیک) پای می‌فشارند! وانگهی، مگر در ایران قبل از انقلاب، و یا در اکثر کشورهای پیرامونی اشاعه سکولاریسم سبب رشد دموکراسی شده است؟ آیا اشاعه سکولاریسم در ترکیه آتاتورک تا مدت‌های طولانی به نظام دموکراتیک انجامید؟ چنین مقدمه‌سازی برای سکولاریسم (به عنوان پیش‌شرط دموکراسی)، طبعا در دیدگاه‌های سیاسی آقای نوری‌علا تاثیرات خود را بر جای می‌گذارد. طبیعی است که ایشان در مقاله بعدی خود با عنوان «حکومت‌ کمی مذهبی، کمی سکولار؟!» («ایرانیان»، همین شماره، جمعه ۱۶ مرداد ۱۳۸۸ ـ نقل از پایگاه اینترنتی «سکولاریسم نو») اعلام می‌دارند که «خطرناک‌ترین اشتباه سکولارها آن است که بخواهند با یک جبهه مذهبی مخالف «حاکمان مذهبی وقت» به وحدت عمل برسند...» پس، به زعم آقای نوری‌علا، حتی «وحدت عمل» هم با امثال میر‌حسین موسوی و اکبر گنجی جایز نیست! تا آنجا که من مطلعم حتی بسیاری از رادیکال‌ترین مخالفان جمهوری اسلامی بر این باورند که «وحدت عمل» آری، «وحدت کلمه» خیر! ولی، ظاهرا به‌نظر آقای نوری‌علا همین که هنوز یک فرد سکولار (در رابطه با نوع حکومت) نشده این خود مانع از هرگونه همکاری، همسویی و «وحدت عمل» با اوست. این استدلال حتی با استدلال بسیار منطقی ایشان در یکی از مقالات هفته‌های قبل خودشان («آینده اصلاح‌طلبان و نقش مهندس موسوی»)، در مورد میر‌حسین موسوی در تضاد فاحش قرار دارد. آقای نوری‌علا در آن مقاله می‌نویسد: «از نظر من این یک فرصت بزرگ برای آدمی به نام میر‌حسین موسوی است که بین رهسپاری به زباله‌دانی تاریخ و همردیف شدن با گاندی و ماندلا یکی را انتخاب کند.» چرخشی به این درجه از وسعت در عرض فقط چهار هفته برای من شگفت‌انگیز است!  من، با هر دو این نظرها مخالفم زیرا در عین حال که مدافع «وحدت عمل» با «جنبش سبز» هستم (مادامی که رهبری کنونی آن بر مواضع اعلام شده خود در مورد ابطال نتیجه انتخابات و عدم به رسمیت شناختن محمود احمدی‌نژاد و مصالحه نکردن بر سر آن‌ها بایستد) هیچگاه ظرفیتی در حد ماندلا و گاندی سکولار برای موسوی قایل نیستم. یک چنین تغییر نظر ناگهانی آقای نور‌ی‌علا را در مورد دیگری نیز می‌توان شاهد بود. ایشان در نقدشان نسبت به مقاله من عبارت «سکولاریسم بنیادگرایانه» را نوعی «جعل» از سوی زبان‌آورانی دانسته‌اند که «قادرند هر چیزی را به هر چیزی بچسبانند»؛ و پیش‌بینی کرده‌اند که «به زودی ماهیت جعلی برچسب‌هایی از این قبیل روشن و آشکار» خواهد شد. ولی ایشان بلافاصله چند روز پس از آن، در مقاله «حکومت کمی مذهبی، کمی سکولار» تلویحا می‌پذیرد که دیدگاه‌های سکولاریستی «مخالف و یا متضاد با مذاهب» نوعی «دیکتاتوری سکولاریستی» است که برخی نیز آن را «سکولاریسم بنیاد‌گرا» خطاب می‌کنند! البته این موضع‌گیری ایشان درست است. عبارت «سکولاریسم بینادگرایانه» از سوی برخی اندیشمندان سکولار و جامعه‌شناسان