آنچه در زير مي‌خوانيد در پاسخ به مقاله‌ي آقاي علي‌اصغر سيدآبادي در شماره‌هاي ۴ و ۵ دي ۱۳۸۴ روزنامه‌ي شرق نوشته شده است. عنوان مقاله "دعوت به درك مدرنيت يك پديده؛ گزارشي از مقاله تازه محمدرضا نيكفر و تأملي در آن" است. بخش اصلي مقاله در سايت نيلگون (nilgoon.org) در درسترس است. مقاله‌اي كه آقاي سيدآبادي بدان پرداخته‌اند "ايمان و تكنيك" است، كه به آن نيز مي‌توانيد در سايت نيلگون دست يابيد.

م. ر. نيكفر

براي زدودن برخي ابهامها در «دعوت به درك مُدرنيّتِ يك پديده»

آقاي سيدآبادي عزيز،

از توجه شما به مقاله "ايمان و تكنيك" و انتقادها و پرسشهايي كه در مورد برخي نكته‌هاي آن طرح كرده‌ايد، سپاسگزارم. مقاله‌ي شما متأسفانه با غلطهاي چاپي فراوان و برخي پرشهايي كه شايد ناشي از "برش" بودند، همراه بود. اميدوارم خوانندگاني كه اصل مقاله را مي‌شناسند، خود برخي اشكالها را به‌عنوانِ "اشكالات مطبعي" تعبير كرده باشند. من به آنها نمي‌پردازم. در زير تلاش مختصري مي‌كنم براي زدودن برخي ابهامهاي مضموني و نماياندنِ جهت پاسخ به پرسشهاي عمده.

از الهيات سياسي مي‌آغازيم. اين مفهوم جانشينِ مفهوم سنت نيست. الهيات سياسي، از جمله در شكلي كه ايدون به نمايش درآمده است، ريشه در سنت دارد و من براي اين كه اين موضوع را نشان دهم عمداً از بحث فارابي آغاز كرده‌ام. مفهوم سنت مفهومي است پردامنه و همهنگام مبهم، كه كاربرد آن اي بسا موضوعي را روشن نمي‌كند و بيشتر فقدانِ اطلاع و دقتِ ما را نشان مي‌دهد تا آگاهي ما را. بايد آن را خُرد كنيم و در هر مورد دريابيم كه با چه سروكار داريم. سروكار ما با يك الهيات سياسي است كه ريشه دارد در يك حوزه‌ي سنتيِ اجتماعي، در يك سنتِ فكري تاريخي، در يك كاركردِ تاريخي و با الگوهاي رفتاري حاضروآماده‌اي به ميدان آمده است. به خاطر اين حضورِ پيشاپيش است كه آن را سنتي مي‌ناميم، بي آنكه اين توصيف منافاتي با مدرن دانستنِ پديداريِ امروزين آن داشته باشد. تاريخ الهيات سياسي تاريخ دور و درازي است. يان آسمن، مصرشناس و فرهنگ‌پژوه آلماني، آن را به تفكيكِ موسايي، فرق گذاشتن ميان قوم خود و ديگر اقوام و يهوه به‌عنوانِ خداي راستين و خداهاي دروغين ديگر، برمي‌گرداند و خاستگاهش را در مصر باستان مي‌جويد. شايد مخترع آن اِخْن‌‌آتون باشد، فرعوني از سلسله سيزدهم (قرن ۱۴ پيش از ميلاد)، كه مخترع مونوتِئيسم است، يعني اولين كسي است كه تاريخ وي را ثبت كرده است به عنوان كسي كه به يك خداي يگانه (در اين مورد رِع، كه مظهر آن خورشيد است) باور داشت و خود را منتقل كننده‌ي پيام نوراني آن خدا از بالا به پايين دانست (اين داستان بر سنگ نقش شده و به يادگار مانده است. اثري تماشايي است و پرمعنا و انديشده‌برانگيز). من به اين موضوع كه الهيات سياسي چيست و بحث بر سر آن چه پيشينه و زمينه و حريفاني دارد، در مقاله‌اي كه چند سال پيش زير عنوان "الهيات سياسي" نوشته‌ام (چاپ شده در نگاه نو)، با تفصيلي بيشتر از نوشته‌ي اخير پرداخته‌ام.

