ايمان و تكنيك

محمدرضا نيكفر

اين نوشته به تغييرِ مفهومها و چارچوبِ تحليليِ جامعه‌شناسيِ سياسي در ايرانِ امروز فرامي‌خواند. تحليلِ وضعيت در ايران دچار بن‌بستي شده است كه ناشي از دور بودنِ دو گفتمانِ عمده‌ي سياسي از واقعيتِ جاري است: هم گفتماني كه از تقابلِ كار و سرمايه حركت مي‌كند و هم گفتماني كه پايه را تقابلِ گرايش به سنت و گرايش به مدرنيزاسيون مي‌گيرد. اولي در توضيح نقشِ دين مي‌ماند و هرگاه كه به توصيفِ تعصبِ ديني در حوزه‌ي سياست مي‌پردازد از اصولِ خود دور مي‌شود و مصنوعاً روبنا را بر زيربنا مقدم مي‌كند و دومي مدام در برابرِ اين معضل قرار مي‌گيرد كه چگونه وجودِ آن نيرويي را توضيح دهد كه هم سنت‌گراست و هم خواهانِ "پيشرفت" و مدرنيزاسيون. سرانجام بايد معلوم شود كه ما به قرونِ وسطا بازمي‌گرديم، يا قرار است با رهبريِ همان آن نيروي قرون وسطايي از جامعه‌ي ما يك جامعه‌ي هاي‌تِك ساخته شود؟ هر دو گفتمان با عدالت مشكل دارند. دومي هر چه زور زند نمي‌تواند آن را به طورِ جدي واردِ گفتارِ سياسيِ روز سازد. اولي دچارِ مشكلي هايزنبرگي است: اگر بر آزادي دست بگذارد، عدالت را فرو مي‌هلد و برعكس. تا كنون تركيبِ اين دو گفتمان ممكن نشده است، يا اگر ممكن شده با نوعي بي‌خيالي يا هرج‌ومرجِ نظري ملقمه‌اي در بهترين حالت بي‌خاصيت ساخته شده است. در پشتِ ذهنِ نوشته‌ي زير اين نظر كارساز است كه گفتمانِ يكم در تشخيصِ صورتبنديِ اقتصادي–اجتماعي موجود در ايران اشتباه مي‌كند و گفتمانِ دوم اصلاً نمي‌داند كه با تقابلهاي مصنوعي‌ نمي‌توان چارچوبِ تحليلي جامعه‌شناختي ايجاد كرد و بايد به جاي مفهومهاي تام به دنبال چارچوبي حتي‌الامكان جامع گشت تا هر چيزي در آن جايگاهِ خود را بيابد: سياست و اقتصاد و فرهنگ، به تعبير ماركسيستي هم "روبنا"، هم "زيربنا"، آن هم نه در برشي مقطعي، بلكه با ملاحظه‌ي تاريخ، با حاضر دانستنِ تاريخ و حضور دادن به آن در هنگامِ حس بي‌تاريخ بودن. اين شمايلِ نظريِ جمع‌كننده را با بهره‌گيري از اصطلاحگانِ آموزه‌ي اجتماعيِ ماترياليسمِ تاريخي صورتبندي (فرماسيون) مي‌ناميم. سمتِ زنجيره‌ي تحليل در نوشته‌ي زير معرفيِ صوتبندي‌اي به نام «مالداريِ مدرنِ اسلامي» است. تصورِ چنين صورتبندي‌اي با كنار گذاشتنِ ايده‌ي جزميِ تقابلِ كاملِ سنتِ دينيِ اسلامي و مدرنيت (مدرنيته) ميسر مي‌شود. برنموده‌ مي‌شود كه عقلانيتِ جاري در مدرنيزاسيونِ كالايي، عقلانيتِ ابزاري است. اسلام به دليلِ اراده‌اش به قدرت برخوردار از چنين عقلانيتي است و از اين روست كه ايمانِ اسلامي مي‌تواند با تكنيك (به مثابه جهان‌بيني، منش، ابزار، كالا و امكانِ بهره‌كشي و امتيازوَري) تركيب شود. اين تركيب شالوده‌ي جنبشِ مدرنِ اسلامي را مي‌سازد.