دینی باب شده است؛ از جمله جان اسپوزیتو (Esposito) در توصیف این مفهوم، از تجربه اخیر کشورهایی نظیر ترکیه، فرانسه و تونس نام می‌برد و می‌گوید «جایی که سکولاریسم تنها به معنی جدایی دین و سیاست نیست، بلکه... به معنی باوری ضد دینی و ضد روحانیت است.» باید اذعان کنم که من در برخی از استنتاجات سیاسی آقای نوری‌علا در مورد «جنبش سبز» و یا شرکت در اعتصاب غذای نیویورک، گرایش‌هایی ذات‌گرایانه نسبت به افراد دینی می‌بینم. همین گرایش‌های تند و افراطی نسبت به دین‌باوران را برخی «بنیادگرایی سکولار» و برخی نیز «سکولاریسم ستیزنده» می‌دانند. یکی از مشکلاتی که من در نقد دیدگاه‌های آقای نوری‌علا دارم مشخص نبودن جایگاه ایشان است. و معلوم نیست که آیا من باید صرفا در حوزه «روشنفکری» با ایشان به بحث بنشینم یا در حوزه سیاسی؟ اگر بخواهیم صرفا با عقاید «صد در صدی» ایشان در حوزه روشنفکری برخورد کنیم، آن وقت درگیری مدام و هفتگی ایشان با جزیی‌ترین سطح وقایع سیاسی در ایران و خارج را نمی‌توانم توجیه کنم! از سوی دیگر، اگر قرار است ایشان حتی در حوزه تاکتیک و استراتژی سیاسی و در مورد آکسیون‌های اعتصاب غذا نیز اظهار نظر کند، در آن صورت چگونه می‌تواند از تعاریف «صد در صدی» و ناب روشنفکرانه از سکولاریسم و دموکراسی بهره گیرد؟! آقای نوری‌علا لابد به خوبی آگاه است که کارکرد روشنفکری محدودیت را بر نمی‌تابد. ایشان حق دارد که در این حوزه تمامی معیارهای خود را در وجه کامل، ناب و صد در صدی بکار گیرد، ولی آیا می‌توان همین معیارها را به حیطه سیاست‌ورزی هم گسترش داد؟ مسلما خیر. ایشان خود نیز این را پذیرفته است. اما، انتقادهای آقای نوری‌علا به اسلام‌گرایان اصلاح‌طلب در حدی است که هیچ‌گونه همکاری (ولو وحدت عمل) را نیز برنمی‌تابد، زیرا هیچ‌یک از آن‌ها را «سکولار» تشخیص نمی‌دهد. برای آن که این بحث از نقد و مچ‌گیری صرف خارج شده و به نتایج ملموسی بیانجامد، پاسخ ایشان به پرسش‌های زیر را رهگشا می‌دانم: ۱ ـ در شرایط امروز ایران، آیا هیچ نیرو یا تشکل سیاسی سکولار ـ دموکراتیک نزدیک با معیارهای خود می‌شناسید؟ ۲ ـ آیا در اردوگاه اسلام‌گرایان جریان یا جریان‌هایی را سراغ دارید که نزدیکی‌شان با ارزش‌های سکولار و دموکراسی‌خواهی امکان همکاری با ‌آن‌ها را توجیه نماید؟ ۳ ـ آیا برای گذار به نظام دموکراتیک در ایران طیف سکولار ـ دموکراتیک را به اندازه کافی نیرومند می‌بینید تا بتوانند رهبری جنبش اعتراضی را در دست گیرند؟ ۴ ـ آیا می‌توان با حذف اسلام‌گرایان از ائتلاف‌های سیاسی دولت کنونی را به زیر کشید؟ ۵ ـ چگونه و بر مبنای چه شواهدی و در  چه شرایطی از همکاری میان سکولار ـ دموکرات‌ها و اسلام‌گرایان دموکرات حمایت می‌کنید؟  چه می‌توان ‌کرد؟ از آنجا که مطمئن نیستم آقای نوری‌علا با مواضع و دیدگاه‌های من درباره تحولات دموکراتیک در ایران آشنایی دقیق داشته باشد، به اختصار چند مورد از آن‌ها را تشریح می‌کنم: سال‌هاست که من بر نقش جنبش‌های اجتماعی و نیروهای مدنی در تحولات دموکراتیک تاکید کرده‌ام. برخلاف تصور آقای نوری‌علا، من و بسیاری از یاران ما در فراکسیون «آزادی، عدالت و توسعه» در درون «اتحاد جمهوری‌خواهان» اعتقادی به اصلاحات حکومتی به عنوان راهبردی موثر برای دگرگونی‌های سیاسی در ایران نداشته‌ایم و بر راهبرد «محاصره مدنی» جمهوری اسلامی تاکید کرده‌ایم. آیا آنچه که امروز آغاز شده است، در ادامه خود، نوید‌بخش همین «محاصره مدنی» نیست؛ محاصره‌ای که سرانجام برگزاری انتخابات آزاد با نظارت نهادهای مستقل داخلی و بین‌المللی را راه حل برون رفت از بن‌بست جمهوری اسلامی می‌داند؟ ارتباط مجموعه جبهه سکولار ـ دموکرات‌های ایران با اسلامی‌گرایان اصلاح‌طلب نیز بدون حساب و کتاب نیست و نباید هم باشد. البته من بر این باورم که در مورد مقاومت در برابر دیکتاتوری کنونی، می‌توان با آن‌ها و یا دیگر نیروهای سکولار (غیر باورمند به الویت دموکراسی) اتحاد عمل و همکاری‌های موردی داشت (تا‌‌‌‌‌ آنجا که از طرح مواضعی که در تضاد با دید‌گاه‌های سکولار ـ دموکرات‌ها باشد اجتناب کنند). افزون بر آن، بخش‌هایی از اصلاحگران اسلامی نیز خود را جمهوری‌خواه، دموکرات و سکولار می‌دانند (در عین باورمندی به ارزش‌های دینی خود). افرادی نظیر عبدالکریم سروش، محسن سازگارا، اکبر گنجی، فاطمه حقیقت‌جو و علی افشاری از این زمره‌اند. باید در جریان آکسیون‌ها و همکاری‌های موردی، دو طرف با دیدگاه‌های یکدیگر در عمل آشنا شوند و امکان همکاری‌های درازمدت و راهبردی را بسنجند.  من با آقای نوری‌علا موافقم که بر سر اساس جمهوری، دموکراسی و جدایی دین از حکومت نمی‌توان مصالحه کرد. ولی خطای دیگر این است که خوش‌خیالانه تصور کنیم این مباحث را می‌توان با یک تعریف ساده در روی کاغذ، و ایستادگی بر سر آن «اصول»، تمام شده دانست. به عنوان مثال، تجربه کشورهای فرانسه و ترکیه در مقایسه با آمریکا و انگلیس گویای دو طرز تلقی از مفهوم «سکولار» است. مسلما مورد ایران هم دارای ویژگی‌های خاص خود می‌باشد.  آینده دموکراسی و سکولاریسم در ایران نمی‌تواند بر پایه بحث‌های ابتدایی و کلاسیک استوار شود. البته «جدایی دین از حکومت» اصل آغازین و بنیادین است ولی می‌باید این مبحث را در دقایق و جزییاتش به گفت و گویی عمومی در میان اندیشمندان ایرانی ـ اعم از دینی یا غیر دینی ـ تبدیل کرد. که از این بابت، هنوز ما در ابتدای راهیم. خیزش «نسل سومی‌ها» در ادبیات سیاسی رایج در میان روشنفکران و کوششگران سیاسی ایرانی ـ دست‌کم در نسل‌های اول و دوم انقلاب اسلامی ـ مفهوم «نسل» کاربرد چندانی نداشته است. انقلابیان چپ‌گرای «نسل اول» تاکید بسیاری بر «طبقه» و هویت طبقاتی داشتند. اسلام‌گرایان انقلابی