ايمان و تكنيك

محمدرضا نيكفر

اين نوشته به تغييرِ مفهومها و چارچوبِ تحليليِ جامعه‌شناسيِ سياسي در ايرانِ امروز فرامي‌خواند. تحليلِ وضعيت در ايران دچار بن‌بستي شده است كه ناشي از دور بودنِ دو گفتمانِ عمده‌ي سياسي از واقعيتِ جاري است: هم گفتماني كه از تقابلِ كار و سرمايه حركت مي‌كند و هم گفتماني كه پايه را تقابلِ گرايش به سنت و گرايش به مدرنيزاسيون مي‌گيرد. اولي در توضيح نقشِ دين مي‌ماند و هرگاه كه به توصيفِ تعصبِ ديني در حوزه‌ي سياست مي‌پردازد از اصولِ خود دور مي‌شود و مصنوعاً روبنا را بر زيربنا مقدم مي‌كند و دومي مدام در برابرِ اين معضل قرار مي‌گيرد كه چگونه وجودِ آن نيرويي را توضيح دهد كه هم سنت‌گراست و هم خواهانِ "پيشرفت" و مدرنيزاسيون. سرانجام بايد معلوم شود كه ما به قرونِ وسطا بازمي‌گرديم، يا قرار است با رهبريِ همان آن نيروي قرون وسطايي از جامعه‌ي ما يك جامعه‌ي هاي‌تِك ساخته شود؟ هر دو گفتمان با عدالت مشكل دارند. دومي هر چه زور زند نمي‌تواند آن را به طورِ جدي واردِ گفتارِ سياسيِ روز سازد. اولي دچارِ مشكلي هايزنبرگي است: اگر بر آزادي دست بگذارد، عدالت را فرو مي‌هلد و برعكس. تا كنون تركيبِ اين دو گفتمان ممكن نشده است، يا اگر ممكن شده با نوعي بي‌خيالي يا هرج‌ومرجِ نظري ملقمه‌اي در بهترين حالت بي‌خاصيت ساخته شده است. در پشتِ ذهنِ نوشته‌ي زير اين نظر كارساز است كه گفتمانِ يكم در تشخيصِ صورتبنديِ اقتصادي–اجتماعي موجود در ايران اشتباه مي‌كند و گفتمانِ دوم اصلاً نمي‌داند كه با تقابلهاي مصنوعي‌ نمي‌توان چارچوبِ تحليلي جامعه‌شناختي ايجاد كرد و بايد به جاي مفهومهاي تام به دنبال چارچوبي حتي‌الامكان جامع گشت تا هر چيزي در آن جايگاهِ خود را بيابد: سياست و اقتصاد و فرهنگ، به تعبير ماركسيستي هم "روبنا"، هم "زيربنا"، آن هم نه در برشي مقطعي، بلكه با ملاحظه‌ي تاريخ، با حاضر دانستنِ تاريخ و حضور دادن به آن در هنگامِ حس بي‌تاريخ بودن. اين شمايلِ نظريِ جمع‌كننده را با بهره‌گيري از اصطلاحگانِ آموزه‌ي اجتماعيِ ماترياليسمِ تاريخي صورتبندي (فرماسيون) مي‌ناميم. سمتِ زنجيره‌ي تحليل در نوشته‌ي زير معرفيِ صوتبندي‌اي به نام «مالداريِ مدرنِ اسلامي» است. تصورِ چنين صورتبندي‌اي با كنار گذاشتنِ ايده‌ي جزميِ تقابلِ كاملِ سنتِ دينيِ اسلامي و مدرنيت (مدرنيته) ميسر مي‌شود. برنموده‌ مي‌شود كه عقلانيتِ جاري در مدرنيزاسيونِ كالايي، عقلانيتِ ابزاري است. اسلام به دليلِ اراده‌اش به قدرت برخوردار از چنين عقلانيتي است و از اين روست كه ايمانِ اسلامي مي‌تواند با تكنيك (به مثابه جهان‌بيني، منش، ابزار، كالا و امكانِ بهره‌كشي و امتيازوَري) تركيب شود. اين تركيب شالوده‌ي جنبشِ مدرنِ اسلامي را مي‌سازد.

نوشته با توصيفي از الهياتِ سياسي مي‌آغازد. دين، پديدآورنده‌ي دوپارگيِ مؤمن–كافر است. سياست در معنايي اقتدارجو يا در معناي ويژه‌اي كه در مقابلِ اقتدارجويي مي‌يابد، جهان را به دوست و دشمن تقسيم مي‌كند. هرگاه دوپارگيِ دينيِ مؤمن–كافر و دوپارگيِ سياسيِ دوست–دشمن برهم انطباق يابند، با پديده‌ي الهياتِ سياسي مواجه هستيم. پديداريِ آشكارِ آن درجايي است كه دين به نحوي اكيد سياسي و سياست به نحوي اكيد ديني شود. اين شَوَندِ دوسويه بر زمينه‌ي جرياني بودِش مي‌يابد كه آماجِ آن "قوي شدن" است. آنچه دين را به سمتِ اين جريان مي‌كشاند، غريزه‌ي قدرت است. خواستِ قدرت در آن، نيروبخش به عقلانيتِ ابزاريِ آن است. اين عقلانيت، اسلام را داراي اين قابليت مي‌كند كه وجهِ اتصالِ محكمي با جنبه‌ي ابزاريِ عصرِ جديد بيابد. با اين استدلال، با كساني كه سنتِ ديني اسلامي را به تمامي در برابر مدرنيت قرار مي‌دهند، مخالفت مي‌شود. نوشته برمي‌نهد كه مدرنيزاسيون ممكن است شكلي به خود بگيرد كه وجهِ مشخصه‌ي آن با صفتِ "اسلامي" بيان‌شدني باشد. از راه مقايسه با تجربه‌ي اروپا و ژاپن بازنموده مي‌شود كه اين مدرنيزاسيون فاقدِ آن چنان قوامي در شخصيتِ خويش است كه ممكن سازد بدل شدن به نظامي را كه در آن آماجِ كاركردِ روشمند، متكي بر امكانهاي واقعي در بودش و پويشِ روشمندِ سازه‌هاي آن باشد، از بخشهاي كلانِ آن گرفته تا آحادِ اجتماعي كه بر آن چيره شده است. آخرين سطحِ تكاملِ مدرنيزاسيونِ اسلامي رسيدن به مدنيتي همانندِ عربستان سعودي و كويت و دوبي است. جنبشِ اسلامي چون در مسيرِ "عمران" (در معنا و روندي ابن‌خلدوني) پا بگذارد، در نهايت به تركيبِ سنتِ كهن با كالاي مدرن و در معنايي پيچيده‌تر و همه‌جانبه‌تر به تركيبي با تكنيك مي‌رسد. از عصبيتِ آن در نهايت غيرتِ مردانه به جا مي‌ماند. اگر به جاي سازندگي (عمران) بر موضعِ منفيِ خود در قبالِ جهان پافشاري كند، در نهايت به منشي مي‌رسد كه در آن مي‌توان مِثالِ اعلاي نيهيليسم ديني را ديد. نوشته هر دو بديل را برمي‌رسد و اين امكان را منتفي مي‌داند كه جريان يا جريانهاي عمده‌ي اسلامخواهي در ايران به پوچي برسند. آنها از آغاز سازنده و خواهنده‌ي عمران بوده‌اند. نوشته برمي‌نهد كه سازندگي با ساختنِ دستگاهِ قهر آغاز شده است. سازندگانِ اصليِ اين دستگاه و بخشِ اصليِ پيش‌برندگانِ بعديِ عمرانِ اسلامي نه سنت‌گرايانِ بي‌خبر از دنياي مدرن، بلكه مهندسانِ مؤمنِ متعصب بوده‌اند. نوشته، مهندسِ جوانِ مسلمان را ستاره‌ي فيلمِ انقلابِ اسلامي مي‌داند، نه حاج‌آقاي سالخورده‌ي حجره‌نشين در حوزه و بازار را. نوشته در انتهاي كار سويه‌هايي از مدرنيزاسيونِ اسلامي را تشريح كرده و مسيري را براي نقدِ آن مي‌گشايد. نقدِ صورتبنديِ مالداريِ مدرنِ اسلامي سنجشي فكري–ارزشي است كه در آن انتقاد از اسارت و انتقاد از بي‌عدالتي، انتقاد از بي‌حقوقي و انتقاد از تبعيضِ ساختاري، انتقاد از خشونتِ ذاتي نظام و نابرابري‌هاي ذاتي آن، درآميختگيِ طبيعيِ گفتماني دارند. وجوهِ اين انتقاد مصنوعاً كنار هم قرار نمي‌گيرند. نقدي كه بخواهد از انتقاد از پديداري‌ها فراتر رود، بايستي آماجِ شكستنِ شالوده هر نوع نظامِ اعمالِ قدرتِ ابزاري را در برابرِ خود بگذارد.

نشر اينترنتي در سايت نيلگون

 www.nilgoon.org

الهيات سياسي

آنچه در بازخوانيِ جديدِ فلسفه‌ي اسلامي "فلسفه‌ي سياسيِ اسلامي" نام گرفته، چيزي است معلق ميانِ سياستِ مطلقه، كه وضعِ آن كارِ پيغمبران است و تدبيرِ منزل، كه در دستِ پدران است. فارابي را بنيانگذارِ فلسفه‌ي سياسيِ اسلامي مي‌دانند. او ايده‌اي را از افلاطون برگرفته و دست به اسلامي كردنِ آن زده است. حاصلِ كار تحريف‌ِ انديشه است. فارابي نه‌تنها به جاي فيلسوف–پادشاهِ افلاطون رهبرِ دينيِ مستقيماً متصل به عقلِ فعال يعني گيرنده‌ي وحي را نشانده، بلكه رئيسِ اوّل را اصل و مدينه را فرع كرده و متنيتِ رياستِ اين رئيس را  نه سياستِ مدني بلكه نظامي گرفته كه از ماوراء طبيعت آغاز مي‌شود و بدان باز مي‌گردد. او الهياتِ سياسي‌اي را طرح‌ريزي مي‌كند كه اساسِ آن مثلِ هر الهياتِ سياسي ديگر — حال چه آيينِ سياسيِ بارگاهِ فرعونِ مصر باشد چه منشورِ حكومتِ طالبانِ افغان — قدرتِ مقدسي است كه پرشماريِ قدرت را برنمي‌تابد و هر قدرتِ ديگري را كه بدان گردن ننهد، ضاله مي‌داند. اين الهيات تنها در معنايي تنگ سياسي است. سياسي است چون توجيه‌كننده‌ي نوعِ خاصي از فرمانروايي و قدرت‌ورزيِ واقعي يا آرزويي است و بنابر اين خود پايه‌ي قدرت سياسي يا دست كم سويه‌‌اي از آن پديده‌ي موجود يا خواسته است. ناسياسي است چون آنجايي كه مي‌خواهد به راستي الهياتي باشد، ديگر نه شركت‌كننده در بازيِ سياسي بلكه برهم‌زننده‌ي آن مي‌شود.

دولتِ افلاطون سازه‌اي غيرِديني است. بنيادِ همپرسه‌ي افلاطونيِ Politheia ("دولت"/"سياست"/"جمهوري") آموزه‌اي درباره‌ي حق است نه عبوديت. شاهِ فيلسوف آن مؤسسِ شهر نيست، طرحِ ويژه‌ي فلسفيِ شهر است كه مي‌طلبد شهريارِ آن فيلسوف باشد. آن شهريار هيچ حقِ ويژه‌اي ندارد. دولتِ فارابي، اگر تأسيس شود، بنابر اراده‌ي فرمانرواي آن است، و فرمانرواي آن نه حاصلِ تعليم و تربيتي از آن نوع است كه در شهر افلاطون برقرار است، بلكه او بي هيچ آموزشي خاص مي‌داند آن چه را كه مقدر است بداند؛ برتري‌اش از آن روست كه "نظركرده" است و به وِساطتِ عقلِ فعال با فرمانرواي عالم در ارتباط است. دغدغه‌ي افلاطون عدالت است، دغدغه‌ي فارابي وحدت گردِ اراده‌ي رئيسِ اول. هر كس دگرانديش باشد، با عقلِ تفسيرگرِ خود سنت را بازخواند، در تخيل بلندپرواز باشد، پرس و جو كند و خود بخواهد به حقيقت دست يابد، روادار باشد و زندگي را خوش و آرام خواهد، در شمارِ «نوابت» است، يعني خودرو و انگل است. جايي را كه در معماريِ فكريِ پليته‌ئياي افلاطون  آموزش و پرورش گرفته، نظيرِ خود را در معماريِ فكرِ فارابي در بحثِ نوابت مي‌يابد. افلاطون به پروريدن مي‌انديشد، فارابي به ستردن. او به جاي بحثِ تربيت به اين مسئله انديشيده كه چگونه بايد غيرخودي‌ها را از ميان خودي‌ها سترد. خودي‌ها با تقديري الهي خودي مي‌شوند. آنها نمي‌بايد بينديشند. اما براي غيرخودي‌شدن بايد انديشيد. از فارابي مي‌توان اين نكته را آموخت كه انديشمندان همواره دگرانديش‌اند. در خطه‌ي فرهنگي ما در هر حمله‌اي به خِرَدورزيِ پرسشگر، براي محكوم‌ كردن آن اين نكته تكرار شده است.

در اين خطه تفاوت‌گذاري ميان خودي و غيرخودي در سياست به سادگي در قالبِ تفاوتِ الهي و شيطاني مي‌رود. براين قرار بينشِ سياسي ترجمانِ طبيعيِ مفهوميِ خود را در يك الهياتِ سياسي مي‌يابد. اين الهياتِ سياسي طرحِ ساده‌اي دارد، چون هم "الهيات"اش ساده است و هم "سياست"اش. الهياتِ آن ساده است و بي‌نياز به فلسفه مي‌تواند جزمياتِ خود را تقرير كند. سياستِ آن نيز سادگيِ مدلِ آسماني را دارد. قضيه در هر دو پهنه رابطه‌ي خداوندگاري و بندگي است. از دست فلسفه براي توضيحِ توجيه‌گر و پيچيده‌سازيِ اين مدل كاري برنمي‌آيد. مدل به اندازه‌ي كافي واضح است و پيچيده‌سازيِ آن بدان مي‌ماند كه به جاي يك قدرت مطلقه و دربارش يك دستگاهِ عظيمِ بوروكراتيك گذاشته شود كه فلسفه بنابر طبيعتِ خود هر گوشه‌ي آن را داراي حساب‌وكتاب مي‌كند. كاري كه فرهنگ كرده است كاستن از وحشت به كمكِ عرفان است. سادگيِ وحشتناك پيچيد‌گي‌اي مي‌يابد نه از راه حساب وكتاب و منطق، بلكه از راهِ بازي جفا و وفا و هجران و وصال و راز و نياز و ادراكِ احتياجِ متقابلي كه از وحشتِ يك پايانِ وحشتناك مي‌كاهد و داستان هولناك را به يك ملودرام تبديل مي‌كند.

«سياستِ ما عينِ ديانت ماست.» اين سخن دقيقترين گزاره‌اي است كه تا كنون در مورد چوني و چيستيِ سياست در خطه‌ي فرهنگي ما بيان شده است. آن را در معنايي هنجارگذار (نُرماتيو) نمي‌گيريم (يعني مثلاً: سياست ما بايستي عينِ ديانت ما باشد) ، زيرا با گذرِ قرون آيين ظرفيتهاي خود را نشان داده و  هنجار و واقعيت در اين گذار به هم نزديك شده‌اند. با اين تفسير مي‌پذيريم كه اين گزاره بيانِ هستن و بودگي است. برپايه‌ي آن مي‌توان تاريخِ سياست و تاريخِ دين را يكي دانست. سكولاريسم تلاش براي پايان دادن به اين يگانگي است. ديندارانِ پارسا نيز ممكن است با اين تلاش همراهي كنند، چون مي‌توانند دريابند كه يكي بودنِ تاريخ دين و تاريخِ سياست چه بار مي‌آورد.

الهياتِ سياسي فقط منحصر به ايدئولوژيِ حكومت اسلامي نيست و براي نقدِ آن نمي‌بايد به نقدِ اين ايدئولوژي در شكلِ مشخصِ امروزينش در ايران بسنده كرد. ما در هيئتِ آن با بينشي مواجه هستيم با ريشه‌هاي عميقِ فرهنگي. اين بينش تأثيري قوي گذاشته است بر كلِ ادراكِ سياسيِ ما كه با نظر به اين سنجه‌ها مي‌توان در هر مورد حضور و دامنه‌ي آن را مشخص كرد:

— ناتواني در تبيينِ هدف و برنامه بدونِ توسل به ماوراءالطبيعه يا مفهومهايي برآمده از دگرديسيِ ايده‌ي الهيِ نجات و در آمدن به شكل يك مابعدالطبيعه‌ي تاريخي،

— دوبينيِ سياه يا سفيد در نگرشِ سياسي،

— تلقي از برخي مفهومها و گزاره‌ها به‌عنوانِ پاك و از برخي ديگر به‌عنوانِ نجس،

— هراس از كثرت و انگاشتنِِ آن چونان نشانه‌ي بحران،

— ارزش بودنِ تعهد و بيعت و متابعت در مقابلِ گفتگو و تصميم‌هاي تجديدِ نظرپذيرِ جمعي،

— توضيحِ رفتارِ خود و گروهِ خود نه با عزيمت از منفعتهاي واقعي و تصورهايي با خاستگاهِ مشخصِ جهاني، بلكه با رسالت و تعهد و ازخودگذشتگي،

— انگاشتن پهنه‌ي سياست همچون ميدانِ تحققِ اراده‌اي الهي يا الهي‌وار و طرحِ ازلي به جاي پهنه‌اي در نهايت برساخته به دست انسان و برآمده از درگيري و سازشِ قواي زميني.

هر سياستي كه بخواهد در مقابلِ اين نگره قرار گيرد، بايستي از هر گونه تقديسِ قدرت، چه قدرتِ حاكم چه قدرتِ متعارضِ آن، بپرهيزد و بدين خاطر از اين انديشه‌هاي بنيادي در بابِ اين مفهومِ كانونيِ سياسي بياغازد:

— هر قدرتي خواهانِ نظمي است. قدرتها در رابطه با هم، چه با همسازي چه هم‌ستيزي، نظمي را ايجاد مي‌كنند. همه‌ي نظمها ساختگي هستند. همه‌ي نظمهاي سياسي را انسانها مي‌سازند.

— قدرت بايد حد داشته باشد و مهار شود. قدرتِ سياسيِ انساني را قدرتِ سياسيِ انساني مهار مي‌كند و بس.

— نظمِ ساخته را مي‌توان بر هم زد و نظمِ ديگري به جاي آن نشاند. طلبِ نظمي بهتر از نظمِ حاكم حقي است انساني.

— آن نظمي به سودِ همگان است كه رعايتِ همگان را كند و اين ميسر نمي‌شود مگر با اتكا بر سه اصل: عدالت، قانونيت و برابري در برابرِ قانون. اين اصلها براي مهارِ قدرت‌اند و اجراي آنها نيازمندِ قدرت است. قدرتِ دولتي بايد به شكلي شفاف از اراده‌ي تجديدشونده‌ي همگاني برون آيد.