نوشته با توصيفي از الهياتِ سياسي مي‌آغازد. دين، پديدآورنده‌ي دوپارگيِ مؤمن–كافر است. سياست در معنايي اقتدارجو يا در معناي ويژه‌اي كه در مقابلِ اقتدارجويي مي‌يابد، جهان را به دوست و دشمن تقسيم مي‌كند. هرگاه دوپارگيِ دينيِ مؤمن–كافر و دوپارگيِ سياسيِ دوست–دشمن برهم انطباق يابند، با پديده‌ي الهياتِ سياسي مواجه هستيم. پديداريِ آشكارِ آن درجايي است كه دين به نحوي اكيد سياسي و سياست به نحوي اكيد ديني شود. اين شَوَندِ دوسويه بر زمينه‌ي جرياني بودِش مي‌يابد كه آماجِ آن "قوي شدن" است. آنچه دين را به سمتِ اين جريان مي‌كشاند، غريزه‌ي قدرت است. خواستِ قدرت در آن، نيروبخش به عقلانيتِ ابزاريِ آن است. اين عقلانيت، اسلام را داراي اين قابليت مي‌كند كه وجهِ اتصالِ محكمي با جنبه‌ي ابزاريِ عصرِ جديد بيابد. با اين استدلال، با كساني كه سنتِ ديني اسلامي را به تمامي در برابر مدرنيت قرار مي‌دهند، مخالفت مي‌شود. نوشته برمي‌نهد كه مدرنيزاسيون ممكن است شكلي به خود بگيرد كه وجهِ مشخصه‌ي آن با صفتِ "اسلامي" بيان‌شدني باشد. از راه مقايسه با تجربه‌ي اروپا و ژاپن بازنموده مي‌شود كه اين مدرنيزاسيون فاقدِ آن چنان قوامي در شخصيتِ خويش است كه ممكن سازد بدل شدن به نظامي را كه در آن آماجِ كاركردِ روشمند، متكي بر امكانهاي واقعي در بودش و پويشِ روشمندِ سازه‌هاي آن باشد، از بخشهاي كلانِ آن گرفته تا آحادِ اجتماعي كه بر آن چيره شده است. آخرين سطحِ تكاملِ مدرنيزاسيونِ اسلامي رسيدن به مدنيتي همانندِ عربستان سعودي و كويت و دوبي است. جنبشِ اسلامي چون در مسيرِ "عمران" (در معنا و روندي ابن‌خلدوني) پا بگذارد، در نهايت به تركيبِ سنتِ كهن با كالاي مدرن و در معنايي پيچيده‌تر و همه‌جانبه‌تر به تركيبي با تكنيك مي‌رسد. از عصبيتِ آن در نهايت غيرتِ مردانه به جا مي‌ماند. اگر به جاي سازندگي (عمران) بر موضعِ منفيِ خود در قبالِ جهان پافشاري كند، در نهايت به منشي مي‌رسد كه در آن مي‌توان مِثالِ اعلاي نيهيليسم ديني را ديد. نوشته هر دو بديل را برمي‌رسد و اين امكان را منتفي مي‌داند كه جريان يا جريانهاي عمده‌ي اسلامخواهي در ايران به پوچي برسند. آنها از آغاز سازنده و خواهنده‌ي عمران بوده‌اند. نوشته برمي‌نهد كه سازندگي با ساختنِ دستگاهِ قهر آغاز شده است. سازندگانِ اصليِ اين دستگاه و بخشِ اصليِ پيش‌برندگانِ بعديِ عمرانِ اسلامي نه سنت‌گرايانِ بي‌خبر از دنياي مدرن، بلكه مهندسانِ مؤمنِ متعصب بوده‌اند. نوشته، مهندسِ جوانِ مسلمان را ستاره‌ي فيلمِ انقلابِ اسلامي مي‌داند، نه حاج‌آقاي سالخورده‌ي حجره‌نشين در حوزه و بازار را. نوشته در انتهاي كار سويه‌هايي از مدرنيزاسيونِ اسلامي را تشريح كرده و مسيري را براي نقدِ آن مي‌گشايد. نقدِ صورتبنديِ مالداريِ مدرنِ اسلامي سنجشي فكري–ارزشي است كه در آن انتقاد از اسارت و انتقاد از بي‌عدالتي، انتقاد از بي‌حقوقي و انتقاد از تبعيضِ ساختاري، انتقاد از خشونتِ ذاتي نظام و نابرابري‌هاي ذاتي آن، درآميختگيِ طبيعيِ گفتماني دارند. وجوهِ اين انتقاد مصنوعاً كنار هم قرار نمي‌گيرند. نقدي كه بخواهد از انتقاد از پديداري‌ها فراتر رود، بايستي آماجِ شكستنِ شالوده هر نوع نظامِ اعمالِ قدرتِ ابزاري را در برابرِ خود بگذارد.