نیز بر نقش هویت دینی ـ مذهبی پای می‌فشاردند. اگرچه اصلاحگران «نسل دوم» از تحلیل طبقاتی فاصله گرفتند ولی هویت اجتماعی خاصی را جایگزین آن نساختند. برای آن‌ها شباهت‌های «گفتمانی» نقش تاکید کننده داشت. به عنوان مثال، تغییرات مطلوب را می‌بایست «اصلاح‌طلبان» ایجاد کنند؛ دیگر اهمیت نداشت که آن‌ها از چه جنسیتی، چه قومیتی، چه طبقه‌ای و چه نسلی باشند. امروز به نظر می‌رسد که بخشی از اندیشمندان و فعالان، تحت تاثیر فعالیت‌های آنچه که «نسل سوم» انقلاب خوانده شده است، توجه زیادی به عامل «نسلی» مبذول داشته‌اند. این دقت نظر را در میان نسل‌های جوان وبلاگ‌نویس و روزنامه‌نگار، نویسندگان و فیلم‌سازان و محققان علوم اجتماعی بیشتر می‌توان مشاهده کرد. روشنفکران سیاسی کشور، اما، هنوز خود را با مباحث مربوط به هویت نسلی جدا درگیر نساخته‌اند. اگرچه جامعه روشنفکری سیاسی ایرانی دیگر از موقعیت دهه‌های پیشین خود، به مثابه روشنفکران عام ‌(روشنفکرانی که قرار است برای «جامعه» به‌طور کل، ارزش‌ها و راهکارهای مترقی ایجاد کنند)، فاصله گرفته است و در راستای «روشنفکری خاص» (روشنفکرانی که در خدمت بلاواسطه گروه‌های اجتماعی مشخصی، نظیر زنان، دانشجویان، قومیت‌ها و کارگران قرار دارند)، در حرکت است، ولی هنوز مساله نسلی را چندان جدی نگرفته است و، دست‌کم، آن را هنوز وارد دستگاه مفهومی و تحلیلی خود نکرده است. شاید شکل‌ گیری «جنبش سبز» نقطه عطفی را در رویکرد روشنفکری سیاسی ایرانی نسبت به موضوعیت عامل نسلی سبب شود.  هویت نسلی ضروری است که از همان ابتدا تعریف خود را از «نسل» ارایه دهیم. نکته مهم در تعریف نسل آن است که، بر خلاف جمعیت‌شناسان، که نسل را صرفا در ارتباط با جنبه سنی و دوره‌بندی بیولوژیک در یک دوره زمانی شناسایی می‌کنند، در علوم اجتماعی «نسل» معنی پیچیده‌تری به خود می‌گیرد. به عنوان مثال، جامعه‌شناس معروف آلمانی کارل مانهایم، تاکید خود را بر «تجربه مشترک» بخشی از جامعه در مورد مجموعه‌ای از وقایع خاص تاریخی در نقاط مشابهی از چرخه عمر، قرار می‌دهد (البته در سنین جوانی اهمیت بیشتری به خود می‌گیرد). به عبارت دیگر، باید بر عامل «تجربه مشترک» نسبت به وقایع مهم سیاسی ـ فرهنگی در یک جامعه معین و در یک دوره زمانی معین توجه نشان داد. بدین ترتیب، می‌توان، از نسل‌های «جنبش مشروطه»، «دوره رضا شاهی»، «کودتای ۲۸ مرداد» و «انقلاب ۱۳۵۷» در ایران قرن بیستم یاد کرد. پس، همان‌طور که عوامل طبقاتی، قومی ـ نژادی، جنسیتی، شهری ـ منطقه‌ای، و دینی موجد هویت جمعی هستند، می‌باید به نقش «هویت نسلی» نیز توجه کرد؛ عاملی که، به نظر می‌رسد، در توضیح رفتار نسل جوان درگیر «جنبش سبز» نقشی تعیین کننده داشته باشد. در این مختصر شاید بد نباشد که از دو نویسنده که در این زمینه قلم زده‌اند یاد کنم. واقعیت آن است که مفهوم «نسل سوم» انقلاب را برای نخستین بار روزنامه‌نگار معروف «نیویورک تایمز»، تاماس فریدمن، به ایرانیان معرفی کرد. وی پس از سفری که در ماه جون سال ۲۰۰۲ به ایران داشت، در مقاله‌ای با عنوان «موج سوم ایران» به معرفی سه نسل در ایران پساانقلابی دست زد. او می‌نویسد: «ایران بمب دارد. من می‌دانم. من آن را یافتم. نه، نه ؟ منظورم آن بمب نیست. این بمب در معرض دید همگان ولی در عین حال پنهان است؟ در دبیرستان‌ها، دانشگاه‌ها و قهوه‌خانه‌ها. این بمبی است که در جامعه ایران لحظه به لحظه به سوی انفجار می‌رود، و در دهه آینده به شکلی منفجر خواهد شد که سیمای جمهوری اسلامی را دگرگون خواهد کرد. در اینجا، به اختصار، از آن به «نسل سوم» یاد شده است.» فرید‌من، در خاتمه مقاله‌اش، با تاکید بر نقش «اینترنت و تلویزیون ماهواره‌ای» پیش‌بینی می‌کند که «نسل سوم» سرانجام ابزارهای سیاسی جدیدی را به کار خواهد گرفت و زمانی که چنین کند، ایران دگرگون خواهد شد؟ با یا بدون تاییدات آیت‌الله.» در سال ۲۰۰۸، شهرام خسروی، مردم‌شناس جوان ایرانی مقیم سوئد، اثر تحقیقی جالب خود به نام «جوان و تسلیم‌ناپذیر در تهران» (Young and Defiant in Tehran) را منتشر ساخت و در آن تحلیل درخشانی از موقعیت جوانان تهرانی در مقابله با محدودیت‌های حکومت و فرهنگ رسمی به دست داد. خسروی در این تحقیق میدانی نشان می‌دهد که فرهنگ جهانی چگونه خود را در میان این نسل باز تولید می‌کند و، همچنین، چگونه این جوانان با استفاده از فضا‌های بدیل ـ مثل قهوه فروشی، پارک، محلات و مراکز خرید ـ در برابر فرهنگ و مقررات رسمی دست به نافرمانی می‌زنند. او نیز، همانند فرید‌من، از سه نسل بعد از انقلاب سخن می‌گوید: «نسل اول»، که انقلاب را ساخت و در سال ۱۳۵۷، افراد آن در سنین ۲۰ ـ ۳۰ سالگی و یا کمی بیشتر از آن بودند؛ یعنی، کودکی اکثر آن‌ها متعلق به دوره پس از جنبش ملی شدن صنعت نفت و کودتای ۲۸ مرداد بوده است. ولی هویت اصلی نسل اول را تجربه مشترک شرکت در انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ ایجاد می‌کند. نسل دوم، به باور فرید‌من و خسروی، نسلی است که در جریان انقلاب حدود ۱۰ـ ۱۵ ساله بودند و تجربه مشترکشان عمدتا تجربه جنگ ایران و عراق بوده است. مشکلی که من با تعریف این دو از «نسل دوم» دارم آن است که آن‌ها اشاره‌ای به رابطه این نسل با واقعه «دوم خرداد ۱۳۷۶» ندارند. اگر بپذیریم که دوم خرداد ۱۳۷۶ (آغاز ریاست جمهوری خاتمی)، به هر حال، صرفنظر از نتایج سیاسی آن، نسل جدیدی از فعالان و اندیشمندان اصلاحگر را وارد صحنه سیاسی کشور کرد، پرسش آن است که چرا این ارتباط میان نسل دوم انقلاب و جوانان و نوجوانانی که انتخاب خاتمی را در دور اول ممکن ساختند، روشن نمی‌شود؟! من بر این باورم که در تعریف از «نسل دوم» می‌باید بر تجربه مشترک شرکت در انتخابات دوم خرداد