سنت و مدرنيت

موضوعي كه از آن در اينجا زيرِ عنوانِ الهياتِ سياسي ياد مي‌كنيم، مدام در متنِ معنايي قرار مي‌گيرد كه ميان آن و سنت تداعيِ مفهومي ايجاد مي‌كند. معمولا بي‌هيچ تأملي مي‌گويند كه دارندگانِ اين بينشِ سياسي سنت‌گرايان هستند. از محافظه‌كاران نيز به‌عنوانِ دارندگانِ آن نام مي‌برند. سنت، كه در مقابل آن مدرنيت را مي‌گذارند، مفهومي به نظر مي‌آيد كه معنابخشِ نهاييِ طيفي از مفهومهاست كه در تقابلشان با مجموعه‌اي از مفهومهاي ديگر كه سرچشمه‌ي معنايي خود را مدرنيت مي‌گيرند، سازه‌هاي اصليِ گزاره‌هايي مي‌شوند براي تبيينِ چيستي و چراييِ رفتارهاي حكومتِ اسلاميِ ايران، نيروهاي پشتيبانِ آن و جنبشهاي آرزومندِ برقراريِ حكومتي با صفتِ ديني در ديگر كشورهاي مسلمان‌نشين. اين مفهومها اگر جدابينانه بررسي نشوند، چارچوبِ تحليلي‌اي كه با كمكِ آنها ساخته مي‌شود، در بازنماييِ واقعيت حذف‌كننده و در تفسيرِ آن تحريف‌كننده مي‌شود. منظور از جدابيني ديدنِ جدايي‌هاي درونيِ پديده است، بويژه جدايي‌هاي درونيِ هر آن چيزي كه چونان كليتي يكپارچه مي‌نمايد. در موردِ پيشِ رو بايسته آن است كه در درجه‌ي نخست از كاربستِ مفهومهاي سنت و مدرنيت به‌عنوانِ كليتهايي تام، بسته و بدونِ تفكيكِ دروني خودداري شود؛ دوم اين‌كه بر تداعيِ معنا‌ها دقت شود، به همجواريِ مفهومها با ديدي انتقادي نگريسته شود و بر اين پايه دربرابرِ خودپويشيِ دو زنجيره‌ي "سنت — ارتجاع — عقب‌ماندگي — عقل‌ستيزي" و "مدرنيت – ترقي — عقلانيت — آزادي" مقاومت شود، و ديگر اين كه بر اين مبنا تصور نشود سنت و مدرنيت سقفِ مفهومي صفتهايي هستند يكسره ناساز، يعني گويا هر آنچه سنتي است ناهمخوان با مدرنيت است و، بر عكس، هر آنچه مدرن است، شكننده‌ي خصلتي در سنت است. در هر فرهنگي تقابلِ سنت و مدرنيت به نوعي خاص و داراي سويه‌هايي خاصِ آن فرهنگ است.

مدرنيت و مدرنيزاسيون

با نظر به اين كه مدرنيزاسيون در معناي مدرن‌گري و مدرن‌شَوي روندِ بودش‌يابيِ مدرنيت است، اگر به مدرنيت بار معنايي‌اي دهيم كه آن را با روشنگري مترادف كنيم، در برخورد با شكلهايي از مدرنيزاسيون كه بسطِ آن مفهوم آرماني از مدرنيت نيستند، دچار مشكل مي‌شويم. ناچار مي‌شويم اين نوع مدرنيزاسيون را ظاهري بدانيم و در برابر آن مدرنيزاسيوني واقعي در نظر گيريم كه گويا از ايده‌ي روشنگري مي‌آغازد و اين ايده را با سكولاريزاسيون و دموكراتيزاسيون تحقق مي‌بخشد. در اين مورد نيز مثل بسياري از موردهاي ديگر ارزشگذاريِ دوگانه‌ي ظاهري/واقعي دست‌وپاگير و در نهايت پوچ است. در واقعيتِ تاريخي هيچ نوع مدرنيزاسيوني وجود نداشته كه به صورتي تميز از حقانيتِ عصرِ جديد بياغازد، گام به گام سنت را پس زند، فرهنگ را نو كند و به جامعه‌اي باز و آزاد و نوانديش راه برد. مشخصه‌ي مدرنيزاسيون جدايشي است كه واحدهاي اجتماعي سنتي را از هم مي‌پاشاند و واحدهاي ديگري را ايجاد مي‌كند كه ساختار و پويش و همپيوندي‌هاي آنها به فرد امكان آزادي مي‌دهد. بازتاب اين روند در فرهنگ، آگاهي بر امكانِ انتخاب است، انتخاب ميان راههاي مختلف، راههاي مختلف آزادي، راههاي مختلف تقيد، اين يا آن و نظامهاي مختلف ارزشگذاري براي ارزيابي از اين و آن. حقانيتِ عصر جديد در پيش‌راندنِ اين روندِ جدايش است. اين حقانيت، حقانيتِ آزادي است، اما همچنان كه هر انتخابِ آزادانه‌اي خودبه‌خود انتخابِ برحقي نيست، هر چه در عصرِ جديد رخ دهد، خودبه‌خود بهره‌مند از حقانيتي نيست كه اين عصر را نسبت به عصرهاي پيشتر از خود، كه ذهنيت و عينيتشان اسارت است، ممتاز مي‌كند.

مدرنيت سرجمعِ مفهومي هر پديده‌ي مدرن است، اما هر آن چيزي كه مدرن است، بازتاب‌دهنده‌ي حقانيت دوران مدرن نيست. حق نداريم هر آن چيزي را كه از ديدِ مدرن ما نابحق است، بازمانده‌ي  دوران پيشامدرن بدانيم. فاشيسم پديده‌اي است مدرن؛ آن را درك نتوانيم كرد اگر مدرنيت‌اش را درك نكنيم.

سنخ‌شناسيِ عقلانيت

تاريخِ مدرنيت هنوز به پايان نرسيده است. اين تاريخ پر زير–و–بالا، پيچيده و عرصه‌ي نموداريِ پديده‌هاي متناقض بوده است. حقانيتِ عصرِ جديد، حقانيتِ هر چيزِ مدرن نيست. افزون بر فروپاشاندنِ يگانه‌هاي اجتماعيِ بسته‌ي دورانِ كهن، خواستِ چيرگيِ نهاييِ فرهنگ بر طبيعت از يكسو و از سوي ديگر امكانِ خودآگاهي و از اين راه امكانِ چيرگيِ آگاهي بر اسطوره دو ركن ديگر حقانيتِ عصرِ جديد اند. اراده‌ي دانشورانه به چيرگي بر طبيعت ميدانِ وسيعي را براي پيشرويِ عقلانيتِ ابزاري مي‌گشايد كه عقلانيتِ حسابگر است، راهِ رسيدن به هدف را مي‌جويد و وسيله‌هاي كار را فراهم مي‌كند. عقلانيتِ ابزاري، عقلانيتِ هدف–وسيله و عقلانيتِ هدف‌بين، همه‌ مفهومهايي مترادف‌اند. از صفتهايي چون استراتژيك، برنامه‌ريز، نقشه‌مند و نقشه‌كش نيز براي توصيفِ اين نوع عقلانيت استفاده مي‌كنند. اين عقلانيت فقط روكرده به طبيعت نيست و فقط در محاسبه و نقشه‌كشي و ابزارسازي به قصدِ مهارِ نيروهاي طبيعي نمود نمي‌يابد. در رابطه‌ي انسانها نيز عقلانيتِ هدف–وسيله عمل مي‌كند و اين به خوديِ خود با وجودِ همجواريِ معناييش با سودبري، مصلحت‌سنجي، فرصت‌طلبي و بهره‌كشي پيشاپيش به لحاظِ ارزشگذاريِ اخلاقي منفي نيست. مثلاً مي‌دانيم كه هر كاري از دست هر كسي برنمي‌آيد. مي‌خواهيم كاري را پيش بريم و به دنبالِ پيش‌برندگانِ آن مي‌گرديم. دنبالِ آدمهاي مناسب گشتن قالبي دارد كه از زاويه‌ي عقلانيت هدف–وسيله سنجيدني است. هر موردي اين‌چنين، موجه نيست كه با اين انتقادِ كانتي مواجه شود كه در آن انسان به‌عنوانِ وسيله در نظر گرفته شده است. موجه مي‌شود انتقادِ كانتي، اگر ثابت شود كه در موردي كه ذاتاً صوري‌شدني نيست، يعني در آن انسان به‌عنوانِ فرد و شخصيت و كلاً موجودي داراي چهره و نگاه مطرح است، فقط محاسبه‌ي صوريِ هدف–وسيله عمل كرده است. در رابطه‌هاي انساني بايستي عقلانيتِ ديگري عمل كند، عقلانيتِ تفاهمي، عقلانيتِ گفت–و–شنيد، حق‌دادن و حق‌خواستن. ما حق مي‌دهيم، چون حق داريم و چون حق مي‌دهيم، حق داريم. عقلانيتي كه در تلاش براي فهمِ جهان جلوه‌گر است، تقليل‌پذير به عقلانيتِ هدف–وسيله نيست. در كانونِ تئوري، در جايي كه به پراتيكِ مشخص و محسوس و سودآور برنمي‌گردد و در بلندپروازي‌اش چيزي هست كه با فايده‌ي عملي توضيح‌دادني نيست، عقلانيتي فهم‌جو عمل مي‌كند كه زيرِ مقوله‌ي عقلِ ابزاري نمي‌گنجد. اين استفهام از آن رو عقلانيت ناميده مي‌شود، كه جوياي دليل است. تفاهم، فهم‌جوييِ نظري و سنجشگريِ عمليِ هدف‌بين به لحاظِ تحليلي جداشدني‌اند. در موردهاي مشخص جداسازي آنها چه بسا يا ناممكن است يا بسيار دشوار است، دشوارتر از موردهايي كه زمينه يا زمانه‌اي توصيفِ كيفي مي‌شود. نمونه‌اي از توصيفِ كيفي يك پديده‌ي كلانِ تاريخي كه در آن جدابينيِ تحليليِ سنخهاي مختلفِ عقلانيت روشنگرِ موضوع است، موردِ مدرنيت است، و در اصل براي فهمِ مدرنيت است كه بحثِ سنخ‌شناسيِ عقلانيت پيش كشيده شده است.

حل ناسازه‌نماي اقتدارگرايي ديني

اگر مدرنيت با عقلانيت توضيح داده شود، سنخ‌شناسيِ عقلانيت، بدان نوعِ نمونه‌واري كه در بالا طرحِ فشرده‌اي از آن داده شد، راهي است براي آن كه آن را تماميتي دربسته نبينيم. در بحثِ مشخصِ پيشِ رو، به جاي آن كه مثلاً سنتِ ديني را در مقابلِ مدرنيت به طور كلي بگذاريم، از پيِ موضعِ آن در قِبالِ عقلانيت در گوناگونيِ سنخهاي آن مي‌پرسيم. صحنه روشنتر مي‌شود اگر تماميتِ سنتِ ديني را از راه جدابيني ساخت‌گشايي كنيم و بگذاريم عنصرها و سويه‌ها و گرايشهاي مختلفِ اصليِ درونِ آن جلوه‌ي تاريخي يابند. در اينجا به اين بسنده مي‌كنيم كه بگوييم الهياتِ سياسي و مجموعه‌ي فكري–عاطفيِ توجيه‌گرِ آن، تماميِ سنتِ فرهنگي نيست و دين را نيز نمي‌توان بدان واكاست. اين كه دينداران در سياسي بودن خود چه نزديكي‌‌اي به الهياتِ سياسي دارند يا چه حد از آن دور اند، مسئله‌اي است كه يكبار براي هميشه نمي‌توان تاريخِ آن را نوشت. تاريخ باز است و دينداران نيز مي‌توانند فصلِ ديگري از تاريخِ دين خود را بنويسند. اين امكان دست كم به‌عنوانِ يك امكانِ مطلق برقرار است.

آن بينش ديني‌اي كه به الهياتِ سياسيِ هم اكنون حَيّ و حاضر راه برده است و مهمترين خصيصه‌ي آن اقتدارجويي است، اگر موصوف به صفتِ سنتي شود و مراد از سنتي غير مدرن و ضدمدرن باشد، به پديده‌اي نازسازه‌نما (پارادوكسيكال) تبديل مي‌شود. مي‌توان پرسيد: از چه روست كه گرايشي قوي در آن به سمت عظمت‌طلبي‌اي است كه در عصرِ ما لازمه‌ي آن كسبِ تكنولوژي و سازماندهي مدرن است؟ چگونه است كه شيوه‌ي رفتار حاملان آن به شيوه‌ي عملكرد فاشيستي مي‌ماند، فاشيسم اما با وجود نيروي اسطوره‌اي باستان‌گرايش، به‌عنوانِ انحطاطي مدرن فهميدني است؟ چگونه است كه فُرم مدرن، در عرصه‌ي اِعمالِ قدرت، چنان جاذبه‌اي براي اين بينش دارد كه باعث مي‌شود اقتدارجويي به آن چنان فرماليسمي بگرود كه بهايش بي‌وزن و بي‌قدر شدنِ محتواي سنتيِ اِعمال اراده است؟ چگونه‌ است كه سنت‌گرايان سخت شيفته‌ي "پيشرفت"‌اند؟ آيا درست است كه اقتدارجوييِ سنت‌خواه را ارتجاعي توصيف كنيم و تصور كنيم آن كه مرتجع است ضد هر گونه "ترقي" است، ضد هر گونه چيز مدرن است؟ چگونه مي‌توان هم سنت‌گرا بود و هم علاقه‌ي خاصي به تكنولوژي مدرن داشت، خاصه از نوع ‌نظامي‌اش؟ اين علاقه‌ي عجيب به انفجار از كجا آمده است؟ از كدام آموزه‌ي سنتي مي‌توان به انفجار از راه تكنولوژي مدرن رسيد؟  فضاي عاطفي‌اي كه هنر سنتي ايجاد مي‌كند، مثلا در خطاطي و كاشي‌كاري و ساختن گنبدهاي فيروزه‌اي و غزلسرايي، چه ربطي به برانگيختنِ احساس براي انفجار دارد؟ تناقض‌نمايي‌اي را كه نمودهاي فراواني مي‌توان براي آن برشمرد، منحل مي‌كنيم اگر از يك حكمِ جزمي دست برداريم: مقابله‌ي سنت به طور كلي با مدرنيت به‌طور كلي.

گامِ نخست در طردِ اين گونه جزميات در بحثي كه پاي عقل در ميان مي‌آيد كنار گذاشتنِ درك از عقل به مثابهِ يك جوهر و نشاندن عقلانيت به جاي آن است، عقلانيت در معناي سرجمعِ مفهوميِ موردهاي كاربستِ صفتِ عقلاني. يكي از مشكلهاي پايه‌اي فكريِ كساني كه انحطاطِ عالم اسلام را به سلطه‌ي شرع بر عقل برمي‌گردانند، همين ادراكِ ايده‌آليستيِ جوهرپندار از عقل است. آنها عقل را در يكپارچگيِ جوهري مي‌بينند و از اين رو فقط مي‌توانند دو حالتِ سلطه‌ي شرع بر عقل و سلطه‌ي عقل بر شرع را در نظر گيرند. حالت دوم منتفي است، پس حالتِ يكم برقرار است. اين منطق به طرحِ ساده‌اي از تاريخ منجر مي‌شود: به دليلي كارِ عقل تعطيل مي‌شود (با فربه شدن دينِ فقيهانه به صورتِ رشدي سرطاني در روايتِ عبدالكريمِ سروش يا سلطه‌ي تُركان در روايتِ جواد طباطبايي) و انحطاط بر ما غلبه مي‌كند. 

اقتدارجويي و عقلانيت ابزاري

بينشِ اقتدارجوي ديني به دليلِ اقتدارجويي‌اش در خود حاملِ عقلانيتِ ابزاري است و از اين رو به راحتي پذيراي عقلانيتِ ابزاريِ مدرن مي‌شود. مدرنيت اگر در مدرنيزاسيونِ ابزار (وسيله‌ها‌ و شگردهاي كسبِ ثروت، وسيله‌ها و شگردهاي اِعمالِ قدرت) باشد، اقتدارجويانِ ما هيچ مشكلي با آن ندارند. اكثرِ نظريه‌پردازانِ مدرنيزاسيون در بحثِ امكان و چگونگيِ ورودِ جامعه‌هاي اسلامي به مرحله‌ي مدرنيت دچار اين اشكال هستند كه به غريزه‌ي قدرت در آيين توجهي ندارند. همين غريزه است كه آن را به سوي نوعي از مدرنيت مي‌گشايد: آن نوعي كه عقلانيت آن منحصر به عقلانيتِ ابزاري باشد.

مسيحيت به قدرت و هر آنچه بر آن مي‌افزايد بدگماني‌اي بينشي و تاريخي دارد از جمله به تكنيك. ولي اسلام چنين بدگماني‌اي را ندارد: قدير و قهار و عظيم و ماكِر صفتهايي خدايي اند. نخستين حكومتِ اسلامي با قدرت بنا شده است. دين با قدرت پيشروي كرده است. مسلمانان در عصرِ جديد هيچ مشكلِ جدي‌اي با علوم و فنونِ قدرت‌زا و قدرت‌فزاي مدرن نداشته‌اند. لازمه‌ي سنت‌گرايي و محافظه‌كاري در جهانِ اسلام به هيچ رو مخالفت با تكنيك نيست. مؤمنِ مسلمان معتقد است كه امكانِ اِعمالِ اراده‌اي معنوي را دارد و فقط كافي است كه به امكانِ اعمالِ اراده‌ي مادي مجهز شود، تا عظمتِ قرونِ اوليه را تجديد كند؛ پس بايد بسيج شود براي دستيابي به امكانهاي مادي.

در بررسيِ تركيبِ اجتماعيِِ رأسِ جنبشهاي اسلامي تا كنون توجهِ اصلي به روحانيت و بازارِ سنتي و احياناً چهره‌هايي برآمده از توده‌ي حاشيه‌نشين‌ها و چاله‌ميداني‌ها بوده است. آنچه از آن غفلت شده، توجه به پديده‌ي مهندسانِ مسلمان است. اينان در شمالِ افريقا، در خاورميانه، در ايران و افغانستان و پاكستان، و همچنين در اندونزي حضوري رهبري‌كننده دارند. از جمله با نظر به اينان است كه مفهومهايي چون سنتي و مدرن بايستي بازسنجي شوند. اينان به يك معنا مدرن‌اند، مدرن‌بودگيِ جنبشِ آنان قياس‌پذير است با مدرن‌بودگيِ راديكاليسمِ راست در اروپاي غربي پس از جنگِ جهانيِ اول. راديكالهاي راست اروپايي رمانتيك بودند، "سادگي" را تبليغ مي‌كردند، سخت به "اشرافيت" و سياستمدارانِ سنتي مي‌تاختند و دستگاهِ لختِ بوروكراسي را دشمن مردم مي‌دانستند. خود آنان چون به قدرت رسيدند، حركتي را براي ايجاد "عظمت" با زور و تكنيك برانگيختند كه تا آن هنگام بي‌مانند بود. در دوران آنان به‌ويژه در آلمان سازندگي جهشي بي‌سابقه يافت. مي‌ساختند و مي‌ساختند و امكانِ اشتغال مي‌آفريدند. مملكت بي‌امان "پيشرفت" مي‌كرد.

جنبشهاي اقتدارگراي اسلامي نيز خواهان "پيشرفت" و "عظمت" اند؛ پيشرفت و عظمتي كه مي‌خواهند از تركيبِ دين و تكنيك پديد مي‌آيد. عصبيتِ ديني و قدرتِ تكنيكي دو ركنِ اقتدار اسلامي‌اند. نمادِ اين اقتدار نه حاج‌آقاي حجره‌نشين در بازار يا مدرسه، بلكه مهندسِ مسلمان و نيز اميرِ ارتشيِ مسلمان است. بي‌توجهي به اين وجه نشان‌دهنده‌ي ضعفِ نظريه‌‌اي سخت رايج در بابِ بروز انقلاب اسلامي است، نظريه‌اي كه اين انقلاب را واكنش واپسگراي سنت در برابرِ مدرنيت مي‌داند و بس.