نشر اينترنتي در سايت نيلگون

 www.nilgoon.org

الهيات سياسي

آنچه در بازخوانيِ جديدِ فلسفه‌ي اسلامي "فلسفه‌ي سياسيِ اسلامي" نام گرفته، چيزي است معلق ميانِ سياستِ مطلقه، كه وضعِ آن كارِ پيغمبران است و تدبيرِ منزل، كه در دستِ پدران است. فارابي را بنيانگذارِ فلسفه‌ي سياسيِ اسلامي مي‌دانند. او ايده‌اي را از افلاطون برگرفته و دست به اسلامي كردنِ آن زده است. حاصلِ كار تحريف‌ِ انديشه است. فارابي نه‌تنها به جاي فيلسوف–پادشاهِ افلاطون رهبرِ دينيِ مستقيماً متصل به عقلِ فعال يعني گيرنده‌ي وحي را نشانده، بلكه رئيسِ اوّل را اصل و مدينه را فرع كرده و متنيتِ رياستِ اين رئيس را  نه سياستِ مدني بلكه نظامي گرفته كه از ماوراء طبيعت آغاز مي‌شود و بدان باز مي‌گردد. او الهياتِ سياسي‌اي را طرح‌ريزي مي‌كند كه اساسِ آن مثلِ هر الهياتِ سياسي ديگر — حال چه آيينِ سياسيِ بارگاهِ فرعونِ مصر باشد چه منشورِ حكومتِ طالبانِ افغان — قدرتِ مقدسي است كه پرشماريِ قدرت را برنمي‌تابد و هر قدرتِ ديگري را كه بدان گردن ننهد، ضاله مي‌داند. اين الهيات تنها در معنايي تنگ سياسي است. سياسي است چون توجيه‌كننده‌ي نوعِ خاصي از فرمانروايي و قدرت‌ورزيِ واقعي يا آرزويي است و بنابر اين خود پايه‌ي قدرت سياسي يا دست كم سويه‌‌اي از آن پديده‌ي موجود يا خواسته است. ناسياسي است چون آنجايي كه مي‌خواهد به راستي الهياتي باشد، ديگر نه شركت‌كننده در بازيِ سياسي بلكه برهم‌زننده‌ي آن مي‌شود.

دولتِ افلاطون سازه‌اي غيرِديني است. بنيادِ همپرسه‌ي افلاطونيِ Politheia ("دولت"/"سياست"/"جمهوري") آموزه‌اي درباره‌ي حق است نه عبوديت. شاهِ فيلسوف آن مؤسسِ شهر نيست، طرحِ ويژه‌ي فلسفيِ شهر است كه مي‌طلبد شهريارِ آن فيلسوف باشد. آن شهريار هيچ حقِ ويژه‌اي ندارد. دولتِ فارابي، اگر تأسيس شود، بنابر اراده‌ي فرمانرواي آن است، و فرمانرواي آن نه حاصلِ تعليم و تربيتي از آن نوع است كه در شهر افلاطون برقرار است، بلكه او بي هيچ آموزشي خاص مي‌داند آن چه را كه مقدر است بداند؛ برتري‌اش از آن روست كه "نظركرده" است و به وِساطتِ عقلِ فعال با فرمانرواي عالم در ارتباط است. دغدغه‌ي افلاطون عدالت است، دغدغه‌ي فارابي وحدت گردِ اراده‌ي رئيسِ اول. هر كس دگرانديش باشد، با عقلِ تفسيرگرِ خود سنت را بازخواند، در تخيل بلندپرواز باشد، پرس و جو كند و خود بخواهد به حقيقت دست يابد، روادار باشد و زندگي را خوش و آرام خواهد، در شمارِ «نوابت» است، يعني خودرو و انگل است. جايي را كه در معماريِ فكريِ پليته‌ئياي افلاطون  آموزش و پرورش گرفته، نظيرِ خود را در معماريِ فكرِ فارابي در بحثِ نوابت مي‌يابد. افلاطون به پروريدن مي‌انديشد، فارابي به ستردن. او به جاي بحثِ تربيت به اين مسئله انديشيده كه چگونه بايد غيرخودي‌ها را از ميان خودي‌ها سترد. خودي‌ها با تقديري الهي خودي مي‌شوند. آنها نمي‌بايد بينديشند. اما براي غيرخودي‌شدن بايد انديشيد. از فارابي مي‌توان اين نكته را آموخت كه انديشمندان همواره دگرانديش‌اند. در خطه‌ي فرهنگي ما در هر حمله‌اي به خِرَدورزيِ پرسشگر، براي محكوم‌ كردن آن اين نكته تكرار شده است.