و آغاز رسمی «دوره اصلاح‌طلبی» نیز تاکید کرد و نه صرفا شرکت در جنگ ایران و عراق. اگر چنین باشد، در آن صورت، می‌توان از خیزش ۱۸ تیر ۱۳۷۸ و وقایع یک سال بعد آن، که بیانگر آغاز تهاجم نیروهای اقتدارگر به اصلاحگران بود، به مثابه پایان تجارب ویژه نسل دوم و آغاز تجربه‌‌اندوزی نسل سوم یاد کرد. خسروی در مورد «نسل سوم» می‌گوید که آ‌ن‌ها «محصول» جمهوری اسلامی هستند و دوره کودکی و نوجوانی خود را تماما پس از انقلاب اسلامی سپری کرده‌اند. آن‌ها نه تنها علاقه خاصی به انقلاب اسلامی ندارند بلکه تضاد نسلی آشکاری با پدران و مادران خود که انقلاب را ساختند، دارند.  «پروژه» مشترک نسل سومی‌ها همین «جنبش سبز» است. البته این بدان معنی نیست که نسل اولی‌ها و، به‌ویژه، نسل دومی‌ها، در این جنبش حضور ندارند؛ بلکه، به این معنی است که این نسل سومی‌ها هستند که مهر خود را بر پیشبرد و فرهنگ حاکم بر این جنبش زده‌اند.  نسل سومی‌ها و «جنبش سبز» آمار نشان می‌دهد که نزدیک به دو سوم جمعیت ایران زیر ۳۵ سال سن دارند، و همچنین، بیش از نیمی از جمعیت کشور پس از انقلاب به دنیا آمده‌اند. نسل سومی‌ها همان کودکانی هستند که عمدتا در دهه اول انقلاب به دنیا آمده‌اند. بررسی آمار دستگیر‌شدگان و جان‌باختگان اخیر موید همین امر است که اکثر آن‌ها در میانه ۲۰ ـ ۳۰ سالگی بوده‌اند. ولی کدام «تجارب مشترک» جهان‌بینی این نسل را توضیح می‌دهند؟ آنچه که اکثریت آن‌ها از جمهوری اسلامی می‌فهمند محدودیت‌های غیر قابل فهم آن است! یعنی تبعیض‌ها و مقرراتی  که برای این نسل دیگر قابل توجیه نیست. به علاوه، آن‌ها پدران و مادران خود را در ایجاد این شرایط به نحوی مقصر می‌بینند. «سیاسی بودن»، «انقلابی بودن»، «آرمان‌گرا بودن» و «ضد آمریکایی بودن» مفاهیمی هستند که برای این نسل «انقلاب اسلامی» را تداعی می‌کنند. پس، این نسل به ارزش‌هایی در تقابل با ارزش‌های بالا باور دارد. این نسل، به یک معنی، غیرسیاسی (با تعاریف نسل اول انقلاب) است. اگر امروز، بسیاری از افراد این نسل درگیر یک نبرد مرگ و زندگی با نظام حاکم‌اند، این گرایش اخیر آن‌ها به سیاست را مدیون جمهوری اسلامی هستیم که عرصه را چنان بر این نسل تنگ کرد که، دسته دسته آن‌ها را به خیابان‌ها کشانید. نقطه عزیمت اکثریت این جوانان، اما، بیشتر از آن که آرمان‌های سیاسی باشد «رهایی اجتماعی» از قید و بندهایی است که مقررات و فرهنگ رسمی بر آن‌ها چیره کرده است: حجاب تحمیلی، عدم آزادی معاشرت، عدم اشتغال، نومیدی نسبت به آینده، نداشتن حق انتخاب، بی‌تفریحی، عدم دسترسی به دانشگاه، و به یک کلام، نابود شدن فردیت آن‌ها. اگر نسل دومی‌ها، در مواجهه با همین مصایب، به نوعی، جمهوری اسلامی با سیمای انسانی و اصلاح از درون را پذیرا شدند، نسل سوم، زمانی پا به عرصه اجتماعی گذاشت که «اصلاحات» در سراشیبی و در