در عرصه‌ي اقتدار حكومتي‌اي كه با الهيات سياسي مشخص مي‌شود، دو ميدان (field، اصطلاح پير بورديو) به هم برمي‌خورند: ميدان ديني و ميدان سياسي. هر يك از اين ميدانها، خطوط ميداني، الگوهاي رفتاري و "سرمايه"هاي نمادين خاص خود را دارند، ميل تركيبي ميان آنها شديد است و تركيب آنهاست كه دوره‌ي پيش از روشنگريِ تاريخ انساني را رقم مي‌زند. آزادي‌خواهي عصر جديد در درجه‌ي اول ايجاد نظامي است براي جلوگيري از اين تركيب فاجعه‌آور. اما در اين عصر نيز الهيات سياسي امكان بروز دارد و همچنين امكان دستيابي به قدرت. فاشيسم خود به‌عنوانِ نوعي الهيات سياسي تفسير شدني است (براي اين كار بايد با كارل اشميت درگير شد). در ميان ما الهيات سياسي پيشينه‌اي كهن دارد، نوع مدرن آن تركيب اسلام‌خواهي با ناسيوناليسم است كه بايد به آن به‌عنوانِ  پديده‌اي مدرن بنگريم. گفتماني كه بستر تركيب مدرن را ايجاد مي‌كند، گفتمان قدرت است، در ايران گفتمانِ عباس‌ميرزايي "بايد قوي شويم".

ميدان ديني و ميدان حكومتي هر يك اقتصاد خود را دارند. اقتصاد هر يك با گردش سرمايه‌ي نمادين مختص آن ميدان مشخص مي‌شود. سرمايه‌ي ميدان حكومتي حكومت–داري است و سرمايه‌ي ميدان ديني دين–داري. در حكومت ديني اين دو اقتصاد با هم تركيب مي‌شوند، يك كار عمده‌ي  حكومت مي‌شود تقويت دين و يك كار عمده‌ي حوزه‌ي ديني مي‌شود تقويت نظام. تركيب اين دو اقتصاد، ميدان برشناخته به نام اقتصاد را كه در نهايت با پول–داري مشخص مي‌شود، زير تأثير خود قرار مي‌دهد. ميدان مختلط دين و حكومت و اين ميدان اخص اقتصادي، به دليل گرايش هر دو به سود بيشينه، به اختلاط مي‌گروند. مجموع روند زير سايه و تضمين نيروي قهر پيش مي‌رود. رژيم عبارت است از آن گونه سياست‌ورزي و نهادسازي كه گردش متوازن سرمايه در اقتصاد مختلط ديني–حكومتي–پولي را با هدف حفظ اين اختلاط تضمين كند. موضوع مقاله من تحليل اين رژيم است. با نظر به رژيم، يعني آن چه در عمق عمل مي‌كند، تفاوت احمدي‌نژاد و خاتمي عارضي است. اميدوارم با اين توضيح نيت مقاله، آن جايي كه وضعيت ايران را تحليل مي‌كند، مشخص شده باشد. بحث بر سر رژيم است، نه افراد، نه رؤساي جمهور. گفته‌ايد كه من به تحول و تطور در حكومت توجه نداشته‌ام و به اين دليل "تاريخيت" در مقاله من غايب است. پاسخ من عطف توجه به "رژيم" است، و اين كه آنچه در اين سالها با وجود همه تغييرها ثابت مانده است آني است كه با مفهوم رژيم بيان مي‌شود. رژيم تغيير نكرده است، به اين دليل ساده كه دو كليد در همانجايي كه از آغاز محفوظ بوده‌اند، محفوظ مانده‌اند: كليد زندانها و كليد اصلي خزانه. كانون قدرت نقطه‌ي دسترسي به اين دو كليد است. قدرت اصلي در زندانباني است.