در اين خطه تفاوت‌گذاري ميان خودي و غيرخودي در سياست به سادگي در قالبِ تفاوتِ الهي و شيطاني مي‌رود. براين قرار بينشِ سياسي ترجمانِ طبيعيِ مفهوميِ خود را در يك الهياتِ سياسي مي‌يابد. اين الهياتِ سياسي طرحِ ساده‌اي دارد، چون هم "الهيات"اش ساده است و هم "سياست"اش. الهياتِ آن ساده است و بي‌نياز به فلسفه مي‌تواند جزمياتِ خود را تقرير كند. سياستِ آن نيز سادگيِ مدلِ آسماني را دارد. قضيه در هر دو پهنه رابطه‌ي خداوندگاري و بندگي است. از دست فلسفه براي توضيحِ توجيه‌گر و پيچيده‌سازيِ اين مدل كاري برنمي‌آيد. مدل به اندازه‌ي كافي واضح است و پيچيده‌سازيِ آن بدان مي‌ماند كه به جاي يك قدرت مطلقه و دربارش يك دستگاهِ عظيمِ بوروكراتيك گذاشته شود كه فلسفه بنابر طبيعتِ خود هر گوشه‌ي آن را داراي حساب‌وكتاب مي‌كند. كاري كه فرهنگ كرده است كاستن از وحشت به كمكِ عرفان است. سادگيِ وحشتناك پيچيد‌گي‌اي مي‌يابد نه از راه حساب وكتاب و منطق، بلكه از راهِ بازي جفا و وفا و هجران و وصال و راز و نياز و ادراكِ احتياجِ متقابلي كه از وحشتِ يك پايانِ وحشتناك مي‌كاهد و داستان هولناك را به يك ملودرام تبديل مي‌كند.

«سياستِ ما عينِ ديانت ماست.» اين سخن دقيقترين گزاره‌اي است كه تا كنون در مورد چوني و چيستيِ سياست در خطه‌ي فرهنگي ما بيان شده است. آن را در معنايي هنجارگذار (نُرماتيو) نمي‌گيريم (يعني مثلاً: سياست ما بايستي عينِ ديانت ما باشد) ، زيرا با گذرِ قرون آيين ظرفيتهاي خود را نشان داده و  هنجار و واقعيت در اين گذار به هم نزديك شده‌اند. با اين تفسير مي‌پذيريم كه اين گزاره بيانِ هستن و بودگي است. برپايه‌ي آن مي‌توان تاريخِ سياست و تاريخِ دين را يكي دانست. سكولاريسم تلاش براي پايان دادن به اين يگانگي است. ديندارانِ پارسا نيز ممكن است با اين تلاش همراهي كنند، چون مي‌توانند دريابند كه يكي بودنِ تاريخ دين و تاريخِ سياست چه بار مي‌آورد.

الهياتِ سياسي فقط منحصر به ايدئولوژيِ حكومت اسلامي نيست و براي نقدِ آن نمي‌بايد به نقدِ اين ايدئولوژي در شكلِ مشخصِ امروزينش در ايران بسنده كرد. ما در هيئتِ آن با بينشي مواجه هستيم با ريشه‌هاي عميقِ فرهنگي. اين بينش تأثيري قوي گذاشته است بر كلِ ادراكِ سياسيِ ما كه با نظر به اين سنجه‌ها مي‌توان در هر مورد حضور و دامنه‌ي آن را مشخص كرد:

— ناتواني در تبيينِ هدف و برنامه بدونِ توسل به ماوراءالطبيعه يا مفهومهايي برآمده از دگرديسيِ ايده‌ي الهيِ نجات و در آمدن به شكل يك مابعدالطبيعه‌ي تاريخي،

— دوبينيِ سياه يا سفيد در نگرشِ سياسي،

— تلقي از برخي مفهومها و گزاره‌ها به‌عنوانِ پاك و از برخي ديگر به‌عنوانِ نجس،

— هراس از كثرت و انگاشتنِِ آن چونان نشانه‌ي بحران،

— ارزش بودنِ تعهد و بيعت و متابعت در مقابلِ گفتگو و تصميم‌هاي تجديدِ نظرپذيرِ جمعي،

— توضيحِ رفتارِ خود و گروهِ خود نه با عزيمت از منفعتهاي واقعي و تصورهايي با خاستگاهِ مشخصِ جهاني، بلكه با رسالت و تعهد و ازخودگذشتگي،

— انگاشتن پهنه‌ي سياست همچون ميدانِ تحققِ اراده‌اي الهي يا الهي‌وار و طرحِ ازلي به جاي پهنه‌اي در نهايت برساخته به دست انسان و برآمده از درگيري و سازشِ قواي زميني.