حال رنگ باختن بود؛ خیزش دانشجویی ۱۳۷۸ به شدت سرکوب شده بود، سعید حجاریان ترور شده بود، و مطبوعات دوم خردادی عمر متوسط‌شان از چند ماه تجاوز نمی‌کرد. آزادی‌های فردی و اجتماعی نیز، پس از چند سالی «دوره تنفسی»، مجددا رو به نزول داشتند. بنا بر این، رابطه نسل سوم با جریان اصلاح‌طلبی را نباید رابطه‌ای اعتقادی و ایدئولوژیک ارزیابی کرد. بر خلاف روشنفکران و فعالان سیاسی نسل‌های پیشین که در «انقلاب» و «اصلاح» و «دموکراسی» و «جامعه مدنی» با ایده و آرمان و گفتمان مواجه هستند، برای جوانان و نوجوانان نسل سوم، امر سیاسی و مقبولیت آن بستگی به تاثیر بلاواسطه این گونه ایده‌ها در زندگی خصوصی‌شان دارد. اگر فلان سیاستمدار بهتر از دیگری قلمداد می‌شود نه به خاطر برنامه‌ها و گفتمان انتزاعی او، که به خاطر گشایش‌هایی ملموس در زندگی خصوصی‌شان است. این نسل پراگماتیسم را به جای آرمان‌گرایی نشانده است. اگر نسل جوان در سال‌های ۱۳۵۰ به سیاست گرایید، نه عوامل اقتصادی جنبه تعیین کننده داشتند و نه محدودیت‌های اجتماعی. نقش آموزه‌های ایدئولوژیک از نوع شریعتی، خمینی، مجاهدین، اشرف دهقانی و نظایر آن، در کنار دیکتاتوری شاه، پر اهمیت بودند. در حالی که برای نسل سوم یک خلاء نزدیک به مطلق در مورد بیعت با رهبری فرهمند و آتوریته وجود دارد! آن‌ها دیگر بت ندارند. میر‌حسین موسوی، اگرچه برای بخشی از نسل سومی‌ها، که دینی‌تر هستند، می‌تواند یک «رهبر» جلوه کند، ولی برای اکثریت‌شان تا زمانی «رهبر» است که به واقع «رهبری» کند! نسل سومی‌ها نسلی ضد آتوریته (اقتدار) هستند. اگر نسل دومی‌ها را کم و بیش تابع گفتمان اصلاح‌گرایانه حکومتی بدانیم، نسل سومی‌ها را باید پسا اصلاح‌طلب (Post - Reformist) به حساب آورد. این گونه تغییر الگو نیز، قبل از آن که محصول مباحث نظری جدید روشنفکری باشد، محصول ضعف‌های اصلاح‌طلبان و پدیده «احمدی‌نژادیسم» است. به عبارت دیگر، از سال ۱۳۸۰ به این سو، دیگر نمادی درخشان از اصلاح‌طلبی در کشور حضور ملموس نداشت تا نسل سومی‌ها را مجذوب خود کند. پس از انتخابات اخیر نیز آرایش صحنه سیاسی جایی و امکانی برای «اصلاحات» باقی نگذاشت. حتی فعالان اصلاح‌طلبان نیز که امروز در جبهه مقاومت می‌جنگد با گفتمانی متفاوت از «اصلاح نظام» در صحنه‌اند. پویشی که با «رای من کو» جرقه زد، به سرعت از عرصه انتخابات غیر آزاد فاصله می‌گیرد و مراحل متکامل‌تری را در انتهای تونل رویت می‌کند: انتخابات آزاد، نظام دموکراتیک، نظامی که دین را از حکومت جدا نگه دارد، و قانون اساسی‌اش با مبانی حقوق بشر در تضاد نباشد. ولی نسل سومی‌ها، علی‌رغم تجربه محدودشان در عرصه سیاست، به خوبی مرز میان «امروز» (عالم واقع) و «فردا» (عالم آرمان‌های ناب) را درک می‌کنند. اگر از حرکت‌های اصلاحگرانه و جنبش زنان چیزی آموخته باشند پیروی از «مراحل» گوناگون