در قسمت اول مقاله شما، كه فشرده‌اي از "ايمان و تكنيك" را به دست مي‌دهد، عقلانيت ابزاري كه راهگشاي اراده به تكنيك و اراده به "پيشرفتِ" اقتدارآور است، آن نقش محوري اي را ندارد كه در اصل مقاله ايفا مي‌كند. در "ايمان و تكنيك" مفهوم عقل به‌عنوانِ جوهر كنار گذاشته شده و با مفهوم عقلانيت كار مي‌شود كه جمع‌بست مفهومي كاربردهاي مختلف صفت عقلاني است. عقلاني گاه صفت نظر  دانشورانه است، گاه صفتي است براي جستن و ايجاد تفاهم و گاه به معناي حسابگري و همسنجي راه و هدف است. در مدرنيت اين هر سه نوع عقلانيت را مي‌بينيم. بينش ديني اسلامي پذيرنده عقلانيت ابزاري است، زيرا از آغاز تا كنون با اراده به قدرت عجين بوده است. اين اراده هم در آموزه‌هاي ديني و هم پراتيك ديني نقش بارزي دارد. قدرت، فعليت الهي است. شرط جاري كردن اراده الهي استطاعت بندگان است كه قوي شدن است. با نظر به نقش بنيادي مقوله قدرت در جهان‌بيني اسلامي من آگاهانه عنوان مقاله را "ايمان و تكنيك" برگزيدم، نه "الهيات سياسي و تكنيك". الهيات سياسي براي اسلام يك عارضه نيست، و كلا تاريخي كه پشت سر داريم و آنچه هم اكنون روبروي ما جاري است، عارضه‌هاي نيستند كه ربطي به ذات نداشته باشند. من اين نكته را در مقاله‌اي در نقد سروش تا حدي باز كرده‌ام. با وجود اين اعتقاد است كه من، هم چنان كه شما نقل كرده‌ايد، نوشته‌ام كه " تاريخ باز است و دينداران نيز مي‌توانند فصلِ ديگري از تاريخِ دين خود را بنويسند. اين امكان دست كم به‌عنوانِ يك امكانِ مطلق برقرار است." بحث قدرت اما نه صرفا به خاطر نقد بينش ديني اقتدارجو، بلكه در اصل در رويارويي با ديدگاههاي ماكس وبري مطرح شده است، ديدگاههايي كه بحث بر سر مدرنيت و نيز داوري درباره اسلام سخت متأثر از آنهاست. هدف تذكر اين نكته بوده است كه بايستي به وجه اقتدارجو و قابليت تركيبش با تكنيك به وساطت عقلانيت ابزاري توجه كرد و اين را عاملي دانست ممكن‌ساز نوعي مدرنيزاسيون كه با صفت اسلامي مشخصش توان كرد. در اين تركيب اما فقط دين كارساز نيست. ناسيوناليسم و اقتدارجويي ملي نيز عمل مي‌كند كه در دين پوششي ايدئولوژيك مي‌يابد و به سهم خود به دين اين امكان را مي‌دهد كه به صورت يك ايدئولوژي مدرن درآيد. اين فراگشت ممكن است، آن هم به دليل استعدادي كه دين دارد براي بروز دادن كارمايه‌ي انجامگرش در قالب الهيات سياسي.