هر سياستي كه بخواهد در مقابلِ اين نگره قرار گيرد، بايستي از هر گونه تقديسِ قدرت، چه قدرتِ حاكم چه قدرتِ متعارضِ آن، بپرهيزد و بدين خاطر از اين انديشه‌هاي بنيادي در بابِ اين مفهومِ كانونيِ سياسي بياغازد:

— هر قدرتي خواهانِ نظمي است. قدرتها در رابطه با هم، چه با همسازي چه هم‌ستيزي، نظمي را ايجاد مي‌كنند. همه‌ي نظمها ساختگي هستند. همه‌ي نظمهاي سياسي را انسانها مي‌سازند.

— قدرت بايد حد داشته باشد و مهار شود. قدرتِ سياسيِ انساني را قدرتِ سياسيِ انساني مهار مي‌كند و بس.

— نظمِ ساخته را مي‌توان بر هم زد و نظمِ ديگري به جاي آن نشاند. طلبِ نظمي بهتر از نظمِ حاكم حقي است انساني.

— آن نظمي به سودِ همگان است كه رعايتِ همگان را كند و اين ميسر نمي‌شود مگر با اتكا بر سه اصل: عدالت، قانونيت و برابري در برابرِ قانون. اين اصلها براي مهارِ قدرت‌اند و اجراي آنها نيازمندِ قدرت است. قدرتِ دولتي بايد به شكلي شفاف از اراده‌ي تجديدشونده‌ي همگاني برون آيد.

سنت و مدرنيت

موضوعي كه از آن در اينجا زيرِ عنوانِ الهياتِ سياسي ياد مي‌كنيم، مدام در متنِ معنايي قرار مي‌گيرد كه ميان آن و سنت تداعيِ مفهومي ايجاد مي‌كند. معمولا بي‌هيچ تأملي مي‌گويند كه دارندگانِ اين بينشِ سياسي سنت‌گرايان هستند. از محافظه‌كاران نيز به‌عنوانِ دارندگانِ آن نام مي‌برند. سنت، كه در مقابل آن مدرنيت را مي‌گذارند، مفهومي به نظر مي‌آيد كه معنابخشِ نهاييِ طيفي از مفهومهاست كه در تقابلشان با مجموعه‌اي از مفهومهاي ديگر كه سرچشمه‌ي معنايي خود را مدرنيت مي‌گيرند، سازه‌هاي اصليِ گزاره‌هايي مي‌شوند براي تبيينِ چيستي و چراييِ رفتارهاي حكومتِ اسلاميِ ايران، نيروهاي پشتيبانِ آن و جنبشهاي آرزومندِ برقراريِ حكومتي با صفتِ ديني در ديگر كشورهاي مسلمان‌نشين. اين مفهومها اگر جدابينانه بررسي نشوند، چارچوبِ تحليلي‌اي كه با كمكِ آنها ساخته مي‌شود، در بازنماييِ واقعيت حذف‌كننده و در تفسيرِ آن تحريف‌كننده مي‌شود. منظور از جدابيني ديدنِ جدايي‌هاي درونيِ پديده است، بويژه جدايي‌هاي درونيِ هر آن چيزي كه چونان كليتي يكپارچه مي‌نمايد. در موردِ پيشِ رو بايسته آن است كه در درجه‌ي نخست از كاربستِ مفهومهاي سنت و مدرنيت به‌عنوانِ كليتهايي تام، بسته و بدونِ تفكيكِ دروني خودداري شود؛ دوم اين‌كه بر تداعيِ معنا‌ها دقت شود، به همجواريِ مفهومها با ديدي انتقادي نگريسته شود و بر اين پايه دربرابرِ خودپويشيِ دو زنجيره‌ي "سنت — ارتجاع — عقب‌ماندگي — عقل‌ستيزي" و "مدرنيت – ترقي — عقلانيت — آزادي" مقاومت شود، و ديگر اين كه بر اين مبنا تصور نشود سنت و مدرنيت سقفِ مفهومي صفتهايي هستند يكسره ناساز، يعني گويا هر آنچه سنتي است ناهمخوان با مدرنيت است و، بر عكس، هر آنچه مدرن است، شكننده‌ي خصلتي در سنت است. در هر فرهنگي تقابلِ سنت و مدرنيت به نوعي خاص و داراي سويه‌هايي خاصِ آن فرهنگ است.