مدرنيزاسيوني بدونِ مدنيتِ مدرن

ائتلافِ تاريخي‌اي كه جنبشِ اسلامي را در دوره‌هاي اخير پيش برده، از آغاز شيفته‌ي عقلانيتِ ابزاريِ مدرن بوده و رمز موفقيت خود را در آن مي‌دانسته كه به علوم و فنون قدرت‌زاي مدرن مجهز شود. در اين ائتلاف از آغاز قشرهاي اجتماعيِ مدرن نيز حضور داشته‌اند. در گفتمانِ آن، "تساهل" نيز وجود داشته است و هنوز دارد. سنتِ فرهنگي با وجود سلطه‌ي تعصب و غيرت از ذخيره‌ي عظيمي از جلوه‌هاي مختلف بردباري و تساهل‌خواهي برخوردار است. بخشِ بزرگي از ادبياتِ خِطه‌ي اسلامي پديد نمي‌آمد اگر سلطه‌ي مطلق با شريعتمداران بود و در جامعه حوزه‌هاي تساهلي و امكانهاي گريز از چنگ احكام وجود نمي‌داشت. در جنبشِ اسلامي تلاشهايي صورت گرفته و مي‌گيرد كه بردباريِ سنتي را حكيمانه با انديشه‌‌هاي ليبرالي اروپايي درآميزند. مشكل نيست تعريفي از آزادي در جامعه‌ي اسلامي كه رهايي از سلطه‌ي خارجي معنا دهد. جامعه‌ي مدرن اما صرفاً با استقلالِ سياسي به آزادي نمي‌رسد. پس آزادي به تعريفي غني‌تر نياز دارد كه جنبشهاي اسلامي در دستيابي به آن و بودش‌دهي به آن ناتوان بوده‌اند. و اين گواه آن است كه تلاش براي تركيبِ حِكمتِ تساهليِ سنتي با ايده‌هاي مدرن كامياب نبوده و اين امكان پديد نيامده است كه عقلِ همرسانشيِ مدرن نيز افزون بر عقلِ ابزاري مدرن در جنبشِ اسلامي چنان كه بايد راه باز كند. دامنه‌ي تأثيرِ اين نوع عقلانيت با راديكال‌شدنِ جنبشِ اسلامي و گرايشِ آن به تبيينِ صريح و نابي از الهياتِ سياسي كاستي مي‌گيرد، اما از ميان نمي‌رود. در ايران در كاركردِ سياسيِ اصلاح‌طلبانِ گردِ رئيسِ جمهورِ سابق محمد خاتمي اين گرايش ديده مي‌شود كه با وارد كردنِ عنصرِ گفتگو و تفاهم‌جويي مانعِ آن شوند كه در پهنه‌ي سياستِ دولتي تركيبي اقتدارجويانه از الهياتِ سياسي و عقلِ ابزاري ميداندارِ اصلي باشد. اين تلاش شكست خورد. شكست آن، بدان برنمي‌گردد كه اصلاح‌طلبان نتوانستند در انتخاباتِ مجلس (دور هفتم — ۱۳۸۲) و رياست جمهوري (دور نهم – ۱۳۸۴) پيروز شوند. شكست مي‌خوردند حتا اگر در اين انتخابات پيروز بودند. شكستِ آنان شكستِ هر كوششي براي وارد كردنِ عقلانيتِ تفاهمي در تركيبِ خشونت‌بار دين و تكنيك است. شكستِ آنان را نبايد به گردنِ متحجرين انداخت و بر اين پايه  به كساني تاخت و بس كه گويا تعصبِ قرون وسطايي دارند و مي‌خواهند ما را به "عقب" برگردانند. مي‌توان فهميد چرا كساني كه خود بر سر سفره‌ي تكنوكراسيِ ديني نشسته‌اند، نمي‌خواهند دريابند كه در ايران مشكل درست به تركيبِ دين و تكنيك برمي‌گردد، نه دوريِ عده‌اي از جهانِ تكنيكيِ مدرن.

مسئله‌ي اصلي در بحثِ مدرنيزاسيون در جامعه‌هاي اسلامي حدِ امكان و چگونگيِ گسترشِ عقلانيتِ تفاهميِ مدرن در آنهاست. توصيه‌ي سنتِ تساهل‌خواهِ فرهنگي به مروت با دوستان و مدارا با دشمنان به مفهوم بودنِ لزومِ تفاهمِ مدني كمك مي‌كند، اما آن شعور و اراده‌اي را پديد نمي‌آورد كه براي ساماندهيِ بهينه به جامعه‌ي مدرن ضروري است. انقلابِ سياسي، به صورتِ مشروط كردنِ قدرتِ مركزي و لغوِ امتيازهاي سنتيِ ديني و اشرافي و عشيرتي، كه نمودي از آن سكولار شدنِ دولت است، به تنهايي براي حلِ مسئله‌ي اجتماعي كافي نيست. با وجودِ آنكه منشِ اسلامي با جمع‌گرايي توضيح داده مي‌شود و مسلمانان در انتقاد از غرب چه‌بسا به فردگراييِ غربي مي‌تازند، بر پايه‌ي شواهدي فراوان مي‌توان به اين داوري رسيد كه در جامعه‌هاي اسلاميِ مدرن‌شده فردگراييِ خاصي عمل مي‌كند كه نمودهاي بارز آن بي‌توجهي به قراردادهاي اجتماعي، ملاحظه‌ي ديگري فقط در رابطه‌هاي نزديك و چهره–به–چهره، ضعفِ حسِ مسؤوليت در قِبالِ جامعه، و انواع و اقسامِ خودخواهيِ شرارت‌بار است. از ميان مانعهاي سنتي براي رسيدن به مدنيتِ مدرن تلقي از زن از همه مهمتر است. مدرنيزاسيون، در شكلِ عملي خود، دگرگوني‌هاي مهمي در زمينه‌ي حقوقِ زنان به منشِ سنتي تحميل كرده، سنت اما آن توان را دارد كه پدرسالاريِ باستاني را به شكلهاي تازه‌اي درآورد. مبارزه در اين عرصه سنگر به سنگر است.

راهي كه در جامعه‌هاي اسلامي به طورِ طبيعي در برخورد با بسياري از مسئله‌هاي ناشي از مدرنيزاسيون گزيده مي‌شود، بازي در شكافِ صورت و محتوا و ظاهر و باطن است. در اين زمينه ورزيدگيِ تاريخي وجود دارد. اقتدارگرايان صورت را برگزيده‌اند و مردم نيز به اجبار حفظِ ظاهر مي‌كنند.  در ظاهر دين و مدرنيت در آميخته مي‌شوند، باطن اما تهي است: نه سنتي است نه مدرن است. انحطاط غلبه دارد. پديده‌اي كه ديگر بايد وجودش را به رسميت بشناسيم و آن را به‌عنوانِ صورتبندي‌اي خاص نامگذاري كنيم، با اين انحطاط مشخص مي‌شود. صورت‌سازي از راه مدرنيزاسيونِ اسلامي به يكي از تهي‌ترين و منحط‌ترين شكلهاي مدرن شدن راه مي‌برد. جلوه‌ي متكاملِ آن را مي‌توان در جامعه‌هاي مدرنِ عربستان و شيخ‌نشين‌هاي خليج فارس ديد. تركيبِ ايمان و تكنيك در اين جامعه‌ها مدرنترين شكل دگرديسيِ سنت را به نمايش گذاشته است. با اين دگرگشت سنت به قالبِ مفهومي كاركردي درمي‌آيد: منبعي مي‌شود براي توجيه‌گري و تربيتي كه تربيت‌شده در مكتبِ آن به توجيه‌گري‌هاي نظام گردن بگذارد و از اين آموزه كه آن سنت مشروعيتِ الهي دارد، به مشروعيتِ الهيِ حكومتي برسد. كاركرد حكومت در دستگاهِ معناشناسانه‌ي آن سنت تبيينِ توجيهي مي‌شود.

سرمايه و خشونت

عقلانيتِ تكنيكي‌اي كه با ايمانِ اسلامي درمي‌آميزد، آن پشتوانه‌اي را ندارد كه در اروپا با theoria ي زاده شده در يونان به‌عنوانِ نوعِ خاصي نگاه به جهان و بودن در جهان مشخص مي‌شود. تئوري، پايه‌ي دانش را در بُعدِ فلسفيِ آن مي‌سازد. منظور از آن نگريستن به حقيقت به‌عنوانِ حقيقت است، بي انتظار سودي و بي هيچ ملاحظه‌اي. اين حقيقت در برابرِ قدرت و اسطوره مي‌ايستد. خواستِ آن از آغاز با ايستاري انتقادي همراه بوده است. در فرهنگِ اسلامي تئوري ضعيف است، نه احياناً بدان دليل كه در اين خطه آدمياني نبوده‌اند كه تواناييِ نظريه‌پردازي نداشته باشند. هرگاه كه نظرورزي ممكن بوده مغزهاي توانايي به كار افتاده‌اند. مشكلِ اصلي آن است كه آيينِ مسلط پذيرنده‌ي حقيقت‌جوييِ محض، يعني جستجوي حقيقت به‌عنوانِ جستجوي حقيقت نبوده است. ملاحظه‌ي دين عرصه را بر حقيقت‌خواهيِ فلسفي تنگ مي‌كند. اين ملاحظه‌كاري در برخورد با سنتِ يوناني فقط به محدود كردنِ عقلانيتِ نظري منجر مي‌شود. اقتباسي كه در اين ميان صورت مي‌گيرد، اقتباس يك تكنيك و به سخنِ دقيقتر اقتباسي با استحاله‌ي تكنيكي است. حجة‌الاسلام غزالي فلسفه را پس مي‌زند اما منطق را به‌عنوانِ ابزار حجت‌آوري برمي‌گيرد. اين برخورد نمونه‌اي جامع است و الگوي رفتاريِ پسينيان را نيز مشخص كرده است: نظر را پس زنيد، اما فن را برگيريد!

تكنيك در عصرِ جديد يعني سرمايه. گرايش به اقتباسِ تكنيكِ مدرن، پيش از هر چيز و پس از هر چيز، گرايش به توليدِ سرمايه‌دارانه است. عظمت‌خواهيِ ايماني شايد در حاشيه به نيهيليسم برسد، در رأس خود اما دير يا زود نشان خواهد داد كه در نهايت عظمت‌خواهيِ سرمايه‌ي ملي يا كلاً فراكسيوني از سرمايه است. سرمايه‌ي ملي خصلتِ خود را از سرمايه‌داريِ ملي مي‌گيرد كه عنوانِ دقيقتري براي آن "مالداري" است. تكنيك در قالبِ وسيله‌ي توليد در متنِ اجتماعيِ رابطه‌هاي توليدي‌اي قرار مي‌گيرد كه سرمايه‌دارانه است، به‌عنوانِ كالا در چرخه‌ي بازاري مي‌نشيند كه كساني از آن صرفه مي‌برند و كساني از آن مغبون بيرون مي‌آيند و سرانجام به شكل وسيله‌ي مصرف نه به انگيزه‌ي برآوردنِ نيازهاي واقعي، بلكه به قصد سودآوري و بر اين مبنا ترغيب به خريدن فرآورده مي‌شود. تكنيك اما وسيله‌ و شيوه‌ي كشتن نيز هست، آلتِ شكنجه نيز هست، شيوه‌ي بازجويي نيز هست، فنِ اداره‌ي زندان نيز هست، سيستمِ تعقيب و مراقبت و تجسس و سانسور و خفه كردن و آوازه‌گري و دروغ‌پراكني نيز هست. همچنين فنِ تربيت و هدايت و رياست و شگردِ حكومت‌گري است. نظام تكنيك است، ارتش تكنيك است، تفنگ تكنيك است، نيروگاهِ اتمي تكنيك است، بمبِ اتمي تكنيك است، رژيم تكنيك است. دولت بهتر شناخته مي‌شود، اگر همچون يك ماشين بررسي شود.

خواستِ قدرت

با وجود اينهمانيِ پايه‌اي تكنيكِ مدرن و سرمايه، در بحثِ مدرنيزاسيونِ اسلامي، بدان گونه كه در اين نوشته پيش برده مي‌شود، در سرآغازِ بررسي به عنوانِ مفهوم پايه  "تكنيك" را بر "سرمايه" ترجيح مي‌دهيم، زيرا اين از آن كارآتر و جامعتر است:  با اين يكي بهتر مي‌توان به سابقه‌ي تاريخيِ موضوع اشاره كرد و مثلاً از اقتباسِ تكنيك، به صورتِ برگرفتنِ منطق و پس‌زدنِ فلسفه، ياد نمود و مهمتر آن كه اراده به قدرت را كه فراتر از اراده به ثروت است، به پديداري كشاند. از زمانِ شكستِ تكان‌آور از روس و تكانِ فكريِ شاهزاده عباس ميرزا مدام مي‌شنويم كه بايد علوم و فنون غرب را فراگيريم تا "قوي" شويم. اين قوي شدن از ابتدا جوهري نظامي داشته است. چون اراده به كسبِ علوم و فنونِ جديد از ابتدا به صورتِ اراده به قدرت (نه اراده به دانايي، نه اراده به رواداري، نه اراده به روشنگري، نه اراده به شجاعت در فكر كردن با مغزِ خود، نه اراده به پايان دادن به همه‌ي تبعيض‌هاي كهن، نه اراده به انتقاد از شيوه‌ي در–جهان–بودن خود) مطرح شده است، علماي ديني نيز با آن هم‌ارادگي نشان داده‌اند. روا نيست كه به علما اتهام زده شود كه مخالف هر پديده‌ي مدرن بوده و دل از قرون وسطا برنمي‌كنده‌اند. مدرنيزاسيونِ خِطه‌ي ما روندي نبوده كه كلِ جبهه‌ي علما را در برابر خود داشته باشد. علت را بايد در كيفيتِ اراده به مدرنيزاسيون ديد. مي‌بايست به عصرِ جديدِ خود مشكوك مي‌شديم آنگاه كه مي‌ديديم در ورود به آن گروهي از علما نيز ما را با سلام و صلوات همراهي مي‌كنند. مشروطيتِ ما به اعتباري انقلابِ علما بود. انقلابِ اسلامي ۱۳۵۷ نيز انقلابِ علماست، و همهنگام پديداري مدرن است و بايسته است كه پروژه‌ي "قوي شدنِ" برخاسته از آن به‌عنوانِ پروژه‌اي مدرن بررسي شود. اين پروژه‌ي مدرن گسست از مدرنيزاسيونِ شاهي نيست و براي فهمِ آن سخت لازم است كه از افسانه‌ي "انقلابِ اسلامي به مثابهِ واكنش در برابرِ مدرنيت" دست شسته شود. اگر هم مدرنيت و هم سنت را جدابينانه بررسيم يعني اگر آنچنان كه گفته شد وجودشان را نايكپارچه ببينيم، آنها را، آن گونه كه در اين افسانه مي‌آيد، به مثابهِ دو كليتِ متخاصم نخواهيم انگاشت. پروژه‌ي انقلابِ اسلامي پروژه‌اي است براي قوي شدن و هر اراده‌اي به قوي شدن در عصرِ ما اراده به مدرن شدن است. در اين پروژه از آغاز تكنيك حضور داشته است: در شكلِ جمع‌كننده‌ي اراده به قدرت، در تكنيك به صورتِ جنبشِ مهندسان و نيز در تكنيك به صورتِ  سازماندهيِ قهر. چهره‌ي شاخصِ اين پروژه نه بازاريِ سنتي يا پيشنمازِ سالخورده‌ي مسجد، بلكه مهندسِ نظامي‌كارِ جوانِ مسلمان است. اوست كه ماشينِ دولتي را مي‌سازد، دستگاهِ قهر و نيز دستگاهِ ايدئولوژيك‌اش را مونتاژ و برپا مي‌كند.

پيوند آغازين الهيات و تكنيك

مدرنيزاسيون به صورتِ كاركردِ تمام و كمالِ عقلِ ابزاري، در آغاز، در ماشينِ سركوب جلوه‌گر مي‌شود. اراده به قدرت نخست در اراده به قهر تجسم مي‌يابد. مهندسيِ قهر، جايگاهِ كرسيِ خطابه‌ي ارشادي را تابعِ هندسه‌ي خود مي‌كند. در موردِ حكومتِ ديني و كلاً حكومتهاي ايدئولوژيك، مرزي ميان قهر و ارشادِ حكومتي وجود ندارد. اقتضاي دستگاه را سازمانِ قهر آن مشخص مي‌كند. ارشاد تابعِ قهر مي‌شود. ايدئولوژي پيش از شكل گرفتنِ نظامِ بازجويي سروسامانِ درستي ندارد. در جريانِ بازجويي است كه معلوم مي‌شود ايدئولوژي چيست و حد و مرزِ آن كدام است. سازندگيِ حكومتي با ساختنِ دستگاهِ قهر شروع مي‌شود و پس از آن است كه اين دستگاه ديگر اجزاي سيستم را مي‌سازد. قهر، گزينش مي‌كند. نه دستگاهِ ارشاد كننده و در نهايت نه الهياتِ سياسي، بلكه دستگاهِ قهر است كه معلوم مي‌كند خودي كيست و غيرخودي كيست. خودي‌ها هم‌پرونده‌اند، همان گونه كه غيرخودي‌ها هم‌پرونده‌اند. همبستگيِ خودي‌ها به هم‌پرونده بودنشان برمي‌گردد. فقط بر سرِ اصولِ عقيدتي توافق ندارند، فقط اين نيست كه به شخصيتهايي خاص و مناسبتهايي خاص احساس مشتركي داشته باشند، آنها رازهاي مشتركي نيز دارند. بدين جهت در داخلِ همان سيستمِ خودشان نيز داراي پرونده مي‌شوند. خودي بودن در جمعِ حكومتي، بودن زير يك تهديدِ دايمي است، همچنان كه غيرخودي بودن در پهنه‌ي مبارزه‌ي آشكارِ سياسي.

قهر فقط ويرانگر نيست، سازنده هم هست. سازندگي با ساختنِ نظامِ قهر آغاز مي‌شود و گِرد آن و برپايه‌ي گزينش‌گري آن در ميان برنامه‌ها و مجريانِ شايسته‌ي آنهاست كه بقيه‌ي دستگاه ساخته مي‌شود. "ما بايد قوي شويم"، اين اصلِ راهنماست. شايستگي را با نظر به امكانهاي بودش‌يابيِ اين بايستگي مشخص مي‌كنند. در جريان اِعمالِ قهر است كه مي‌شود فهميد به چه كساني مي‌توان اعتماد كرد. مفهومِ"اعتماد" از نخستين مفهومهايي است كه در دستگاهِ اعمال قهر ساخته مي‌شود و پايه‌ي مَوَدَّتِ درونيِ كلِ دستگاه را مي‌سازد. "اعتماد" مفهومي است قهرآميز. كسبِ اعتمادِ كردن يعني در عمل در رازهاي نظامِ شريك شدن و آنها را حفظ كردن. رابطه‌ي الهياتِ سياسي و دستگاهِ قهر به صورتِ خدمتِ متقابل است. دستگاهِ قهر نظامِ گفتاريِ خود را با اتكا بر الهياتِ سياسي مي‌سازد و الهياتِ سياسي، تازه با نظر به گفتارِ قهر است كه درمي‌يابد كه جاي تأكيدهاي لازم كجاست، كجا بايد قاطعانه مرز كشيد، كجا بايد مدارا كرد. مدارا نيز در اين نظامِ گفتاري مفهومي قهرآميز است.