برای حصول خواست‌های نهایی است. در گفتمان پسا اصلاحگرایانه، حق‌مداری ـ تضمین حقوق شهروندی ـ اصل است. نسل سومی‌ها، بدون آن که مخالف ایده «اصلاحات» باشند، به تجربه دریافتند که در ایران دهه اخیر، اصلاح‌طلبان حکومتی چنان خود را در محدوده فعالیت انتخاباتی گیر انداختند که ارتباط خود را با دیگر عرصه‌های «تحول» و «تغییر» از دست داده بودند. حرکت زنان، در دوره احمدی‌‌نژاد، اهمیت فضاهای بدیل، همچون خیابان، پارک، محلات و جلسات محدود خصوصی را برای فعالان مدنی آشکار ساخت. به همین دلیل بود که مواجهه نسل سومی‌ها با انتخابات ریاست جمهوری، از محدوده رفتار انتخاباتی به مراتب فراتر رفت. بر خلاف دو دوره قبل، که انتخابات غیرآزاد رفتار محافظه‌کارانه خاصی را از جوانان طلب می‌کرد، این بار، جوانان و نوجوانان، پویش انتخاباتی را «از آن خود کردند». البته، انعطاف‌پذیری موسوی و کروبی هم در این امر دخیل بودند. ولی انتخابات غیرآزاد همیشگی، ناگهان، تبدیل به یک بسیج عمومی جوان شد که در همه جای ایران در جریان بود. فراموش نکنیم، شکل و عرصه مبارزه سیاسی در کشورهای نادموکراتیک از دو منبع اصلی سرچشمه می‌گیرد: اول، فرصت‌های سیاسی که حکومت برای مخالفانش فراهم می‌‌آورد و یا از آن‌ها سلب می‌کند؛ دوم، نگاه و فرهنگ سیاسی مخالفان، که آن‌ها را در گزینش این یا آن فرصت آماده می‌کند. نسل دومی‌ها می‌خواستند از فرصت انتخاباتی برای «اصلاح نظام» بهره گیرند، در حالی که، نسل سومی‌ها با استفاده از «تجارب مشترک» نسلی‌شان می‌دانستند که کارزار انتخابات را می‌باید به یک بسیج عمومی برای «تغییر» تبدیل کرد. اگر جمهوری اسلامی، به دلایل خاص خود، تمایل داشت انتخابات را به شکل «زرق و برق»‌دارش به جهانیان عرضه کند، نسل سومی‌ها به خوبی از همین فضا و فرصت کوتاه‌ مدت استفاده‌ای بهینه کردند. «جنبش سبز» ابداع موسوی نیست؛ اگر «سبز» بودن آن از سوی موسوی و یارانش طرح شده، «جنبش» بودن آن از سوی نسل سومی‌ها پا گرفته است. بنا بر این، در جمع‌بندی از این بخش، بر این نظرم که در تعیین آنچه که به «جنبش سبز» موسوم است، از میان متغیر‌های گوناگون جامعه‌شناختی (نظیر طبقه، جنسیت، قومیت، مذهب، گفتمان ـ اید‌ئولوژی، و نسل) این آخری مهم‌ترین عامل شناخت از خصوصیات رفتاری آن است. اگر تاریخ معاصر ایران را ملاکی برای شناخت از تحرک‌های نسلی بدانیم، می‌توان از سه نسل پیشین یاد کرد: نسل سال‌های ۳۲ ـ ۱۳۲۰، که با کودتای ۲۸ مرداد خاموش شد. نسل سال‌‌های خفقان سیاسی ( ۵۶ ـ ۱۳۴۲)، که پس از مشارکت انقلاب اسلامی، بخشی از آن سرکوب و متواری شد و بخش دیگرش به نظام پیوست. نسل سال‌های جنگ با عراق و دوره رفسنجانی، که راه اصلاح نظام را برگزید و دچار یاس سیاسی شد. به راستی، تاریخ آینده ایران چگونه از «نسل سومی»‌های انقلاب یاد خواهد کرد؟ اوت ۲۰۰۹ ادامه دارد