مدرنيت و مدرنيزاسيون

با نظر به اين كه مدرنيزاسيون در معناي مدرن‌گري و مدرن‌شَوي روندِ بودش‌يابيِ مدرنيت است، اگر به مدرنيت بار معنايي‌اي دهيم كه آن را با روشنگري مترادف كنيم، در برخورد با شكلهايي از مدرنيزاسيون كه بسطِ آن مفهوم آرماني از مدرنيت نيستند، دچار مشكل مي‌شويم. ناچار مي‌شويم اين نوع مدرنيزاسيون را ظاهري بدانيم و در برابر آن مدرنيزاسيوني واقعي در نظر گيريم كه گويا از ايده‌ي روشنگري مي‌آغازد و اين ايده را با سكولاريزاسيون و دموكراتيزاسيون تحقق مي‌بخشد. در اين مورد نيز مثل بسياري از موردهاي ديگر ارزشگذاريِ دوگانه‌ي ظاهري/واقعي دست‌وپاگير و در نهايت پوچ است. در واقعيتِ تاريخي هيچ نوع مدرنيزاسيوني وجود نداشته كه به صورتي تميز از حقانيتِ عصرِ جديد بياغازد، گام به گام سنت را پس زند، فرهنگ را نو كند و به جامعه‌اي باز و آزاد و نوانديش راه برد. مشخصه‌ي مدرنيزاسيون جدايشي است كه واحدهاي اجتماعي سنتي را از هم مي‌پاشاند و واحدهاي ديگري را ايجاد مي‌كند كه ساختار و پويش و همپيوندي‌هاي آنها به فرد امكان آزادي مي‌دهد. بازتاب اين روند در فرهنگ، آگاهي بر امكانِ انتخاب است، انتخاب ميان راههاي مختلف، راههاي مختلف آزادي، راههاي مختلف تقيد، اين يا آن و نظامهاي مختلف ارزشگذاري براي ارزيابي از اين و آن. حقانيتِ عصر جديد در پيش‌راندنِ اين روندِ جدايش است. اين حقانيت، حقانيتِ آزادي است، اما همچنان كه هر انتخابِ آزادانه‌اي خودبه‌خود انتخابِ برحقي نيست، هر چه در عصرِ جديد رخ دهد، خودبه‌خود بهره‌مند از حقانيتي نيست كه اين عصر را نسبت به عصرهاي پيشتر از خود، كه ذهنيت و عينيتشان اسارت است، ممتاز مي‌كند.

مدرنيت سرجمعِ مفهومي هر پديده‌ي مدرن است، اما هر آن چيزي كه مدرن است، بازتاب‌دهنده‌ي حقانيت دوران مدرن نيست. حق نداريم هر آن چيزي را كه از ديدِ مدرن ما نابحق است، بازمانده‌ي  دوران پيشامدرن بدانيم. فاشيسم پديده‌اي است مدرن؛ آن را درك نتوانيم كرد اگر مدرنيت‌اش را درك نكنيم.