در ابتدا اين دستگاهِ قهر است كه الهياتِ سياسي را اجرايي مي‌كند. از اين راه سبكِ كاري پيدا مي‌شود كه در آن عرصه‌هايي نيز كاربرد مي‌يابند كه با خشونت‌ورزيِ آشكار مشخص نمي‌شوند. همه‌ي مفهومها بارِ قهرآميزي مي‌يابند، حتا رحمت، كه نه در مقابلِ خشونت است، بلكه نشانه‌ي اوجِ خشونت‌ورزي است، خشونتي كه آنسان خود را موجه مي‌داند كه بر آن رحمت نام مي‌نهند. عدالتشان نيز با قهر برقرار مي‌شود و از اين رو عدالت را نيز دستگاهِ قهر تعريف مي‌كند. قهر اينك همه چيز است: گزمه است، محتسب است، فتوادهنده است، مأمور ماليه است، كارشناس اقتصاد است، مدير است، شهردار است، ديپلمات است، نويسنده است، رئيس زندان و رئيس دانشگاه است، واعظِ اخلاق است، نظريه‌پرداز است، فرهنگ‌ساز است. دستگاهِ قهر دستگاهِ اصليِ آموزشي و كادرسازي است. آن كه از مدرسه‌ي سنتي بيرون آمده، هنوز خام است، پروريده مي‌شود اگر در اين دستگاه دوره ببيند. مهندسانِ قهر به واعظانِ اخلاق درس مي‌دهند. گرايش بر اين است كه همه از دل اين دستگاه بيرون آيند: همه‌ي مديران، همه‌ي كادرهاي فرهنگي، همه‌ي تصميم‌گيرندگان. "ما بايد قوي شويم." آن كه پروش‌يافته‌ي دستگاهِ قهر باشد از همه قويتر است. در دستگاهِ قهر عقدِ مودتِ نهايي ميانِ الهياتِ سياسي و تكنيك بسته مي‌شود. اينك ديگر الهياتِ سياسي نه يك آرمان، بلكه بينشِ دستگاهِ اقتدار است. دين در اين دستگاه پياده شده است. تكنوكراتهاي اصلي آناني‌اند كه دستگاهِ قهر را طرح ريختند و الهياتِ سياسي را در آن پياده كردند. اينان سنت‌گراياني بي‌خبر از جهان و گيركرده در معضلِ جاودانيِ شكيات نبودند.

دستگاهِ قهر در ابتدا محصولِ عصبيت است، اما بلافاصله پس از استقرار، خود به توليدِ عصبيت مي‌پردازد. از اين پس اين كه غيرت چيست و تعصب كدام است، خودي كيست و غيرخودي كيست، به زبانِ ديني اينكه مؤمن كيست و كافر كيست، نه در بحثِ حوزوي، بلكه در نشستها، مراسم و بخشنامه‌هاي نظامي معلوم مي‌شود. دستگاهِ قهر در برابر حوزه‌ي سنتي منفعل نيست. در قِبالِ الهياتِ سياسي، سفارش‌گيرنده نيست، سفارش‌دهنده نيز هست. فتوا هم صادر مي‌شود و هم طلبيده مي‌شود. اجتهادِ مدرن، اجتهاد در پاسخ به طلبِ مدرن است. نيروي محركه‌ي اجتهاد، نه در حوزه، بلكه در دستگاهِ حاكميت است و سرمهندسانِ حاكميت، طراحانِ نظامِ اِعمالِ قهر اند. "فقهِ پويا" فقهِ پياده شده است، فقهِ قابلِ پياده شدن است. متخصصانِ اصليِ آن سرمهندسان نظام‌اند، نه آناني كه در حجره نشسته‌اند، بر حاشيه‌ي صدم، حاشيه‌ي صد و يكم را مي‌نويسند و در اين باب كه حدِ قليل چيست اِشكال و رفعِ اِشكال مي‌كنند. مهندسان كارِ مدرنِ خود را پيش مي‌برند، پس از انقلابِ اسلامي اما نگاه متوجهِ صفِ سنت است: علما، بازار سنتي، خرده‌بورژوازيِ سنتي، مَش‌تقي و مَش‌نقي. هنوز هم مردم را از سنت‌گرايانِ حجتيه‌اي و ديگر متحجران مي‌ترسانند. هنوز هم مشكلها را به اين عده برمي‌گردانند.

اراده به سازندگي

"ما بايد قوي شويم." اراده به قدرت، به اِعمالِ قهر منحصر نمي‌ماند. بايد سازنده بود، رعيت‌پروري كرد، بنيه‌ي اقتصادي داشت و مملكت را آباد كرد. در حوزه‌ي اقتصاد نيز  كارها با قدرت پيش مي‌رود و نظامِ گفتاري‌اي كه حاكم مي‌شود، گِردِ ايده‌ي قوي شدن شكل مي‌گيرد. از عدالت، بنده‌پروري را مي‌فهمند. به جامعه رشوه مي‌دهند و جامعه نيز به آنها رشوه مي‌دهد. رشوه‌دهيِ متقابل تشويقِ متقابل به فساد است. از همان آغاز چنين مي‌شود. جامعه تا مدتي چهره‌اي سنتي به خود مي‌گيرد، قدرت اما گام به گام مدرن مي‌شود. عقلانيتِ ابزاري از عرصه‌ي مديريتِ قهر فراتر مي‌رود و به مهندسي در زمينه‌ي مديريتِ اجتماعي مي‌پردازد. به تدريج الهيات سياسي و مالداريِ مدرن‌شده تركيبي اندامي (اُرگانيك) ايجاد مي‌كنند كه بسي پيچيده‌تر از تركيبِ آغازينِ محتسبانه‌ي الهيات و حسابگري در دستگاهِ قهر است. حاصل اين تركيب مدرنيزاسيون اسلاميِ ايراني است، صورتبندي‌اي كه اينك بايد با تأخيري طولاني غلبه‌ي آن را بر كشور به رسميت بشناسيم. مدرنيزاسيون لزوما نبايد با روشنگري و دموكراسي همراه باشد. اين نوعش نيز وجود دارد. در برابرِ اين مدرنيزاسيون، مدرنيزاسيونِ شاهنشاهيِ انقلابِ سفيدِ ۱۳۴۱ از نظرِ اجتماعي كم‌دامنه جلوه مي‌كند. به خطا نمي‌رويم اگر تاريخِ مدرنيزاسيون وطني را در دوره‌ي اخير به دو مرحله تقسيم كنيم، يكي از آستانه‌ي "انقلاب سفيد" آغاز مي‌شود در اواخر دهه‌ي ۱۳۳۰، يكي از ۱۳۵۸. اين دو مرحله دو روندِ متقابل نيستند، دومي ادامه‌ي يكمي است. اختلافي چشمگير در اين است كه نظام مالداري‌اي كه در مرحله‌ي يكم رشد مي‌كند در قياس با مالداريِ دوم معصوم، خجالتي و دست‌وپاچلفتي به نظر مي‌آيد. در مرحله دوم است كه ايرانيان معناي قدرتِ پول را مي‌فهمند. پيش از آن دركِ اكثريتشان از پول آب‌ْباريكه‌ي سرِ برج يا معاوضه‌ي كشك با تنبان به وساطتِ قِران بود.

در مرحله‌ي دوم، مال، معيارهاي مال‌اندوزانه و پيامدهاي مال‌اندوزيِ جديد تا مغزِ استخوانِ كشور رخنه مي‌كند. پول به معيارِ مطلقِ ارزشها تبديل مي‌شود. جامعه شنيع‌ترين خصلتهاي خود را بروز مي‌دهد. فردگرايي همه‌گستر مي‌شود، فردگرايي‌اي كه كمتر در سمتِ شخصيت‌يابي، بلكه بيشتر در سمتِ خودخواهي‌هاي خشن است. صورت بر محتوا و ظاهر بر باطن غلبه مي‌كند. بلندتر، درشتر، پرسروصداتر، عظيمتر: مقبول آني است كه چنين باشد. همبستگي رنگ مي‌بازد. برادر بر سر برادر كلاه مي‌گذارد و با شكايت اين يكي بر دست آن يكي دستبند مي‌خورد. مالي كه به ميدان مي‌آيد، بي‌چهره‌، بي‌رحم و سخت شتابزده است؛ نساز و بفروش است. حِرص، فراگير مي‌شود. فرهنگ رفتاري‌اي غلبه مي‌يابد كه شبيه آن را شايد بتوان در دورانِ لويي فيليپ در فرانسه و همگاني شدن شعار enrichez-vous! (ثروتمند شويد!) سراغ كرد. مذهبِ ملي در اصل مثل هر جاي ديگر و شايد متعصبانه‌تر از بسياري جاهاي ديگر كالاپرستي است. اعتياد جزو جدايي‌ناپذيرِ خصايلِ ملي ما مي‌شود. حاشيه‌نشيني گسترش يافته و بي‌خانماني پديده‌اي توده‌اي مي‌شود. افراد به خود تازيانه مي‌زنند تا بتوانند سر پا بايستند و زير چرخهاي مالداريِ اسلامي خرد نشوند. شكافهاي طبقاتي چنان عميق مي‌شود كه جامعه‌ي پيش از انقلاب در قياس با جامعه‌ي پس از انقلاب جامعه‌ي مساوات و اشتراك مي‌نمايد. اگر بخواهيم با مفهومهاي هايدگري وضعيت فعلي را بيان كنيم مي‌توانيم چنين بگوييم: هايدگري‌هاي مملكت، كه از حلقه‌ي احمد فرديد بودند، خود را به دستگاه چسباندند تا تأثيرگذار در چرخشي باشند عليهِ "فراموشيِ هستي"، اما از قضاي روزگار درست همين دستگاه "فراموشي هستي" را به اوج خود رساند. تكنيك غلبه‌ي نهايي خود را يافت. با غرب كه دهن–به–دهن مي‌شوند، دعوا نه بر سر كفر وايمان، بلكه بر سر اتم است، و اتم مسئله‌اي تكنيكي است.

سنت‌گرايي و محافظه‌كاري

عرصه‌ي فرهنگ نيز عرصه‌ي تكنيكي شده است. در آن دست به توليد انبوه زده‌اند كه بخش عمده‌ي آن جز بنجل‌سازي نيست. كارخانه‌وار مدرك‌دارِ دانشگاهي توليد مي‌كنند؛ به صورت انبوه كتاب مي‌سازند؛ علاقه‌ي عجيبي به ديجيتالي كردن همه چيز پيدا كرده‌اند. دهها رقم دايرة‌المعارف در دست تهيه است كه مشخصه‌ي آنها حجيم بودن و توليد شدن در يك دستگاهِ اداري بزرگ و پرخرج است. سفر به "بلاد كفر" و مفرداتي را گفتن به "لسانِ كفار" براي نمايندگانِ ايمان شخصيت‌آور است. انواع و اقسام مؤسسه‌ي تحقيقاتي ايجاد شده است. همه بر آنند كه مقتضيات زمان را دريابند. چيزي كه در آن مانده‌اند فقط نوشتن يك كتاب است، فقط يك كتاب، كتابي كه با آنچه پنجاه سال پيش نوشته‌اند، همتراز باشد. هنوز هم تنها «روش رئاليسم» را دارند. بحارالانوار ديجيتالي يك پديده‌ي سنتي نيست، فرآورده‌اي است مدرن، كه ديگر آن را در حجره نمي‌خوانند؛ اين محصول از همان صفر و يكي تشكيل شده كه سلولِ سازنده‌ي محتواي فايلِ كناريِ آن است؛ فايلي كه مي‌تواند هر چيزي باشد، احياناً صورتي يا صوتي "شيطاني".

در بازي‌اي كه پيش برده مي‌شود، سنت دكوراسيونِ صحنه است. سنت به اعتباري يك محصول است، و مثل هر محصول ديگري ساخته و پرداخته مي‌شود. در گذشته نيز تمرينِ تاريخيِ سنت‌سازي به صورتِ جعلِ حديث وجود داشته است. در صفويه سنت درست كردند، در دوران پهلوي سنت درست كردند و اينك نيز در ابعادِ توليدِ كارخانه‌اي سنت درست مي‌كنند. سنت ماهيتي كاركردي دارد. منطقِ ابزاريِ نظامِ مبتني بر تركيبِ انداميِ الهيات سياسي و تكنيك براي سنت نقشي كاركردي در نظر گرفته است. از صفويه نيز جريانِ مشابهي را مي‌‌شناسيم. آيين، صفويه را نساخت؛ صفويه بود كه آيين را ساخت، وظيفه‌اي را به آن واگذار كرد و خود را نيز موظف ديد در برابر آن وظيفه‌گزار باشد. در اين گونه موردها نه يك نهادِ آگاه، بلكه منطقِ قدرت عمل مي‌كند، كه به نظر مي‌رسد عاملهاي گزاره‌سازش، يعني آن عاملهايي كه مفهومهايش را برگزيده و به هم پيوند مي‌دهد و جمله‌هايش را رودرروي هم يا به شكلي مكمل هم مي‌كند، نه از آگاهي، بلكه از دلِ كورترين غريزه‌ها برمي‌آيند: از دلِ حسدها، كينه‌ها، عقده‌ها، ناتواني‌ها، بي‌آزرمي‌ها. مدرنيزاسيون شاهي عقده‌هايي ايجاد كرده بود كه با انقلاب گشوده شدند. گشوده شدنشان به شكلِ عقده–خالي–كردني بود كه كارمايه‌ي آن پس از خرابكاريِ آغازين هدايت شد در راستايي كه واكنشي بود، اما نه برخلافِ تصورِ رايج به صورتِ ضديت با مدرنيزاسيون، بلكه به صورتِ روايت ديگري از آن. عنوانهاي دولتي و دانشگاهي و كرسي‌هاي رياست كسب شدند و به تدريج با رانت‌خواري ديگر اسبابِ بزرگي فراهم گشتند. سنت‌ در خدمتِ تفاوت‌گذاري گرفته شد، تفاوت‌گذاري با صورتبنديِ سياسي–اجتماعي پيشين. سنت در اين زمانه در حالتِ معمولي  مارك است، استيل است، نوعي ديزاين است. بحران كه پيش مي‌آيد، همه مشكلها به دور افتادن از آن برگردانده مي‌شود. 

در ايران اشرافيتي ريشه‌دار، باشخصيت، مقاوم و صاحِبِ سبك در بينش و منش نداشته‌ايم تا مبنايي براي تعريف سنت‌گرايي و محافظه‌كاري داشته باشيم. سنت به‌عنوانِ انباني نامتجانس از آن چيزهايي كه به گذشته برمي‌گردند، داريم، اما سنت‌گرا در معنايي روشن نداريم، زيرا همه‌ي طبقه‌هاي اجتماعي پايه‌ي لرزاني دارند و هنوز نمي‌دانند خود را بايد به كجاي تاريخ آويزان كنند. تاريخِ مردمانِ همسرنوشت در خطه‌‌اي به نام ايران عمقِ زماني‌اي دارد كه اين سرزمين را در ترازِ كهن‌سالها قرار مي‌دهد. ايرانيان اما در قياس با ملل مدرن اروپايي بسي جوان جلوه مي‌كنند: برخلاف تصور هيچ اصول هويتي روشني ندارند و اگر بخواهند خود را تعريف كنند، آنگاه است كه معلوم شود هنوز در اين باب نينديشيده‌اند و نخبگانشان هنوز در سرآغاز بحث اند. در اين برزخِ بي‌سنتي روحانيت از همه‌ي گروههاي اجتماعي شايستگي بيشتري دارد كه سنت‌گرا ناميده شود. روشن‌گشتگيِ منفي آن، يعني آگاهي‌اش بر زمانه و منافع خود در آن از طريق ستيزش با روشنگري، پويشي در آن برانگيخته كه عقلانيتِ ابزاري را بر آن حاكم گردانده است. سنت مي‌سازد و سنت را ويران مي‌كند. هر كس در اين بازيِ مخرب شركت نكند، منزوي مي‌شود. به پيش مي‌تازند، بي آنكه پيشروي‌اي داشته باشند؛ فقط آنچه را كه پيشتر داشته‌اند، از دست مي‌دهند. سنت‌گراييِ واقعي خاموش و منزوي است. اگر وقار و طمأنينه و  غروري را كه در رأس كليساي كاتوليك مي‌بينيم نمونه‌ي برجسته‌ي سنت‌گراييِ ديني بدانيم، درمي‌مانيم چه مي‌توان دانست آن چه را كه به‌عنوانِ سنت‌گرايي ديني در جلوي صحنه‌ي سياست ايران و ديگر كشورهاي اسلامي حضور پرغوغايي دارد. در ايران رواست كه آن را نوعي تكنيكِ قدرت بدانيم. اين تكنيك چنان فراگير شده كه به سختي مي‌توانيم براي ديگر شكلهاي سنت‌گراييِ كمتر سياسي، استقلالي در نظر گيريم و آنها را روزي‌خوارِ اين شكلِ محوري ندانيم. محافظه‌كاري در جامعه‌ي ايران نه اين يا آن بازيگريِ سياسي، بلكه عاملِ تحمل‌پذيركننده‌ي اين بازي‌ها براي جامعه است. چيزي وجود دارد كه قدرت را با همه‌ي نامردمي‌اش در چشم مردم مردمي كند. آن نحوه‌ي نگاهِ مردم به قدرت، محافظه‌كاريِ ايراني است. با اين منطق محافظه‌كاريِ ايراني را بايد در ديدگاههاي اصلاح‌‌طلبانه جست نه در اردوي مقابل، بايد آن را در آن جايي جست كه نخبگان سازش مي‌كنند و مي‌پسندند و دل مي‌بندند. محافظه‌كاري در ايران هنوز برخوردار از آن تشخصي نيست كه خود را با فعاليتش بشناساند. وجود آن در انفعالش است. آن را بايد آنجايي بجوييم كه در قِبالِ نظمِ مستقر فرمانبرداري و سازش و پذيرش مي‌بينيم.

نيهيليسم ديني

تجليِ ذاتِ محافظه‌كاريِ ايراني در فرمانبرداري است. آن را هنوز در مقامِ فرماندهي تجربه نكرده‌ايم. پديداريِ آن در "نمي‌شود" و "نبايد" و "صبر كنيد" است. آنجايي كه رعايت مي‌كند، عقلانيتي دارد كه نقطه‌ي مقابلِ بي‌پروايي و گستاخيِ الهياتِ سياسي است. الهياتِ سياسي عقل‌ستيز است و در عقل‌ستيزي‌اش است كه يكسر به عقلانيتِ ابزاري تن مي‌سپارد. خواستِ قدرت برانگيزاننده‌ي اين از خود بي‌خود شدن است. جايي هست كه ديگر هيچ ارزشِ مثبتي وجود ندارد، ديگر به نامِ دين هيچ چيزي رعايت نمي‌شود، ديگر از هيچ چيزي اطاعت نمي‌شود، مگر غريزه‌ي قدرت كه مي‌توفد و مي‌كوبد. ما در اينجا با نيهيليسمِ ديني مواجه هستيم. نيهيلسمِ ديني اوجِ عصبيتِ مدرنِ ديني است. راديكالترين تركيبِ ايمان و تكنيك در اين نوع نيهيليسم به نمايش درمي‌آيد. جلوه‌ي هميشه‌به‌يادماندنيِ تركيبِ معجزه‌آساي عصبيت و تكنيك، ۱۱ سپتامبر است. آفرينندگانِ آن مهندساني مؤمن بودند. مهندسيِ نيهيليستي، مهندسيِ ويرانگر است، مهندسي‌اي است كه هنرش فقط در ويران كردن و فراخواندن به انهدام از سر كينه‌اي مفرط درآميخته با نااميدي مفرط است.

ادعا مي‌شود كه دين به نيهيليسم نمي‌رسد. از متفكرانِ مسلماني كه با اين نظر و با بحثِ نيچه در موردِ مسيحيت از زاويه‌ي اين موضوع آشنايي داشته‌اند، شنيده‌ايم كه با غرور بگويند: مسيحيت ممكن است به نيهيليسم برسد، اما اسلام به چنين موضعي نمي‌رسد، زيرا اسلام دينِ تركِ دنيا نيست، ديني است دنيوي و ضمنِ آخرت‌انديشي، آري‌گو به زندگي در اين دنياست. ما اما مدتهاست كه با يك نيهيليسمِ اسلاميِ تمام و كمال مواجهيم، كه بينشي با اين مشخصه‌هاست:

— اعتقاد به اين كه ارزشهاي اخلاقي جهان‌روا نيستند؛ خوب آني است كه براي خودي‌ها خوب است.

— اعتقاد به اين كه حقيقت حقيقتِ "ما"ست؛ چيزي نمي‌تواند هم حقيقتِ خودي‌ها باشد و هم حقيقتِ غيرِخودي‌ها.

— اعتقاد به اين كه خدا به‌عنوانِ خداي رحمت فقط براي "ما" وجود دارد.

— و نيز اعتقاد به اين كه جهان دورِ خود مي‌چرخد. آنچه مي‌بينيم تكرار ماجراهاي كهن ديني است. معتقدند و فاش مي‌گويند كه: اينجا بلادِ اسلام است، آنجا بلادِ كفر؛ ما صحابه‌ايم، آنان دشمنانِ دين.

— سازه‌هاي اين بينش در جنبشهاي متعصبانه‌ي پيشين ديده مي‌شوند. نو، تأكيدي افراطي بر نفي مطلق است، تأكيدي كه از تركيبِ انفجاري كينه و حسد و يأس برخاسته است: سيطره با شيطان است؛ آنچه هست شيطاني است؛ آنچه نيست خدايي است؛ خدايي در نفي است.

تقديسِ دينيِ نفي چون با تكنيك درآميزد، تروريسمِ نيهيليستي ديني از آن حاصل مي‌شود.

نيهيليسم بيماريِ نخبگان است. مردمانِ عادي به اين درد مبتلا نمي‌شوند. توده‌ي مؤمنان زندگيشان را مي‌كنند. دينشان را براي زندگيشان مي‌خواهند. برانگيختگي‌شان گذرا ست. در حالتِ تعصبِ شديد نيز به گونه‌اي با ديگران كنار مي‌آيند. زندگي مي‌كنند و مي‌گذارند كه ديگران هم زندگي كنند. مي‌دانند كه هركس سرانجام در گور خود مي‌خسبد. گروهي از نخبگانِ بركنده از متنِ زندگيِ جاري هستند كه از دين، الهياتِ سياسيِ مرگ‌آوري را مي‌سازند. آنها تشنه‌ي قدرت اند و قدرت را از سرِ نااميدي در نفي مي‌بينند و بس.

در دورانِ ما تبديلِ تعصبِ ديني به نيهيليسمِ ديني امري كاملاً محتمل است. زمينه‌ي آن فراهم است. ذهني‌گريِ مدرن در تركيب با توهمهاي كهن بدان راه مي‌جويد و اگر به عمل گرايش يابد، خواستِ خود را بر مداري تكنيكي پيش مي‌برد، و چون چنين كند به تروريسم مي‌رسد. نيهيليسم موضعِ دينِ سنتي نيست. الهيات سياسيِ افتاده در تلاطمِ دنياي مدرن است كه به اين موضع منجر مي‌شود. اقتدارگراييِ دينيِ ايراني در پس از انقلاب گرايشِ قويِ پايداري به نيهيليسم نداشته است. بودن در مقامِ قدرت و ميل به ماندن در اين مقام، عقلانيتِ ابزاري را در جهتي سازنده به كار مي‌اندازد. از نفيِ مطلق اجتناب مي‌شود، چون بيم آن مي‌رود كه چنين موضعي به نابوديِ دستاوردهاي قدرت نيز منجر شود. پرخاشگريِ متعصبانه‌ي  ديني اما در پرورشِ نيهيليسم مؤثر مي‌شود. مسؤوليتِ اقدامهاي نيهيليستي به گردنِ پرخاشگران نيز مي‌افتد.

تعصب سربازخانه‌اي

تعصب جمعي‌اي را كه با اراده به ويرانگري شكل گرفته شده باشد، چون تعصبِ قشون‌وار است، تعصبِ سربازخانه‌اي مي‌ناميم. اين تعصب در كليتِ خود، از جمله در پادگانِ نظاميِ مدرن، متمايز از برافروختگيِ شهرآشوبنده‌ي نيهيليستي است، زيرا برانگيختگيِ توده‌اي است؛ نيهيليسم اما اوج برانگيختگيِ نخبگان است و همهنگام نهايتِ نااميديِ براندازنده‌ي آنان. تعصبِ سربازخانه‌اي در همه جاي جهان تاريخِ اسطوره‌اي، زبان‌آوري و خُرده‌فرهنگ ويژه‌ي خود را دارد. تاريخِ دين و تاريخِ نظامي را اگر در تركيب با يكديگر برخوانيم، همخواني‌هاي شگفتي ميان آيينِ قدسي و آيينِ سپاهي‌گري پيدا مي‌كنيم كه رازگشاي بسيار نكته‌هاست از جمله در زمينه‌ي انضباطِ قشون، رابطه‌ي پايين و بالا، ادراك از اجر و مجازات، روا و ناروا در تخريب و تصرف و تجاوز و كشتار، حماسه‌سرايي‌ها و رجزخواني‌هاي قشون و تعريفي كه لشكر از خود مي‌كند. در متنِ فرهنگِ ديني است كه زندگيِ نظامي، خطوطِ اصليِ معنا–افاده‌گر خويش را در معرضِ فهمِ تفسيريِ ژرف‌بين قرار مي‌دهد. خرده‌فرهنگِ نظامي در همه جا متأثر از فرهنگِ فرهنگ‌پرورِ ديني است. تفكيكي كه قشون ميانِ دوست و دشمن و نيروهاي ياري‌دهنده به "ما" و نيرو‌هاي ياورِ "آنان" مي‌كند، به سادگي به صورتِ مؤمن و نامؤمن و متحدِ خداي "ما" و دشمنِ خداي "ما" درمي‌آيد. بر اين مبنا كاهن، به‌مثابهِ كارشناس و كارگزارِ دين، معمولاً ركني از قشون است. انضباطِ قشون در برخي فرهنگها تأثيرِ مستقيمي از انضباطِ پروريده در تشكيلاتِ كاهنان گرفته است. در ژاپن، به‌عنوانِ نمونه، تربيتِ نظامي رياضت‌كشي‌اي بوده است برآمده از رياضت‌كشيِ نظري–عمليِ زِن در صومعه‌هاي بودايي. صومعه را رياضت‌خانه مي‌ناميم و توجه را جلب مي‌كنيم به رابطه‌ي بينشي و منشي ميانِ رياضت‌خانه و سربازخانه. اسلام گرايشي به رياضت‌كشي ندارد. تشكيلاتِ كارگزاران و كارشناسانِ اسلام به شكلِ رياضت‌خانه نيست و فاقدِ آن انضباطي است كه الهام‌بخشِ رفتار و انضباطِ قشون باشد. يكي از زعيمانِ پيشين حوزه‌ي علميه‌ي قم نظم آن را در بي‌نظميِ آن ديده است. عصبيتِ دينيِ نظامي در اسلام برانگيختگيِ جمعي است، به صورت موجي كه مي‌آيد و مي‌رود. يك وجهِ مهمِ تربيتِ حوزوي آموزشِ چگونگيِ برانگيختنِ احساساتِ مؤمنان است. هدف در شيعه معمولاً درآوردنِ اشكِ آنان است.

در جهانِ اسلام، عصبيتي كه در قشون‌كشي تجسم يابد، حتا در صدرِ تاريخِ مسلماني نيز شكلِ نابِ ديني نداشته است. همچنان كه ابن خلدون در مقدمه بازنمايانده، غيرتِ اسلامي اساساً غيرتِ قومي است. برانگيختگيِ ديني را بنابر آموزه‌ي ابن خلدون همواره بايد به‌مثابهِ برانگيختگيِ قومي بررسيد. او در مقدمه پيوندِ جوهري اسلاميت و قوميت عربي را به روشني بازنمايانده است. دو قومي كه دو ستونِ اصليِ امپراتوريِ اسلامي را تشكيل مي‌دهند، عرب و ترك هستند. اقوامِ غير ترك و غير عرب در خطه‌ي فرهنگيِ ايران، هيچ گاه مثالي از غيرتِ اسلامي نبوده‌اند. بخشِ بزرگي از ادبياتِ فارسي سست‌كننده‌ي غيرت است، زيرا دعوت‌كننده به تساهل و رعايتِ حالِ ديگران و پرهيز از جنگ و توصيفِ زيبايي و غنيمت شمردنِ دَم و فخر به گذشته‌ي "جاهليِ" پيش از اسلام است.

 در ايران به نمونه‌هايي از قرار گرفتنِ دسته‌هاي نظامي در تداومِ تاريخ تشكيلاتِ فرقه‌اي ديني برمي‌خوريم كه مشهورترينشان قزلباش است. قزلباشي كه عصبيتش به تشكيلِ حكومتِ صفويه منجر شد، از خود يك فرهنگِ آشكارا دينيِ نظامي به جا نگذاشت. پس از قزلباش نيز پيوندِ سپاهي‌گري با دين پيوندي ماند كه از رابطه‌ي سپاهي با مرگ و نياز او به ادبيات و آدابي براي روحيه‌گيري و لاف‌زني و دشنام‌دهي به دشمن برمي‌خاست. سپاهي‌گري‌اي كه در خطه‌ي ايران و ديگر بلادِ اسلامي وجود داشته، آن فرهنگي را ايجاد نكرده است كه با دروني شدنِ متعصبانه به خشونت‌ورزيِ ديني منجر شود. خشونت‌ورزيِ جديد، با وجود استفاده‌اي كه از اسطوره‌هاي كهن مي‌كند، ريشه در رزم‌آوريِ پيشينيان ندارد. در نيهيليسمِ اسلامي، مرتاضيتي به چشم مي‌خورد كه در فرهنگِ اسلامي از پيشينه‌ي چشمگيري برخوردار نيست. شهادت‌طلبي‌اي كه مدام توجه به آن جلب مي‌شود، به‌عنوانِ يك بينش و منش، پديده‌ي نسبتاً تازه‌اي است. اگر ادبيات فارسي و عرب را گواه بگيريم، مي‌توانيم با قاطعيت بگوييم كه اين ادبيات شهيدپرور نيست. اين ادبيات از جان‌گذشتگاني را كه فقط به دين بينديشند، پرورش نمي‌دهد. در رگانِِ اين ادبيات، "خونِ رَزان" جاري است.

ممكن بود با نيهيليسمِ تروريستيِ همه‌جانبه‌اي مواجه شويم، اگر در اسلام روحيه‌ي نظامي‌گري از يك مرتاضي‌گريِ عميقِ ديني بر‌خاسته بود. چون تشكيلاتِ كارگزارانِ دين رياضت‌خانه نبوده و بينش و منشِ سربازخانه از رياضت‌خانه برنيامده است، چيزي كه بتوان آن را نظامي‌گريِ نابِ اسلامي خواند، وجود ندارد. آنچه ما در تاريخِ مناطق اسلامي داريم، رزمجوييِ قومي با ظاهري است كه در گذشته طبيعي بود كه ديني باشد. برانگيختگيِ دهه‌هاي اخير نيز برانگيختگي‌هاي قومي اند. بر اين مبنا نيهيليسمِ تروريستي را مي‌توان پديده‌اي حاشيه‌اي تلقي كرد كه ناشي از به افراط كشيدنِ پرخاشگري‌هاي ديني است. يأسِ درونيِ جريانِ پرخاشگر است كه به صورتِ تروريسم بروز مي‌كند. بنيادگراييِ تروريستي راهي است كه رهروانش آن را زير فشار سنت برنگزيده‌اند. اين پديده جديد است، انتخابي است كه مسؤوليت دارد و نمي‌بايد با واكاستنِ ماهيتِ آن در حدِ واكنشِ سنت در برابرِ تجدد از بارِ مسؤوليتش كاست.

از سربازخانه به وزارتخانه

اقتدارگراييِ مدرنِ ديني اراده به تركيبِ الهياتِ سياسي با تكنيك است. تركيبِ آغازين و بنيادي در گفتمان و در دستگاهِ قهر صورت مي‌گيرد. عصبيتِ دينيِ قهر، فقط با تحريكِ دايمي حفظ‌شدني است، زيرا در طولِ تاريخ چيزي كه دينِ سربازخانه باشد و اكنون بتوان روايتِ مدرني از آن ساخت، ايجاد نشده است. دينهايي كه پروريده‌ي رياضت و آموزگاراني رياضت‌كش اند، در سكوت و تنهايي نيز وجهه‌ي خود را حفظ مي‌كنند، دينهاي ديگر اما سكوت و تنهايي را آسيب‌زن به كارِ ديانت مي‌بينند. ديانت، در اجراي ديانت است، تفاوتِ دينها در اين است كه اجراي خود را در چه جاري بينند و تا چه حد بر وجودِ صحنه و تماشاگر براي اجرا تأكيد داشته باشند. الهياتِ سياسيِ اسلامي در دورِ تازه‌ي حياتِ خود با تأكيدِ مطلق بر حضور در صحنه آغازيد. مفهومي تماميت‌خواهانه از اجرا عرضه كرد كه از اجراي فرايض فراتر مي‌رفت و بر آن بود كه به هر عملي جلوه‌اي ديني دهد. اين نمايشگريِ مدرن بود كه در دوره‌ي اخير با تظاهرات آغاز شد و تظاهر، يعني ظاهر ساختنِ وجودِ خود را به اصل تبديل كرد: هر چيزي بايد مظهرِ ديانت باشد. اين تماميت‌خواهي معمولا به‌عنوانِ تماميت‌گراييِ فقه كه در مورد هر چيزي و هر كاري حكمي ديني صادر كرده، تلقي شده است. روشنفكرانِ اصلاح‌طلبِ مسلمان، كه از ذاتِ مدرنِ اين نمايش‌گريِ تماميت‌خواه غافل بودند، آن را "دينِ حداكثري" ناميدند و در برابر آن فكرِ "دينِ حداقلي" را مطرح كردند. دينِ جنبشي، ضرورتاً بيشينه‌خواه است. ديني كه به كم غنايت كند، در درجه‌ي نخست بايد از محدوده‌ي سياست خارج شود. روشنفكرانِ مسلمان به جاي حمله به فقهِ فربه‌شده، درستتر آن بود كه به الهياتِ سياسي مي‌تاختند.

دستگاهِ قهر سامانه‌ي تكنيكي‌اي است كه رياضياتِ آن از رياضتِ ديني حاصل نشده است، زيرا همچنانكه گفته شد، در جهانِ اسلام مثالِ جهت‌سازي وجود نداشته كه بتوان آن را عبور از رياضت‌خانه به سربازخانه تلقي كرد. نمودِ اصيلِ حركتِ علنيِ اجتماعيِ قهرآميزِ ديني، همان برانگيختگي‌هاي خياباني است كه شكلِ معمولِ آنها تحريكِ احساسات است. اول خطابه‌اي مي‌شنوند، پس آنگاه قيام مي‌كنند. قهري كه دستگاهِ مدرن اِعمال مي‌كند، بر اين پايه پيش نمي‌رود. حركتِ آن بسيار فراتر از تحريك است. به برنامه‌ريزي و سازماندهي‌اي نياز دارد كه در محدوده‌ي سنتيِ تحريك نمي‌گنجد. از اين گذشته، تحريك نمي‌تواند مداوم باشد. بايد برنامه‌ريزي شود، يعني از بوروكراسيِ قهر فرمان گيرد. اين بدين معناست كه الهياتِ سياسي تابعِ تكنيكِ قهر مي‌شود.

اين‌كه چيزي كه بتوان سنتِ سربازخانه‌ايِ ديني‌اش ناميد وجود ندارد، مانعِ از وحدتِ الهياتِ سياسي و تكنيك در سطحِ دستگاهِ اِعمالِ قهر نشده است. دستگاه عمل مي‌كند و به شگردهايي بسيار پيچيده‌تر و سازماندهي‌شده‌تر از تحريكِ عوام به خشونت مجهز شده است. اين توانايي را نيز به دست آورده‌اند كه بخشي از تعصبِ ملي را در مجراي تبديل به تعصبِ ديني بيندازند و از اين راه ايدئولوژيِ قهر را تقويت كنند. طالبانِ افغان با تكنولوژيِ مدرن در زمينه‌ي همرسانشي مخالفت داشته و سينما و تله‌ويزيون را ممنوع كرده بودند. آنان با بسياري از جلوه‌هاي ديگرِ تمدنِ جديد دشمني مي‌ورزيدند، اما سخت مشتاقِ آن بودند كه از آخرين تكنولوژي در زمينه‌ي سلاح و شيوه‌هاي اِعمالِ قهر بهره برند. در اين نمونه‌ي افراطي آشكارا مي‌توان ديد كه الهياتِ سياسي و تكنيك در سطحِ اِعمالِ قهر به راحتي به وحدت مي‌رسند. اين از آن روست كه اراده به قدرتِ الهياتِ سياسي بيش از هر چيز مستعد آن است كه به اراده به قهر تبديل شود. وحدتي كه از الهياتِ سياسي و تكنيكِ قهر ايجاد مي‌شود اندامي است، زيرا گفتارِ الهيات سياسي به سادگي به گفتار قهر ترجمه‌پذير است: در اين سو مؤمن و دوست و در آن سو كافر و دشمن مترادف هم مي‌شوند. ديگر پيامدهاي داستان روشن است: شدتِ عمل عليهِ غيرخودي‌ها مجوزِ ديني دارد.   

 از سربازخانه به وزارتخانه مي‌رويم كه از آن كلِ حوزه‌ي مديريت را مي‌فهميم. بوروكراسيِ كشورداري خود حوزه‌اي تكنيكي است كه كارآراييِ آن به كيفيت و نفوذِ عقلانيتِ ابزاري در آن برمي‌گردد. در اين حوزه آن وحدتي برقرار نيست كه در حوزه‌ي قهر ميان الهياتِ سياسي و تكنيك برقرار است. مفهومهاي ديني را نمي‌توان به آن آساني كه به زبان قهر ترجمه مي‌شوند، به زبانِ اداري ترجمه كرد. عصبيتِ تفكيك به خودي و غيرخودي به دستگاهِ قهر اقتدار و صلابت و يكپارچگي مي‌دهد، اما دستگاهِ اداري را دچارِ فساد و بحرانِ دايمي مي‌كند. الهياتِ سياسي چاره‌اي براي رفعِ اين مشكل ندارد. در تاريخِ خود چيزي كه آن را بتوان سنتِ مديريت خواند، نمي‌يابد و هر چه حكم ديني مي‌يابد بيشتر در آن جهت تفسيرش مي‌كند كه تفكيكِ خودي و غيرخودي را تشديد كرده و اقتدارِ خودي‌ها را در كانونِ هدفهاي خود بگذارد. دامنه‌ي خودي به سادگي محدود مي‌شود. از كلِ مؤمنان به حلقه‌ي اطرافيان مي‌رسند. در نظام تعليمي و تربيتي‌اي كه در اينجا اثرگذار است مسؤوليت، وظيفه، حق و عدالت و قانون تنها حضوري لفظي دارند و هيچ گاه داراي آن مايه‌اي نشده‌اند كه دقت‌ورزي و وسواس در مورد آنها در كنارِ مبحثِ طويلِ سهويات و شكيات در فرايض قابل ذكر باشد. حسِ وظيفه‌شناسي و مسؤوليتِ دروني‌شده در قِبالِ شهر و شهروندان وجود ندارد و بر لزومِ صداقت و راستگويي تأكيدِ اثرگذاري صورت نگرفته است. با اِرجاع به مصلحت مي‌توان هر حكمِ اخلاقي و هر قاعده‌ي مدني را تعطيل كرد و مصلحت را به نفعِ خويش و خويشاوندان تفسير نمود.