سنخ‌شناسيِ عقلانيت

تاريخِ مدرنيت هنوز به پايان نرسيده است. اين تاريخ پر زير–و–بالا، پيچيده و عرصه‌ي نموداريِ پديده‌هاي متناقض بوده است. حقانيتِ عصرِ جديد، حقانيتِ هر چيزِ مدرن نيست. افزون بر فروپاشاندنِ يگانه‌هاي اجتماعيِ بسته‌ي دورانِ كهن، خواستِ چيرگيِ نهاييِ فرهنگ بر طبيعت از يكسو و از سوي ديگر امكانِ خودآگاهي و از اين راه امكانِ چيرگيِ آگاهي بر اسطوره دو ركن ديگر حقانيتِ عصرِ جديد اند. اراده‌ي دانشورانه به چيرگي بر طبيعت ميدانِ وسيعي را براي پيشرويِ عقلانيتِ ابزاري مي‌گشايد كه عقلانيتِ حسابگر است، راهِ رسيدن به هدف را مي‌جويد و وسيله‌هاي كار را فراهم مي‌كند. عقلانيتِ ابزاري، عقلانيتِ هدف–وسيله و عقلانيتِ هدف‌بين، همه‌ مفهومهايي مترادف‌اند. از صفتهايي چون استراتژيك، برنامه‌ريز، نقشه‌مند و نقشه‌كش نيز براي توصيفِ اين نوع عقلانيت استفاده مي‌كنند. اين عقلانيت فقط روكرده به طبيعت نيست و فقط در محاسبه و نقشه‌كشي و ابزارسازي به قصدِ مهارِ نيروهاي طبيعي نمود نمي‌يابد. در رابطه‌ي انسانها نيز عقلانيتِ هدف–وسيله عمل مي‌كند و اين به خوديِ خود با وجودِ همجواريِ معناييش با سودبري، مصلحت‌سنجي، فرصت‌طلبي و بهره‌كشي پيشاپيش به لحاظِ ارزشگذاريِ اخلاقي منفي نيست. مثلاً مي‌دانيم كه هر كاري از دست هر كسي برنمي‌آيد. مي‌خواهيم كاري را پيش بريم و به دنبالِ پيش‌برندگانِ آن مي‌گرديم. دنبالِ آدمهاي مناسب گشتن قالبي دارد كه از زاويه‌ي عقلانيت هدف–وسيله سنجيدني است. هر موردي اين‌چنين، موجه نيست كه با اين انتقادِ كانتي مواجه شود كه در آن انسان به‌عنوانِ وسيله در نظر گرفته شده است. موجه مي‌شود انتقادِ كانتي، اگر ثابت شود كه در موردي كه ذاتاً صوري‌شدني نيست، يعني در آن انسان به‌عنوانِ فرد و شخصيت و كلاً موجودي داراي چهره و نگاه مطرح است، فقط محاسبه‌ي صوريِ هدف–وسيله عمل كرده است. در رابطه‌هاي انساني بايستي عقلانيتِ ديگري عمل كند، عقلانيتِ تفاهمي، عقلانيتِ گفت–و–شنيد، حق‌دادن و حق‌خواستن. ما حق مي‌دهيم، چون حق داريم و چون حق مي‌دهيم، حق داريم. عقلانيتي كه در تلاش براي فهمِ جهان جلوه‌گر است، تقليل‌پذير به عقلانيتِ هدف–وسيله نيست. در كانونِ تئوري، در جايي كه به پراتيكِ مشخص و محسوس و سودآور برنمي‌گردد و در بلندپروازي‌اش چيزي هست كه با فايده‌ي عملي توضيح‌دادني نيست، عقلانيتي فهم‌جو عمل مي‌كند كه زيرِ مقوله‌ي عقلِ ابزاري نمي‌گنجد. اين استفهام از آن رو عقلانيت ناميده مي‌شود، كه جوياي دليل است. تفاهم، فهم‌جوييِ نظري و سنجشگريِ عمليِ هدف‌بين به لحاظِ تحليلي جداشدني‌اند. در موردهاي مشخص جداسازي آنها چه بسا يا ناممكن است يا بسيار دشوار است، دشوارتر از موردهايي كه زمينه يا زمانه‌اي توصيفِ كيفي مي‌شود. نمونه‌اي از توصيفِ كيفي يك پديده‌ي كلانِ تاريخي كه در آن جدابينيِ تحليليِ سنخهاي مختلفِ عقلانيت روشنگرِ موضوع است، موردِ مدرنيت است، و در اصل براي فهمِ مدرنيت است كه بحثِ سنخ‌شناسيِ عقلانيت پيش كشيده شده است.

حل ناسازه‌نماي اقتدارگرايي ديني

اگر مدرنيت با عقلانيت توضيح داده شود، سنخ‌شناسيِ عقلانيت، بدان نوعِ نمونه‌واري كه در بالا طرحِ فشرده‌اي از آن داده شد، راهي است براي آن كه آن را تماميتي دربسته نبينيم. در بحثِ مشخصِ پيشِ رو، به جاي آن كه مثلاً سنتِ ديني را در مقابلِ مدرنيت به طور كلي بگذاريم، از پيِ موضعِ آن در قِبالِ عقلانيت در گوناگونيِ سنخهاي آن مي‌پرسيم. صحنه روشنتر مي‌شود اگر تماميتِ سنتِ ديني را از راه جدابيني ساخت‌گشايي كنيم و بگذاريم عنصرها و سويه‌ها و گرايشهاي مختلفِ اصليِ درونِ آن جلوه‌ي تاريخي يابند. در اينجا به اين بسنده مي‌كنيم كه بگوييم الهياتِ سياسي و مجموعه‌ي فكري–عاطفيِ توجيه‌گرِ آن، تماميِ سنتِ فرهنگي نيست و دين را نيز نمي‌توان بدان واكاست. اين كه دينداران در سياسي بودن خود چه نزديكي‌‌اي به الهياتِ سياسي دارند يا چه حد از آن دور اند، مسئله‌اي است كه يكبار براي هميشه نمي‌توان تاريخِ آن را نوشت. تاريخ باز است و دينداران نيز مي‌توانند فصلِ ديگري از تاريخِ دين خود را بنويسند. اين امكان دست كم به‌عنوانِ يك امكانِ مطلق برقرار است.