در گذار از سربازخانه به وزارتخانه با اُفتِ اخلاقيِ عجيبي مواجه مي‌شويم. در حالتِ تحريك انسانهايي را مي‌بينيم كه به راحتي از خود مي‌گذرند و در مبارزه‌ي قهرآميز همه چيزِ خود را فدا مي‌كنند. ولي اگر اداره‌اي به دست يكي از اين فداييان سپرده شود، بعيد نيست كه پس از چندي از آن جرثومه‌ي فساد بسازد. رسيدن از فدا به فساد قاعده‌اي بي‌استثنا در جنبشهاي سياسي–نظاميِ منطقه‌ي ماست: از الجزاير گرفته تا فلسطين، از سوريه گرفته تا پاكستان. فساد در مديريت و در رفتارِ شهروندي در همه جاي جهان هست. آنچه آن را در نزد ما ريشه‌دار و جان‌سخت مي‌كند مشكلي است كه در مرزگذاري ميان مصلحتِ خود و مصلحتِ عمومي و دروغ و راست داريم. مصلحتِ خودي و خودي‌ها به سادگي مصلحتِ عمومي مي‌شود و همواره مجوزي وجود دارد كه دروغ راست و راست دروغ نمايانده شود. به نظر مي‌رسد كه باورِ دروني‌شده‌ي راسخي در اين مورد وجود ندارد كه راستي در برنهادگيِ خودبنيادِ جهان است. اين درك وجود دارد كه فراتر از هر چيزي قدرتي است كه هرگونه برنهادگي را برمي‌كند. مسئله، ديگر نظر به واقعيت و عمل به حقيقت نيست، بلكه خضوعِ هر چه بيشتر در برابر آن قدرت است، قدرتي كه تفسير شده و از خواستِ آن پي‌گرفتِ خواستِ قدرت خودي و خودي‌ها برداشت مي‌شود. به نظر مي‌آيد كه عمده بودنِ قدرت و قرار گرفتن حقيقت در سايه‌ي آن مشكلي است كه در عرصه‌ي شناخت به ضعفِ رويكردِ دانشورانه‌ي نظري و در عرصه‌ي عمليِ سلوك، بدان جهت راه برده است كه حق و وظيفه و مسؤوليتِ متقابل ارزشهاي محوري به شمار نيايند. مشكلِ ضعف در ادراكِ قانون در پهنه‌ي هستي و مشكلِ ناتواني در قانونمند كردنِ جامعه و پاسداشتِ قانون، ارتباطي بنيادي با يكديگر دارند.

برابري در برابرِ قانون معنايي دارد رشد كرده از درونمايه‌ي قانون. آن هنجاري كه به قانون راه مي‌برد سرانجام به برابري در برابر قانون نيز مي‌رسد. در مقابل، از قدرت به برابري نمي‌رسيم. ديوانِ بلخ، از منطقي كه ماكس وبر در موردِ ديوان‌سالاري بازنموده، پيروي نمي‌كند. در دستگاهي كه مقوله‌ي اصلي نه قانون، بلكه قدرت باشد، در برابرِ ميز صاحب‌منصبانش انسانها برابر تلقي نمي‌شوند. برخي‌ خودي هستند برخي غيرخودي. در درجه‌ي اول با و بر را مي‌سنجند: با ما هستند يا بر ما؟

كار و كارخانه

در مقايسه با آيينهاي ديگر، به طورِ مشخص آيينِ بودايي بويژه در روايتِ ژاپني آن و مسيحيت در روايتِ پروتستانيِ آن، در خطه‌ي فرهنگي ما با صِبغه‌ي ديني آشكاري كه دارد، تأكيد بر كار و شرافتِ كاري ضعيف است. در پاسخ به اين انتقاد و نيز انتقاد در بابِ ضعيف بودنِ حسِ وظيفه‌شناسي و مسؤوليت در قبالِ جامعه و شهروندان، ارجاع دادن به چند جمله‌ي قصار مشكلي را حل نمي‌كند. آييني در مقامِ مكتب تربيتيِ اصلي قرار گرفته و در طي اعصار و قرون با عصبيت تمام تأثيرگذاري فرهنگي را پيش برده است. نتيجه‌ي كار در برابرِ ماست. بايد هر بحثي با نظر به واقعيتِ زنده آغاز شود.

معمولاً عقب‌ماندگي و فسادِ موجود در جامعه‌هاي اسلامي را به غفلتي در آغازِ عصرِ جديد برمي‌گردانند. اين افسانه پذيرفته شده است كه جامعه‌ي اسلامي از ديگر جامعه‌ها پيشرفته‌تر بوده، اما در مقطعي غفلت كرده و در پيشرفتِ تمدنيِ خود نسبت به غربِ مسيحي عقب مانده است. اروپا قدرتِ خود را گسترش بخشيده و مخصوصاً كاري كرده كه جهان اسلام عقب‌مانده بماند تا رقيبي نداشته باشد. اين داستان را به شكلهاي مختلف نقد كرده‌اند، ولي به حكمِ عزيمتگاهي آن به ندرت پرداخته‌اند: اين كه مشكل به آغازِ عصرِ جديد يعني قرنهاي ۱۵ تا ۱۷ ميلادي برمي‌گردد. بايد عقبتر برگشت، به قرونِ وسطا، نخست بايستي اين پيش‌داوريِ مغرضانه‌ي رواج‌يافته توسطِ روشنگرانِ فرانسوي را كنار گذاشت كه قرونِ وسطا عصرِ تاريكيِ مطلق بوده، در اروپا ظلمتِ جهل و خرافه حكومت داشته و در جهان اگر نوري بوده، از عالم اسلام برمي‌تابيده است. اين، قصه‌ا‌ي تحريف‌آميز است. روشنگران آن را در قرنِ ۱۸ براي كوبيدنِ مسيحيت ساختند و فقط به قصد تحقير مسيحيت در آن امتيازهايي به مسلمانان دادند. مسلمانان آن را با لذت برگرفتند و هنوز در جستجوي آن اند كه بفهمند آن لحظه‌ي غفلت چه بوده است. چون بدانان تلقين شده كه در گذشته خوب و پيشرفته و موفق بوده‌اند، خودبه‌خود بدان مي‌گروند كه لحظه‌ي غفلتِ خود را به‌عنوانِ  لحظه‌ي خودباختگي و دور افتادن از هويتِ اسلامي–شرقي خويش رصد كنند. چنين ديدگاهي يكي از اصلهاي پايه‌اي ايدئولوژيِ الهياتِ سياسي است. شيطنتِ فكري سبكسرانه‌ي ولتر و ديگران براي كوبيدنِ يك مذهب، در خدمتِ يك ايدئولوژيِ مذهبي ديگر قرار گرفته است.

اروپا در قرونِ وسطا زاده شده و جهانِ اسلام در آن عصر چيزي شده كه وجودِ فعلي‌اش در امتدادِ آن است. اروپا دستِ كم از قرنِ دهم ميلادي از جهانِ همسايه‌ي خود پيش افتاده است. اثرهايي كه از اين مقطع در زمينه‌ي فلسفه در اروپا آفريده مي‌شوند و انبوه موضوع‌هايي كه بر آنها انديشيده مي‌شوند، كارهاي مسلمانان را در حاشيه قرار مي‌دهند. فرازي كه انديشه‌ي متفكران اروپايي مي‌گيرد، اين توانايي را ايجاد مي‌كند كه آنان زبانهاي ديگران را بياموزند و از آثارشان بهره برند. انديشه‌ورزيِ اروپايي زاده‌ي صومعه يا به تعبيري كه پيشتر كرديم رياضت‌خانه است. جزئي از افسانه‌ي رايج درباره‌ي قرون وسطا اين است كه كليسا سرگرمِ قدرت‌اندوزي و مال‌اندوزي و آلوده به فساد بود. اين سخن در مورد واتيكان در برشي از تاريخِ آن صادق است، نه در موردِ كلِ كليسا. اكثرِ خادمانِ دين راهبان و راهبگاني بودند كه در صومعه‌ها مي‌زيستند. آنان در فقر و قناعت به سر مي‌بردند، تمام مدت يا در حال نيايش بودند يا كار مي‌كردند. عالَم ما سرش به آن افسانه‌ها گرم است و از اين نكته‌ي ساده و مهم غافل است: كار كردن در صومعه‌ها. يك عاملِ عمده‌ي پيشرفتگيِ اروپا اين كار كردن است. آن را سه پيامد و دستاورد بوده است: متفكران در كتابخانه‌هاي صومعه‌ها مي‌نشستند و بي آنكه در انديشه‌ي ثروت باشند و ملاحظه‌ي دربار و اشراف را كنند، شب و روز مي‌خواندند و مي‌آموختند و مي‌نوشتند. نيرو و گستاخي‌ا‌ي كه در انديشه‌ي كسي چون اُكام است، از رياضت و تحقيرِ مال و جاهِ دنيا برخاسته است. اروپا پركاري و منشِ مرتاضانه در دانشوري را از صومعه‌ها آموخت. پيامدِ دوم به كارِ دستي برمي‌گردد. صومعه‌ها معمولاً خودكفا بودند. ساكنانِ آنها خوراك و پوشاكشان را با كارِ خود تأمين مي‌كردند. فرصت داشتند كه آزمايش كنند تا از كار كشاورزي بيشترين بهره را برند. بسياري از وسيله‌هاي كشاورزي را آنان ساختند و فنونِ تازه‌ در كشت و برداشت را آنان پرداختند. ساختنِ آسياب آبي و بادي را آنان تكامل دادند. آنان آهنگري مي‌كردند، شراب مي‌‌انداختند و نبيدِ جو مي‌ساختند، عدسي مي‌تراشيدند، صحيفه‌‌سازي و صحافي مي‌كردند. دهقانانِ ساكن در اطراف صومعه‌ها از آنها بسيار مي‌آموختند. علماي قانعِ ترسا معلمانِ كشاورزي و ابزارسازي نيز بودند. انقلابِ صنعتيِ آغازشده در سده‌ي دوازده كه كشاورزيِ اروپا را پيشرفته كرد و اضافه‌توليدي را موجب شد، كه جهشِ ورود به عصرِ جديد را برانگيخت، بدون كاردوستي و كارورزي و هنرآموزي در صومعه‌ها ممكن نمي‌شده است. پيامد و دستاوردِ سومِ رياضت‌كشيِ كاردوستانه در صومعه‌ها تقديس كار، ارتقاي كار تا مقامِ عبادت و تأكيد بر شرافتِ كاري بوده است. علماي مسيحي آموزگارانِ كاردوستي بوده‌اند. آنان نقشي اساسي در ايجادِ فرهنگِ كار در اروپا داشته‌اند. بر زمينه‌ي فرهنگِ كار است كه در انديشه و جانبداريِ سياسي دو جريانِ عمده‌ي كاپيتاليستي و سوسياليستي بروز مي‌كنند كه در اساس  بر سر ارزش كار اختلاف دارند. در جهانِ غرب اصل بر كار است، نه سرمايه. اگر در جهان اسلام كتابي نگاشته آيد در مقايسه‌ي "زيِ طلبگي" در نزد مسلمانان و در نزد مسيحيان و رابطه‌اي كه كاهنان دو كيش با كار گرفته‌اند، شايد به حقيقتهايي دست يابيم كه ديگر نوشته‌هاي توليديِ ما با مضمونِ "چرا غرب پيش رفت و ما عقب مانديم" را در سايه قرار دهد. انگيزه از طرحِ اين ايده‌ي پژوهشي روشنگريِ تاريخي است نه انداختن تقصير به گردنِ صنفي خاص. اما به هرحال كساني كه مي‌گويند ما اصليم و ديگران فرع و هر چه ملت دارد و ندارد از ماست، بايد منتظر آن باشند كه سخنشان به جد گرفته شود و چون چنين شود و قضيه از ادعا به مسؤوليت برسد، روا نيست كه بگويند ما هيچكاره بوده‌ايم.

مدرنيزاسيونِ رياضت‌كشيده

بر پايه‌اي شرحي كه در بالا آمد، مي‌توان گفت آنچه در زيرساختِ فرهنگيِ مدرنيزاسيونِ اروپايي عمل مي‌كند جرياني است كه از رياضت‌خانه به كارخانه مي‌پيوندد، و اين از جنسِ همان جرياني است كه به مسؤوليت‌فهمي و قانون‌داني در وزارتخانه منجر مي‌شود. موضوعِ مدرنيزاسيونِ ژاپني را نيز به اين بحث وارد كرده و برمي‌نهيم كه هم در اروپا و هم در ژاپن پيوند عميقي برقرار است ميانِ رياضت‌خانه، سربازخانه، وزارتخانه و كارخانه. منشي وجود دارد كه در رياضت‌خانه پا مي‌گيرد و دستخوشِ وَراريخت‌هايي مي‌شود كه آن را در قالبِ سربازخانه، وزراتخانه و كارخانه مي‌ريزد. هر دو مدرنيزاسيونِ اروپايي و ژاپني هسته‌اي از جنسِ رياضت‌كشي دارند.

مدرنيزاسيون اينك چه در غربِ مسيحي و چه در ژاپن تاريخِ خود را دارد، فرهنگِ خود و نظامِ تربيتيِ خود را ايجاد كرده و نيازي ندارد در هر عملِ تعليمي به آن هسته‌ي آغازين زاهدانه‌ي خود بازگردد. سنخِ انسان مدرن ديگر مرتاض و زاهد نيست، در انديشه و رفتارش از يك نظام بينشي اين–جهاني الهام مي‌گيرد و اگر هم ديندار باشد ايده‌هاي ديني را آگاهانه و صريح در جهتِ زندگيِ اين–جهانيِ خود تفسير مي‌كند. بازنگريِ تاريخي به سرچشمه‌ي انضباط وي در سربازخانه، وظيفه‌شناسي‌اش در وزارتخانه و شرافتِ كاري‌اش در كارخانه براي مستدل ساختنِ اين نكته است كه در هر موردي كه پاي بررسي مدلي از مدرنيزاسيون در ميان است بايد پژوهيد كه سنتِ فرهنگي چه امكانهايي در اختيار آن قرار مي‌دهد، امكانهايي به صورت اسلوب بينشي و رفتاريِ درخورِ نظامِ مدرن. در همان سرآغازِ چنين پژوهشي مي‌توان برنهاد كه ايران، ژاپن نخواهد شد. ايده‌ي بردنِ ايران در نقشِ يك ژاپنِ اسلامي پوچ است. تكرارِ تجربه‌ي ژاپن با امكانهاي فرهنگي ما همخوان نيست.

مدرنيت فرهنگساز است و قادر است مانعهاي فرهنگي در بِروزشوندگيِ تاريخي را به تدريج از راهِ آگاهي و تجديدِ تربيت از ميان بردارد. اروپا دست كم سه سده است كه اين موضوع را تجربه مي‌كند. مدرنيت زمينه‌ساز است. رويكردِ آگاهانه و آزادكننده به تاريخ و موقعيتِ كنونيِ خويش در جهان جبران‌كننده‌ي كژي‌ها و كاستي‌هاي سنتِ فرهنگي است. امروز تربيتِ مدرن، تربيتي است كه آن را با صفتِ "ليبرال" يعني آزادمنشانه مشخص مي‌كنيم. مدرنيزاسيون در كشورهايي نظير ايران نيز به نظامِ تربيتي و كلاً فرهنگِ اجتماعي و سياسيِ ليبرال نياز دارد. يا دست به اين انتخاب مي‌زنيم يا آنكه به فشارِ حاصل از تركيبِ ايدئولوژي‌هاي استبدادي با تكنيكِ مدرن گردن مي‌نهيم. چيزي كه هم اكنون آزمايش مي‌شود، مدرنيزاسيوني است كه  باد مي‌كند، اما همواره بي‌‌مايه مي‌ماند. ايدئولوژيِ رسمي ارزشهاي پنداري و رفتاري‌اي را اصل مي‌گيرد كه آن آمادگي و پرورش تاريخي‌اي را ندارند كه از آنها مرامِ مدرن وزارتخانه و كارخانه ساخته شود. در قياس با اروپا و ژاپن هسته‌ي مرامي‌ كه پيش گذاشته مي‌شود، نه ازخودگذشتگي‌اي به صورتِ رياضت‌كشي، بلكه درست برعكس، خودخواهي‌اي بيكران به صورتِ نظركرده ديدنِ خود و حقِ خداخواسته‌ي خودي‌ها در سهم‌بريِ بيشينه است. با مثالي ساده تفاوتِ دو اخلاق را روشن مي‌كنيم: به كرات مي‌شنويم كه در ژاپن وزيري يا مديري به دليلِ بد بودنِ نتيحه‌ي كارش دست به خودكشي زده است. به خودكشي توصيه نمي‌كنيم، اما بد نيست بپرسيم آيا در خطه‌ي ما نمونه‌اي مي‌شناسيد كه كسي بگويد خطايي كرده است و نفع همگاني را در آن ديده كه از مسؤوليتِ خويش استعفا دهد؟ آيا كسي را مي‌شناسيد كه در جايي گفته باشد از موضوعي آگاه نيست و در زمينه‌اي تجربه ندارد؟ با قانون، با رسانه‌هاي همگاني آزاد، با تجديد تربيت در جهت مسؤوليت اجتماعي و دخالتگري انتقادي در همه‌ي امور يعني از طريق دموكراسي ليبرال مي‌توان به تدريج بر اين ضعفهاي فرهنگي غلبه كرد. اما اگر نظامي چيره شود كه بر محورِ نظركردگيِ خود و خودي‌ها بچرخد اين ضعفها زمينه‌ي مهيايي براي فسادپروري مي‌يابند.

مدرنيزاسيون كويتي

گرايشِ نيهيليستي در جريانِ حاكم بر جامعه‌ي ما بسيار ضعيف و حاشيه‌اي است. قدرتِ چيره سودازده نيست، پشت به دنيا ندارد؛ در موردِ حياتِ دنيويِ خويش مثبت فكر مي‌كند؛ ظهور را به آينده‌اي دور واگذار كرده، به حال چسبيده و از آغاز كوشيده به نحوي سازنده الهياتِ سياسي را با تكنيك در‌آميزد. سازندگيِ اسلامي در ايران در قالبِ مدلي پيش رفته است كه با دو مدلِ پيشتر شناخته‌شده از مدرنيزاسيون در كشورهاي اسلاميِ منطقه آنقدر تفاوت دارد كه آن را تجربه‌ي تازه‌اي بدانيم، هر چند در جهتِ خطايي نمي‌رويم اگر در موردهايي آن را چونان مدلي التقاطي تفسير كنيم. از دو مدلِ سابقه‌دار يكي مدلِ "خلقي"‌اي است كه با ايده‌هاي شبهِ سوسياليستي مشخص مي‌شود و در الجزاير و ليبي و سوريه و عراق (در روزگار بعثي‌ها) پياده شده است و در آن حكومتي خودكامه "خلق" را به سمت "قوي شدن" هدايت مي‌كند، ديگري آن چيزي است كه از عربستان و كويت و امارات متحده‌ي عربي مي‌شناسيم: در اين مدل قوي شدن به بسيجِ خلق نيازي ندارد، زيرا هر كاري به كمكِ پولِ نفت پيش مي‌رود؛ حاكمان ترجيح مي‌دهند كه  مردم استراحت كنند، ساكت باشند، در مصرفْ هر چه مي‌خواهند مدرن باشند، اما آن قدر سنتهاي خود را حفظ كنند كه همواره در چارچوبِ از سنت برآمده‌ي ارزشهاي سياسي و اجتماعيِ حاكم قضاوت كنند، كه اگر چنين كنند ساختارِ قدرت با ثبات خواهد ماند و آنان در عوض در رفاه خواهند زيست و از همه‌ي نعمتهاي تكنيكي برخوردار خواهند شد.

مدلِ خلقي موفقيتي نداشته است؛ موفق مدلِ دوم بوده است كه هم به دليلِ تداومِ برنامه‌ايش به خاطرِ داشتن پول و هم به دليلِ اين كه در آن نسبت به مدلِ نخست تأكيدِ صريحتري بر اسلام صورت مي‌گيرد، مي‌تواند به‌عنوانِ مدلِ اسلاميِ مدرنيزاسيون معرفي گردد. جهانِ اسلام از سوي كشورهاي پيش‌برنده‌ي اين مدل نمايندگي و رهبري مي‌شود. مشخصه‌هاي مدرنيزاسيونِ اسلامي را مي‌توانيم در مقايسه با سنخِ كلاسيكِ مدرنيزاسيون اين گونه برشمريم:

۱. خصلتِ اصليِ ساختاريِ اجتماعي–فرهنگيِ جامعه‌ي مدرن در تعريفِ كلاسيك تحرك آن است. در مدرنيزاسيونِ اسلامي پيشاپيش محدوده‌هاي ممتازي وجود دارند كه امكانِ تحركِ اجتماعي شامل آنها نمي‌شود.

۲. در جامعه‌ي مدرن هنجار بر اين است كه هركس بتواند عهده‌دارِ هر نقشي شود. در جامعه‌ي مدرنِ اسلامي همچون دورانِ كهن نقشِ اجتماعي برچسبي جنسيتي دارد. تحركِ زن در محدوده‌ي معينِ تفسيرِ شرعي است.

۳. جامعه‌ي مدرن بنابر تعريفِ كلاسيك جامعه‌اي است سكولار، و اين در درجه‌ي نخست بدين معناست كه صنفِ دين‌پيشگان از امتيازِ سياسي و اجتماعيِ خاصي برخوردار نيستند. در جامعه‌ي اسلامي اصل بر تقدمِ فتوا بر داوريِ عقلاني و آزاديِ وجدان، امتيازوَريِ مفتيان و در مقابلِ آن تبعيض در حقِ هر آن گروهي است كه آزاديِ وجدان و انديشه را بخواهد.

۴. جامعه‌ي مدرن مسيرِ خود را با خردِ تفاهميِ مدرن تصحيح مي‌كند. در جامعه‌ي اسلامي انتقاد در مسيري صورت مي‌گيرد كه توسطِ قشرِ ممتازِ ديني–دولتي تعيين مي‌شود. در مدرنيزاسيونِ همراه با سكولاريزاسيون و دموكراسي بخشِ مهمي از توليد و مصرفِ فرهنگي، يعني آنچه در معناي مؤكدي فرهيختگي است، متوجه‌ي بديلهاست، و درست همين بديلهايند كه پيشرفت را با انديشه و بالندگيِ اخلاقي و عاطفي و زيبايي‌شناختي همراه مي‌كنند. در جامعه‌ي اسلامي هر نوع بديل‌سازي در مقابلِ شريعتِ ديني و سياسي ممنوع است و سياستِ فرهنگي را در همراهي با دستگاه قهر چنان پيش مي‌برند كه عرصه بر فرهيختگي تنگ گردد.

۵. در جامعه‌ي رشديافته‌ي مدرن بنابر تعريفِ كلاسيك فرد آزاد است، تا جايي كه در بودشِ آزاد ديگري اخلال نكند. در جامعه‌ي مدرنِ اسلامي فرد بايد مقدم بر هر چيز ظاهرِ اسلاميت را حفظ كند و از تظاهر به منكر خودداري نمايد.

۶. جامعه‌ي مدرن بر توليدِ انبوه استوار است كه با استفاده از دستاوردهاي علمي–تكنولوژيك ميسر شده است. علم و تكنولوژي در مدلِ كلاسيك خود از دل انقلابِ فكري‌اي بيرون آمده‌اند كه عصرِ جديد را مشخص مي‌كند. در جامعه‌ي مدرن در نمونه‌ي اروپا همجواري و همخواني‌اي تاريخي برقرار است ميان توليد، تفكرِ علمي، آزادانديشي، رهايي از تعصبهاي ديني و سرانجام دموكراسيِ سياسي. مدرنيزاسيون اسلامي توليدگريِ مدرن را بركنده از بسترِ تاريخيِ آن مي‌خواهد؛ آن را برمي‌گيرد و با سنتِ ديني و سياسي‌اي درمي‌آميزد كه با سلطانيسم، مخالفتِ شديد با سكولاريزاسيون، با دموكراسي و با برابريِ دو جنس مشخص مي‌شود. آنچه مدرنيزاسيونِ اسلامي مايل است كه در نهايت از جامعه‌ي مدرن برگيرد كالاي مدرن است. در مختصرين كلام مي‌توانيم مدرنيزاسيونِ اسلامي را با فرمولِ "كالاي مدرن + ديانت و سياستِ سنتي" معرفي كنيم.

نفت به مثابه شرطِ امكان

شرطِ امكانِ مدرنيزاسيوني كه در نهايت در كالاي مدرن خلاصه شود (در كالاي مدرن، نه در نظام سياسي دموكراتيك مدرن، نه در مدنيتِ مدرن، نه در خردِ تفاهمي مدرن، نه در حقانيتِ مدرنيت) آن است كه نظامِِ قدرت بتواند نياز به مصرف را ايجاد كرده و آن را برآورده سازد و در همه حال قادر باشد مانعِ بروزِ آن عارضه‌ها و پيامدهاي مدرنيزاسيون گردد كه تفكرانگيز و براي دستگاه مسئله‌ساز اند. اين كار در نمونه‌هاي كاميابِ اسلامي توسطِ پولِ نفت صورت مي‌گيرد. مدرنيزاسيونِ موفقِ اسلامي، مدرنيزاسيونِ نفتي است. (اين امكان از دست رفت تا با نظر به نمونه‌ي افغانستان در عهدِ طالبان دريابيم آيا چيز ديگري مي‌تواند جاي نفت را بگيرد يا نه.)

مدرنيزاسيونِ اسلاميِ جريان‌يافته در ايران

مدرنيزاسيوني كه در ايران در روند است، با نظر به شيوه‌ي طرحِ موضوع در اينجا اين گونه معرفي‌شدني است: اين مدرنيزاسيون آناتي دارد از مدرنيزاسيونِ خلقي، حركت آن اما به سمتِ صورتبنديِ اقتصادي‌اي است به سبكِ مدرنيزاسيونِ كويتي كه قرارگرفتنِ يك منبعِ عظيمِ درآمدزا زيرِ كنترلِ اشرافيتِ ساختارِ قدرت است. اين ساختار مشروعيتِ خود را از الهياتِ سياسي مي‌گيرد. حدِ اجتماعي بودنِ آن، يعني سقفِ پاسخِ آن به مسئله‌ي اجتماعيِ نابرابريها، در همان حدودِ اجتماعيتِ شيوخِ نفتي است كه در توزيعِ پول سهمي را هم به رعاياي خود اختصاص مي‌دهند. ساختارِ قدرت حفظِ خويش را همواره در اولويت قرار مي‌دهد و بر اين پايه منافعِ عاليه‌اي دارد كه برتر از منافعِ فرديِ حاكمان و جمعِ نجباي نظام است. اولويتِ نظام بر كارگزارانش كاركردِ آن را قانونمند كرده است. ايده‌ي راهنماي دستگاه ايده‌ي دولتِ مقدس است. تعاليِ دولت، يعني بركنده بودنش از زمينِ جامعه، دو ركن دارد، ايدئولوژيِ ديني و مالكيتِ عظيمِ دولتي. دين و نفت، دولت را بر فرازِ ابرها نشانده است.

به دليلِ ويژگي‌هاي روندِ تشكيلِ دولت–ملت در ايران، به دليلِ تركيبِ قوميِ ايرانيان، به دليلِ تجربه‌ي دو انقلاب و چندين موقعيتِ انقلابي در سده‌ي بيستم، به دليلِ زمينه‌هاي مهياي آزادمنشي و آزاديِ زنِ ايراني و ناممكن بودنِ خانه‌نشين كردنِ وي، به دليلِ فرهنگِ طبقه‌ي متوسطِ مدرن و طبقه‌ي كارگرانِ صنعتي، به دليلِ گرايشهاي سكولار و سوسياليستيِ ريشه‌دار در جامعه و به دليلِ وجودِ جريانهاي شيعه‌ي عدالتخواه، به دليل آن وجه از ناسيوناليسمِ ايراني كه نمي‌تواند ترجمانِ اسلامي بيابد، به دليل تنهاييِ تاريخيِ ايران در منطقه و سرانجام به دليلِ باز بودنِ ايرانيان به سمتِ فرهنگِ جهاني و شيفتگيِ آنان به تمدنِ مدرن، به دليلِ وجودِ فرهيختگي‌اي كه دست كم به صورتِ ايده مطرح است و با همه‌ي سستيِ خويش مانعِ سلطه‌ي مطلقِ بي‌فرهنگي مي‌شود، ايران نمي‌تواند به صورت يك شيخ‌نشينِ نفتي درآيد. با وجودِ اين، مدرنيزاسيوني كه در آن پيش مي‌رود، به دليل آنكه مشروعيت خود را در نفي حقانيتِ عصر جديد مي‌داند و بر اين پايه نافي آزادي و سرافرازي و حق‌وريِ خدشه‌ناپذيرِ انساني است، و به دليل آنكه ممكن‌سازِ امتزاجِ سرشت‌سازِ آن نفت است، تفاوتي بنيادي با مدرنيزاسيونِ كويتي ندارد. در هردو جا اين نفت است كه آميزشِ ساختارِ شيخي و تكنيكِ مدرن را ممكن مي‌سازد. به دليلِ پيشرفته‌تر بودنِ فرهنگِ مدرن در ايران نسبت به شيخ‌نشين‌هاي عرب، اين آميزش تكنيكي‌تر پيش مي‌رود. از اين رو در پيش و پسِ صحنه‌ي سياست در ايران مهندسان حضورِ پررنگتري دارند. تكنيكي‌تر بودنِ امتزاج به معناي مدرن‌تر بودنِ جلوه‌ي آن و گرايش به سمتِ حلِ مسائل در چارچوبِ ديناميك برخوردِ نيروها، به جاي استاتيكِ سنتي است.

نظامِ سياسي حاكم در ايران، برخلافِ دولتهايي چون سوريه و عراق و الجزاير، هيچگاه بسيجِ "خلقيِ" خود را زير عنوانِ يك سوسياليسمِ خلقي پيش نبرده است. به جاي آنكه يك حزبِ سياسيِ دولتي ايجاد كند، و به گرايشِ تك‌حزبي شدن تسليم شود كه در نزد اين گونه رژيمها طبيعي است، حزبي غيررسمي ايجاد كرد كه در آن سياست و اجتماع را درهم آميخت. اين حزب در ايدئولوژي، بخشِ ايرانيِ امتِ جهانيِ شيعه است. همه‌ي حزبها و دسته‌هاي خودماني زير چتر اين حزب ديده شدند: از حزبِ رسميِ سياسي گرفته تا هيئت سينه‌زني. "جامعه‌ي مدنيِ" خودشان را ايجاد كردند و آن را در برابرِ ديگر "جامعه"هاي ايراني قرار دادند: در برابرِ "جامعه"‌هايي كه مي‌خواهند با ايرانيت مشخص شوند، در برابرِ "جامعه"‌هايي كه با زبان و سنتِ قومي مشخص مي‌شوند، در برابرِ "جامعه"‌هايي كه چپ اند و مسلكِ دانشجويي و روشنفكري دارند. "جامعه"‌ي حزب‌وارِ آنان در مصافِ مدام جاري بر سر سلطه و در چندين مصافِ اوج‌گرفته‌ي مقطعي، ديگر "جامعه"هاي ايراني را شكست داد. عصبيتِ ديني داشتند، اراده به قدرت داشتند، دستگاه قهر را در خدمت داشتند و نيز طبعاً اين كه پول داشتند. حزبِ نظام درو پيكرِ مشخصي ندارد. با مقداري ظاهرسازي و داشتنِ رابطه با قدرتمندانِ محلي يا مركزيِ نظام مي‌توان به آن وارد شد و تا سطح ميانيِ مقربان خود را بالا كشيد. از رشوه‌هايي كه نظام به جامعه براي سرسپردگي مي‌دهد، در درجه‌ي اول گروندگان به اين حزب بهره‌ور مي‌شوند. اين حزب، حزب دين و دولت است. فرهنگسازي ديني و دولتي براي تقويتِ صفوفِ آن صورت مي‌گيرد. در عربستانِ سعودي يا شيخ‌نشين‌هاي خليج فارس، حزبِ سنت و دولت رقيبي جدي در برابر خود ندارد. در نتيجه اعضاي آن مي‌توانند در مرخصي باشند. در اينجا اما حزب دين و دولت مدام در حالت آماده‌باش است. تحريك از اين راه صورت مي‌گيرد كه گفته مي‌شود اگر ما نباشيم دينتان، مالتان و ناموستان از دست خواهد رفت. حزب امتِ اسلامي حزب دين، حزب مال و حزب ناموس است. مدرنيزاسيونِ اسلامي در ايران مدرن‌شدني است در شكل پرستش كالاي مدرن كه در عين حال پرستش خداي اسلامي و مقدسان آن را تضمين مي‌كند، علماي دين را بر جايگاهي با قدسيتِ ديني–دولتي مي‌نشاند، و ضامنِ آن است كه بر مال افزوده شود و ناموس در حريم خود بماند. وجودِ عمليِ چنين مدرنيزاسيوني را بايد به رسميت شناخت. در تئوري‌هاي كلاسيك چنين پديده‌اي پيش‌بيني نشده است. تركيبِ دين و نفت قدرتي دارد كه هوشمندانه‌ترين تئوري ندارد.

در نقد مدرنيزاسيون اسلامي

مدرنيزاسيونِ اسلامي مدرن‌شدني است بامحوريتِ مال، مالي كه قوي مي‌كند و به آن مي‌رسيم اگر قوي شويم. "سرمايه" كه در برابر آن "كار" قرار مي‌گيرد، بخشِ كوچكي از مقوله‌ي "مال" است. اما شايد بهتر باشد كه به لحاظ تحليلي سرمايه و مال را از هم جدا در نظر گيريم: سرمايه از راهِ بهره‌كشي از نيروي كارِ جسمي و تواناييِ مغزي، بهره‌وري از دستاوردهاي علمي و تكنيكي، استفاده‌ي امتيازورانه از امكانهاي اجتماعي و متعلق به عمومِ انسانها و سرانجام بهره‌گيريِ هوشمندانه از فرصتهاي بازار توليد و تكثير مي‌شود، در مورد مال اما به اختصار توان گفت كه به دست مي‌آيد. فرهنگِ سرمايه با فرهنگِ مال متفاوت است. تفاوت ميان آنها تفاوت ميان علم و كلاشي، ضابطه و رابطه، انتخاب و انتصاب، تحصيل و ارث‌بري، هوشمندي و زرنگي، فكر و فرصت‌طلبي و سرانجام كارِ قانوني و قاچاقچي‌گري است. اقتصادِ سياسيِ ايران اساساً اقتصادِ مال است. بر اين اقتصاد نيز عقلانيتِ حسابگر فرمان مي‌راند. جامعه‌ي ما به دليل آنكه زيرِ سلطه‌ي مال است و رابطه‌هاي آن مالي است، جامعه‌اي عقلاني است. اين عقلانيت را چگونه ارزيابي كنيم؟

درباره‌ي عقلانيتِ جامعه‌ي مدرن نظرها متفاوت است. در يك سو كسي چون تالكوت پارسونز نشسته كه مي‌گويد اين جامعه به دليلِ سامان و ساختارِ آن، رابطه‌ي گروههاي اجتماعي و رابطه‌ي فرد و جامعه در آن، آزادي‌اي كه فرد در آن دارد و سرانجام پيشرويِ مداوم آن از بخردانه‌ترين شكلِ اجتماعيت در كلِ تاريخِ انساني برخوردار است. در برابرِ پارسونز به‌عنوانِ نمونه هربرت ماركوزه قرار دارد كه اين جامعه را به دليلِ يك‌بُعدي‌بودِگيِ ذهنيت و ساختارِ ارتباطي، شكل يكسويه‌ي پيشرفت در آن و امكانِ دستكاري و خرابكاري در ذهنِ افراد و گروههاي آن نابخردانه‌ترين جامعه‌اي مي‌داند كه در طولِ تاريخ پا گرفته است. ما از اختلافها درمي‌گذريم و برمي‌نهيم كه اين دو نظرِ پس‌زننده‌ي يكديگر حقيقت‌بيني‌هاي خود را دارند و در تركيبشان همتافته‌اي واقعي را از بخردانگي و نابخردانگي، بخردانگي‌هاي نابخردانه و نابخردانگي‌هاي بخردانه در جامعه‌ي مدرن به نمايش مي‌گذارند. نابخردانگي در جامعه‌‌اي كه ارزشها با كلاشي، رابطه،  انتصاب، آقازادگي، زرنگ‌بازي، فرصت‌طلبي و قاچاقچي‌گري معين شود، ويژگي‌هاي خود را دارد. هر آنچه در انتقادِ ماركوزه‌وار از مدرنيزاسيونِ غربي گفتني است، با تغييرهايي در مفهومها و تأكيدها در موردِ مدرنيزاسيونِ اسلامي تكرارشدني است. اما به چنين انتقادي نبايستي بسنده كرد. جامعه‌ي مدرنِ غربي كه ماركوزه ذات آن را با عقلانيتي غيرعقلاني مشخص مي‌كند، از طريق عقلانيتي كه بر سر عقل آورده مي‌شود، به انتقادِ دروني ميدان مي‌دهد. جامعه‌ي مدرنِ اسلامي، در مقابل، با ذهنيت مالي–شرعي‌اي كه دارد، فاقدِ آن عقلانيتي است كه بتوان آن را بر سر عقل آورد. در غرب در جوارِ عقلانيتِ هدف–وسيله از يك طرف "تئوري" به‌عنوانِ ايستار قرار دارد كه مي‌تواند از رابطه‌ها و ضابطه‌هاي موجود كنار بكشد و با فاصله‌گيري‌اي پاكيزه‌ساز، چشم‌اندازگستر و بيناساز به نقدِ آنها پردازد. نقدهاي كانتي، هگلي، فوئرباخي، ماركسي، فرويدي و همانندهاي آنها از چنين موضع و موضع‌گيري‌اي حاصل شده‌اند. از طرفِ ديگر عقلانيت تفاهمي‌اي وجود دارد كه در جامعه‌ي مدني و سياسي به قدرت تبديل شده و به عنوان نيروي دموكراتيك دربرابرِ نيروي استراتژيكِ عقلانيتِ هدف–وسيله قرار مي‌گيرد. تئوري و تفاهم همراه با هنر و زيبايي‌شناسيِ همسِنخِشان فرهيختگيِ فرهنگ را مي‌سازند. در فرهنگِ ما فرهيختگي بر و باري ندارد، از اين رو عقلانيتِ مالي–شرعي در فضاي بي‌هنري و بي‌دانشي راه خود را به سادگي پيش مي‌برد. در برابرِ آن بيشتر ابتذال مي‌ايستد تا فرهيختگي، ابتذالي دوگانه: ابتذالي وطني به صورت تخديرهاي صوفي‌گرانه و ابتذالي وارداتي به صورت فتيشيسمِ كالاها و "ستاره"ها، تركيبي از ترياك و اكستازي.