آن بينش ديني‌اي كه به الهياتِ سياسيِ هم اكنون حَيّ و حاضر راه برده است و مهمترين خصيصه‌ي آن اقتدارجويي است، اگر موصوف به صفتِ سنتي شود و مراد از سنتي غير مدرن و ضدمدرن باشد، به پديده‌اي نازسازه‌نما (پارادوكسيكال) تبديل مي‌شود. مي‌توان پرسيد: از چه روست كه گرايشي قوي در آن به سمت عظمت‌طلبي‌اي است كه در عصرِ ما لازمه‌ي آن كسبِ تكنولوژي و سازماندهي مدرن است؟ چگونه است كه شيوه‌ي رفتار حاملان آن به شيوه‌ي عملكرد فاشيستي مي‌ماند، فاشيسم اما با وجود نيروي اسطوره‌اي باستان‌گرايش، به‌عنوانِ انحطاطي مدرن فهميدني است؟ چگونه است كه فُرم مدرن، در عرصه‌ي اِعمالِ قدرت، چنان جاذبه‌اي براي اين بينش دارد كه باعث مي‌شود اقتدارجويي به آن چنان فرماليسمي بگرود كه بهايش بي‌وزن و بي‌قدر شدنِ محتواي سنتيِ اِعمال اراده است؟ چگونه‌ است كه سنت‌گرايان سخت شيفته‌ي "پيشرفت"‌اند؟ آيا درست است كه اقتدارجوييِ سنت‌خواه را ارتجاعي توصيف كنيم و تصور كنيم آن كه مرتجع است ضد هر گونه "ترقي" است، ضد هر گونه چيز مدرن است؟ چگونه مي‌توان هم سنت‌گرا بود و هم علاقه‌ي خاصي به تكنولوژي مدرن داشت، خاصه از نوع ‌نظامي‌اش؟ اين علاقه‌ي عجيب به انفجار از كجا آمده است؟ از كدام آموزه‌ي سنتي مي‌توان به انفجار از راه تكنولوژي مدرن رسيد؟  فضاي عاطفي‌اي كه هنر سنتي ايجاد مي‌كند، مثلا در خطاطي و كاشي‌كاري و ساختن گنبدهاي فيروزه‌اي و غزلسرايي، چه ربطي به برانگيختنِ احساس براي انفجار دارد؟ تناقض‌نمايي‌اي را كه نمودهاي فراواني مي‌توان براي آن برشمرد، منحل مي‌كنيم اگر از يك حكمِ جزمي دست برداريم: مقابله‌ي سنت به طور كلي با مدرنيت به‌طور كلي.

گامِ نخست در طردِ اين گونه جزميات در بحثي كه پاي عقل در ميان مي‌آيد كنار گذاشتنِ درك از عقل به مثابهِ يك جوهر و نشاندن عقلانيت به جاي آن است، عقلانيت در معناي سرجمعِ مفهوميِ موردهاي كاربستِ صفتِ عقلاني. يكي از مشكلهاي پايه‌اي فكريِ كساني كه انحطاطِ عالم اسلام را به سلطه‌ي شرع بر عقل برمي‌گردانند، همين ادراكِ ايده‌آليستيِ جوهرپندار از عقل است. آنها عقل را در يكپارچگيِ جوهري مي‌بينند و از اين رو فقط مي‌توانند دو حالتِ سلطه‌ي شرع بر عقل و سلطه‌ي عقل بر شرع را در نظر گيرند. حالت دوم منتفي است، پس حالتِ يكم برقرار است. اين منطق به طرحِ ساده‌اي از تاريخ منجر مي‌شود: به دليلي كارِ عقل تعطيل مي‌شود (با فربه شدن دينِ فقيهانه به صورتِ رشدي سرطاني در روايتِ عبدالكريمِ سروش يا سلطه‌ي تُركان در روايتِ جواد طباطبايي) و انحطاط بر ما غلبه مي‌كند. 

اقتدارجويي و عقلانيت ابزاري

بينشِ اقتدارجوي ديني به دليلِ اقتدارجويي‌اش در خود حاملِ عقلانيتِ ابزاري است و ا&#