دوبي اوج آن چيزي است كه مدرنيزاسيونِ اسلامي بدان دست تواند يافت. اگر در آن هيچ كتابي جز كتابهاي شرعي، بروشورهاي فني و كاتولوگهاي كالا و مُد نباشد (كه گويا نيست و اگر هم باشد به حسابي نمي‌آيد)، مدنيتِ آن هيچ آسيبي نمي‌بيند. در آن هيچ نيازي به حزب و پارلمان نيست. در آن سياست امري زايد است. غيرتِ اسلامي در آن در غيابِ سياست فقط به صورتِ غيرتِ مردانه جلوه مي‌كند. آن اصلهايي كه واقعيتِ تمدنِ دوبي‌وار را مي‌سازند، عبارت‌اند از: در معنايي مثبت مال، شرع و مردانگي و در معنايي منفي در درجه‌ي نخست ردِ فرهيختگي. پس‌زدنِ فرهيختگي پس‌زدنِ مدرنيتِ عصر مدرن است، بهره‌وري از دستاوردهاي دورانِ جديد و همهنگام پايمال كردنِ حقانيت آن است.

تمدني از نوع كويت و دوبي در همه‌ي كشورهاي اسلامي پياده‌شدني نيست؛ پول بايد زياد باشد و جمعيت كم. معمولاً اما قضيه برعكس است. با وجود اين به چنين الگويي نياز داريم، تا دريابيم چگونه مي‌توان مدرنيزاسيوني داشت كه به جاي فرهيختگيِ مدرن شرعِ انور بنشيند و جاي حقانيتِ عصرِ جديد را حق‌به‌جانبيِ جاودانِ شريعت‌مداران بگيرد. جامعه‌ي دوبي آرام است، مال سخت نابرابر توزيع شده، اما همه به نوعي راضي هستند و اين امكان را دارند كه كيف كنند و ثروت بيندوزند. جامعه‌ي ايران اما ناآرام است، جمعيت پرشمار است، تركيبِ قومي و دينيِ آن نايكدست است، داستانِ توزيعِ ثروت تمام نشده، انباشت مال در عصر كالا مرحله‌ي اوليه خود را سپري نكرده، هيچ كس از سهمِ خود راضي نيست، حكومت بي‌ثبات است، هنوز شيوه‌هاي حكومتي و مال‌اندوزي "بزن و بچاپ و دررو" رواج فراوان دارد، در آن يك فرهنگِ ايرانيِ غيراسلامي و جزيره‌هايي از فرهيختگيِ ناآرام‌ساز وجود دارد و سرانجام اين كه بر آن الهياتِ سياسي‌اي فرمان ميراند كه هنوز بر توده‌اي فعال استوار است و خصلت شلوغ‌كارِ آن با آرامشِ كيفورسازِ كويتي نمي‌خواند.

آقاها نگفته‌اند كه چيزي چون دوبيِ امروز را مي‌خواهند، ولي آقازاده‌ها چنين سودايي را دارند و بايد انتظار داشت كه آقازاده‌هاي آقازاده‌ها اين خواست را با صراحت بيان كنند. اگر ابن‌خلدون در ميان ما بود از حركت از نسل اول به نسل سوم اُفتِ عصبيت را مي‌ديد و به ما تذكر مي‌داد كه هيچ اتفاقِ تازه‌اي نيفتاده است، آنچه رخ داده و رخ مي‌دهد همخوان با كلِ روندِ اهلي شدن و مدني شدنِ جنبشها و حكومتهاي شرقي است. عصبيتِ ديني در جامعه‌ي مدرن يا به نيهيليسم مي‌رسد، يا چنان با تكنيك درمي‌آميزد كه دست آخر از آن فقط غيرتِ مردانه باقي بماند. آيا بايد صبر كرد تا فرآيند ابن‌خلدوني به پايان برسد؟ آيا ايرانيان بايد منتظر بايستند تا الهياتِ سياسي از جنبش بيفتد و چشم و دل آقايان سير شود، از اين راه از عصبانيت آنان كاسته گردد و تازه پس از آنكه اوضاع "كويت" شد، دموكراسي بخواهند؟ روندِ مدرنيزاسيون اسلامي به كويت و دوبي مي‌رسد، اما از ايران كويت درنخواهد آمد. ايران به آنجا نخواهد رسيد، نقد مدرنيزاسيون اسلامي در ايران هم نقد يك واقعيت است، هم توهمي كه واقعيت نخواهد شد و هم آنكه اگر شود، چه نكبتي خواهد بود.

امكانِ تداوم وضعيت موجود

براي تركيبِ ايمانِ اسلامي و تكنيك دو فرجام در نظر گرفتيم: يا نفيِ جهان و رسيدن به نيهيليسم، يا نگرشِ سازنده به جهان و پا نهادن در مسيرِ مدرنيزاسيونِ اسلامي كه نهايتش تركيبِ كالاي مدرن با اقتدارِ ديني در جامعه‌اي دوچهره است. حكومتِ ايران در مسيرِ مدرنيزاسيون اسلامي است. آقايان و آقازادگان نيهيليست نيستند. حاكميتِ اسلامي هيچ راهي جز تداومِ راهِ مدرنيزاسيونِ اسلامي ندارد. "قوي شدنِ" اسلامي همين تجربه‌ي پيش روست. شرطِ تداوم حكومتِ موجود در امكانِ تداومِ روندِ مدرنيزاسيونِ اسلامي است و اين در نهايت بسته به آن است كه جامعه تا چه حد با آن همراهي كند. هر چه در آن عاملِ فرهنگ سستر گردد و حرصِ مال‌اندوزي چنان فراگير شود كه جايي و امكاني را براي همبستگي، شنيدن صداي يكديگر، وجدان اخلاقي و بالايش روحيه‌ي اعتراض نگذارد، شانس آن براي ماندن بيشتر مي‌شود. نيروهايي كه مي‌خواهند بخشهايي از طبقه‌ي متوسط مدرن را در ازاي گرفتنِ امتيازهايي از بالادستان به سمتِ سازش با اين روند بكشانند، مشروطه‌خواه هستند. وصل كردنِ طبقه‌ي مدرن به روندِ مدرنيزاسيونِ اسلامي در فضاي حرصِ مال و مصرف و ترس از خرد شدن و سقوط كردن از طريق اين اصلاح‌طلبان و نيز از طريق سهم‌بري از رشوه‌هايي است كه حاكميت به جامعه مي‌دهد. ابتذالي كه در "لس آنجلس" توليد مي‌شود، در تركيب با عرفان و ترياك سقوط را طبيعي و تحمل‌پذير مي‌كند. همراهيِ طبقه‌ي متوسط با حاكميت آميخته با بيزاريِِ متقابل است، با وجودِ اين تاكنون در بودش‌يابي ممكن و در بودش‌دهي موفق بوده است. پولِ نفت چنان توزيع خواهد شد كه كسي از بينوايي نميرد و اگر مُرد كسي به صداي ضجه‌‌اي كه برمي‌خيزد، اعتنايي نكند، از سر جُبن يا به خاطر از دست دادنِ حسِ همدلي و ياري. موتورِ روندِ فرهنگ‌سازي در ايران طبقه‌ي متوسط است. آنچه در ذهنيت اين طبقه توليد مي‌شود، منافاتي با مدرنيزاسيون اسلامي ندارد. اين طبقه خواسته‌هايي دارد كه با ايدئولوژي اسلامي سازگار نيست. اما ابتذال در جامعه تا حدي ريشه دوانده، كه براي برآوردن اين خواسته‌ها لزومي نمي‌بينند كه چارچوب انقياد را درهم‌بشكنند. در درون جامعه جزيره‌هايي ايجاد شده است كه در آن مي‌توان ايرانِ مطلوب خود را داشت. در خود ايران نيز اوضاع مي‌تواند "كويت" باشد.

مدرنيزاسيونِ اسلامي در جامعه‌اي به كمال خود مي‌رسد كه بسيار ثروتمند، كم‌جمعيت، فاقدِ سنت مبارزه‌ي دموكراتيك، عميقاً پدرسالار، به لحاظ تركيبِ قومي يكدست و داراي اليگارشيِ به‌رسميت‌شناخته و جاافتاده‌اي باشد. در ايران مدرنيزاسيونِ اسلامي به كمالِ خود نخواهد رسد و دير يا زود سكته خواهد كرد. بي‌سرانجام ماندن آن در نهايت به اين عاملهاي اصلي برمي‌گردد:

۱. امكانها و منابعِ كافي براي توزيع در جامعه وجود ندارد، در جامعه‌اي كه پرجمعيت است و تركيبِ آن جوان است.

۲. تضاد در بالا و در ميان بالا و پايين شديدتر از آني است كه در بالا بر روي يك منطقِ توزيعِ مال و جاه توافق شود و پايين بدان گردن بگذارد.

۳. تركيب دين–داري (كه در آن دين به اصطلاح پير بورديو به صورتِ سرمايه‌ي نمادين است) و مال–داري (كه در آن مال، سرمايه‌ي اقتصادي ناب است) بي‌ مشكل پيش نرفته و با تعميقِ سرمايه‌داري پرمسئله‌تر خواهد شد. (مسئله در نهايت اين است كه دين–داران حرف اصلي را بزنند يا مال–داران.)

۴. حلِ همه‌ي مسئله‌هاي اجتماعي كه ناشي از ناهمخوانيِ سبكِ زندگيِ مدرن با ايدئولوژيِ حكومتي است، از طريق دوچهره‌كردن جامعه، امكا‌نسازي براي ريا و به رسميت ‌شناختنِ ريا ممكن نيست.

پرسشِ بنيادي در ايران نه اين است كه "اينها تا كي مي‌مانند؟"، بلكه اين است كه روندِ مدرنيزاسيونِ اسلامي تا كِي مي‌تواند پيش رود و نهايتِ كششِ مالداريِ مدرن اسلامي در كشور تا كجاست. تا جايي كه اكثريت مردم هنوز بتوانند طرحي از زندگي بريزند كه در چارچوبِ امكانهاي موجود آن را انجام‌پذير بدانند، وضعيت پا برجا خواهد ماند. بنابر اين مشكل افزون بر حاكميت،  برداشتهايي است كه مردم از زندگي و سعادت دارند. هنوز در راستاهايي كه با چهار عامل اصلي برشمرده در بالا مشخص مي‌شوند، امكانهاي بقا ته نكشيده‌اند، يعني هنوز مي‌توان به جامعه رشوه داد، هنوز مي‌توان در بالا به توافقهاي اصولي رسيد و پايين را ساكت و سركوب كرد، هنوز مي‌توان دين–دارانه نظامِ مال–داري را مديريت كرد و در شركتِ سهاميِ اقتصادِ اسلامي هم اقتصاد را راضي نگه داشت هم اسلام را و سرانجام اين كه هنوز مي‌توان با تزريقِ ابتذال و خرافه، با تشويق به ريا و سركوبِ فكر مشكلهاي جامعه‌ي مدرن را "حل" كرد. 

لزوم تغييرِ گفتمان

گفتمانِ چيره در تحليلِ وضعيتِ سياسيِ ايران، رژيمِ سربرآورده از انقلاب بهمن و جنبشهايي در منطقه كه خواهانِ حكومتي همانندِ فقيه‌سالاري در ايران هستند، گفتماني است كه فضاي تحليلي خود را با تقابلِ تام سنت–مدرنيت مي‌گشايد. در اين چارچوبِ تحليلي نيروها به دو دسته تقسيم مي‌شوند: مترقيان و متحجران، مدرنيست‌ها و سنتي‌ها، نوگرايان و كهنه‌گرايان. اين سو قطبِ ترقي است، آن سو قطبِ ارتجاع. علم و تكنولوژي و كالاي مدرن به ناچار در قلمروِ ترقي قرار مي‌گيرند. قلمروِ ارتجاع لابد بايد فقط نمايشگاهِ خرافه باشد با مقداري صنايعِ دستي سنتي. با تعريفها و ارزشگذاري‌هايي كه در اين گفتمان صورت گرفته، مفهومهاي كليديِ سنت و مدرنيت، بسته و مطلق‌بين‌ شده‌اند. حالتهاي تركيبي را ممتنع مي‌پندارند، در درجه‌ي نخست به اين دليل كه اين حالتها نظام ارزشيِ گفتمان را برهم مي‌زنند: كسي نمي‌تواند سنت‌گرا و همهنگام كوشنده در راهِ نوعي مدرنيزاسيون باشد، زيرا اين تصور وجود دارد كه چنين حالتي، از آنجايي كه مرزِ ارزشهاي مثبت و منفي را بر هم مي‌زند، ممكن نيست. با اين گفتمان نمي‌توان واقعيت را رَصَد كرد، واقعيتي كه با قدرتي شگفت‌انگيز مشخص مي‌شود: اين قدرت مي‌خواهد ما را به قرونِ وسطا بازگرداند؛ درست اما همين قدرت برآن است كه سازوبرگِ اتمي داشته باشد. در گفتمانِ غالب هر چه كنيم نمي‌توانيم به عدالت جاي شايسته‌اي بدهيم، زيرا وقتي دعوا فروكاسته شود به بازگشت به گذشته يا روآوري به جهانِ مدرن، موضوعِ عدالت به سادگي حذف شده يا حتا عدالتخواهي به مرتجعان وانهاده مي‌شود. اين گفتمان به دليلِ فقدانِ جامعيتش قادر نيست ارتباطِ درونيِ ميان سكولاريزاسيون، دموكراسي، حقوق بشر و عدالت را نشان دهد.

گفتمانِ بديلي كه در اينجا خطوطي از آن معرفي شد، ايده‌ي جزميِ تقابلِ اسلام با مدرنيزاسيون را كنار مي‌گذارد و واقعيتِ وجودِ صورتبندي‌اي را مي‌پذيرد كه در آن سنتِ اسلامي و جلوه‌هايي از جهانِ مدرن درهم مي‌آميزند. اين صورتبندي در تداومِ نظامِ مالداريِ شرقي با مجموعه‌اي از گشتارهاي سرمايه‌دارانه ايجاد شده است. آن را مي‌توانيم "مالداريِ مدرنِ اسلامي" بناميم. اين نظام در بالاترين سطحِ تكاملِ خود آني مي‌شود كه از كشورهاي شيخي–نفتي مي‌شناسيم. در ايران اين نظام مختصه‌هاي خود را دارد، به دليل تجربه‌هاي سياسيِ مردم، كثرت و تركيبِ قومي و دينيِ جمعيت، وجود "جامعه"‌هاي مختلف در جامعه‌ي فراگيرِ آنها و گرايشِ قويِ برخي از آنها به سكولاريسم و دموكراسي، نقشِ فعالتر جوانان و زنان در قياس با شيخ‌نشين‌ها و به سخني ديگر ضعفِ سنتهاي پدرسالارانه در مقايسه با آنها، نارضايتيِ عميقِ عمومي از نحوه‌ي توزيعِ ثروت، امكانها و فرصتها حتا در ميان طرفدارانِ نظام، پويشِ عدالتخواهي به‌عنوانِ خواستي چنان نيرومند كه قشرِ ممتاز را نيز وادار به سردادنِ شعارهاي عدالتخواهانه مي‌كند و سرانجام وحدتي اندامي كه امر و نهي از طريق ايدئولوژيك و امر و نهي از راه اعمال قهر با هم دارند، حايگاهِ فرماندهي‌اي كه به الهياتِ سياسي در دستگاهِ يكپارچه‌ي امر و نهيِ قهري–عقيدتي اختصاص دارد و اتكاي اين الهيات به توده‌اي در جنبش كه نقشهاي مختلفي را ايفا مي‌كند: هم حزب است، هم ماشينِ رأي‌دهي است، هم لشكر است و هم دسته‌ي سينه‌زني است.

با نظر به صورتبنديِ مالداريِ مدرنِ اسلامي و ويژگي‌هاي آن در ايران امكانِ آن فراهم مي‌آيد كه مقوله‌هايي نظيرِ سكولاريزاسيون، حقوقِ بشر، عدالت، آزادي و مدرنيت در تداعيِ گفتمانيِ جامعي نسبت به يكديگر قرار گيرند. مالداريِ مدرنِ اسلامي در ايران در درجه‌ي نخست به‌عنوانِ يك نظامِ امتيازوري مطرح است. نقشِ فايقِ فقيهان در دستگاهِ دولت و شبكه‌ي عظيم رانت‌خواري‌اي كه چهره‌ي معرفِ قاعده‌ي كسبِ مال در كشور است، هر دو جنبه‌ها و آناتي از نظامِ امتيازوري مستقر هستند. خواستِ سكولاريزسيون با نظر به اين نظام بندِ آغازين سياهه‌اي از خواستها با آماجِ لغوِ امتيازوريِ تبعيض‌آور است و از اين رو پيوندِ عميقي با خواستِ عدالت دارد. خواستِ آزادي در درجه‌ي اول خواستِ لغوِ تبعيضهاست و رفعِ تبعيض عدالت است. عدالت در گامِ نخست يعني لغوِ امتيازهاي معممان، لغوِ آپارتايدِ جنسي، ريشه‌كن كردنِ سيستمِ رانت‌خواري و گذاشتنِ نظامِ حق‌وريِ شهروندي به جاي نظامِ ممتازيت و تكليف‌كنندگي. گفتمان بديل برمي‌نمايد كه آزادي و عدالت رقيبِ هم نيستند. آنها چنان با هم درآميخته‌اند كه منفك كردنِشان از يكديگر به تحريف و تباهيِ‌شان مي‌انجامد.

گفتمانِ بديل، تا جايي كه فقط تحليل‌گرِ انتقاديِ نظامِ امتيازوري موجود در پهنه‌ي سياست حكومتي است، گفتماني ليبرالي است. اگر بخواهيم چنان به عمق رويم كه به گفتماني از هر نظر بديل برسيم، بايد به نقد همه‌جانبه‌ي پروژه‌ي "قوي شدن" رو آوريم. محورهاي اين نقد چنين اند: نقدِ قدرتِ سياسي در همه‌ي شكلهاي آن، نقدِ قدرت در رابطه‌ي دو جنس، نقدِ كليتِ نظامِ امتيازوري‌هاي اقتصادي و اجتماعي، نقدِ اِعمالِ قدرت ملي و زباني و نژادي، نقدِ تخريبِ بهره‌كشانه‌ي طبيعت.

يكم شهريور ۱۳۸۴

نشر اينترنتي در سايت نيلگون

 www.nilgoon.org

۶ آذر ۱۳۸۴

M. R. Nikfar   

Faith and Technique