من، بر خلاف اشاره‌اي كه كرده‌ايد، در مقاله درمورد كليت روحانيت نظري نداده‌ام، فقط اين را گفته‌ام كه انقلاب اسلامي و پيامدهاي آن را نمي‌توان با سنت‌گرايي توضيح داد. در مورد روحانيت بايد در جايي ديگر به تفصيل بحث كنيم، از مقاله اما شايد برآيد كه من اين نيرو را نشسته بر متن فرماسيون مالداري اسلامي بررسي مي‌كنم. روحانيت اين امتياز را دارد كه ركن رژيم است و بيان‌كننده و تفسيركننده‌ي الهيات سياسي. گردش سكه‌ي دين در اقتصاد متأثر از دين–داري در درجه‌ي نخست در درون دستگاه روحانيت صورت مي‌گيرد. بنابر اين من مراكزي مثل قم را به مثابه يك بازار بررسي مي‌كنم. اين يك نظريه‌پردازي است كه بسيار نزديك به تجربه‌ي روزمره‌ي مردم است. به سادگي مي‌توان نشان داد كه علقه‌ي ديني در صورتبندي مالداري اسلامي اين امكان مهيا را دارد كه به صورت علاقه‌اي در‌آيد تبديل‌پذير به علقه‌ي مقام و علقه‌ي مال. چون حوزه‌ي ديني يك بازار است و اين بازار، بازار مركزي سرمايه‌ي نمادينِ تبديل‌پذير به جاه و مال است، سرنوشتش در بورس قدرت رقم مي‌خورد. اين حوزه پيش از رسيدن به قدرت نيز خصلت بازاري داشته، زيرا كارش توليد و صدور خيرات ديني بوده است كه در مجموع خود به مثابه كالا بررسي‌شدني است. قانون اصلي حيات مدرن آن تابعيت نرخش از تقاضاست و نيز چگونگي عرضه‌اش كه پويشي دارد با وجود جزميت‌ديني نه چندان سرپيچان از قاعده‌ي نان خوردن به نرخ روز. در كاوش اين اقتصاد من به آن‌چيزي كه در جامعه‌شناسي دين به نام "دين پنهان" شهرت يافته كه ديانت فردي و قلبي است، كاري ندارم و صرفا به آنچه كه مظهر شريعت است (يعني شكل و جاي تظاهر آن است)، مي‌پردازم.

با نيت نقل مضمون نوشته‌ايد كه مقاله "صورت‌بندي مالداري مدرن اسلامي در ايران را به‌عنوانِ گفتماني بديل مطرح مي‌كند كه در آن هم مي‌توان به عدالت جايگاهي شايسته داد، هم به به مقوله‌هايي نظير سكولاريزاسيون، حقوق بشر، آزادي و مدرنيت". اين سخن دقيق نيست، چون منظور من از "صورت‌بندي" نه يك گفتمان‌، يعني منطق و نحوه‌ي پيوست و گسست مفهومها و گزاره‌ها در مورد يك موضوع، بلكه دقيقا آن جامعيت و تماميتي است كه ماترياليسم تاريخي قصد مي‌كند در اين معنا بگنجاند، بدانسان كه هم اقتصاد و هم فرهنگ را دربرگيرد و كليت يك مرحله‌ي تاريخي را در خود منعكس كند. آنچه در ادامه اين موضوع نوشته‌ايد درست است. منظور من از سكولاريزاسون هيچ چيز عجيب و غريبي نيست. هر آدم منصفي در ايران امروز مي‌فهمد كه عدالت و آزادي در معنايي درهم‌تنيده با هم يعني گرفتن امتيازي كه به دين و دين‌پيشگان داده شده است. اين معناي آشكار و مقدم سكولاريزاسيون است. اين معنا اولين چيزي است كه در نقد بديل‌جوي صورتبندي مالداري اسلامي به ذهن مي‌رسد.

اما اين صورتبندي چيست؟ در مقاله دو حالت به‌عنوانِ آخر خط در نظر گرفته شده‌اند، يك شق افراطي نيهليسم است، كه ناسازگاري كامل با جهان است، و شق ديگر حالت سازگاري كامل با جهان كالايي كه من بر آن، آميخته با ريشخند، مدرنيزاسيون كويتي نام نهاده‌ام. اسلام‌‌پناهان ايراني به شق اول نمي‌گروند. شق دوم نيز محتمل نيست، اما ما بدان به‌عنوانِ يك صورت‌واره‌ي نظري نياز داريم تا ۱– امكاني را و ۲– نهايتي را نشان دهيم. مقاله تصور ايران به مثابه ژاپن اسلامي را كنار مي‌افكند و با اشاراتي چند برمي‌نمايد كه از پندارها و رفتارهايي كه از آقايان در طول تاريخ ياد گرفته‌ايم، فقط آنارشي و فساد و خودخواهي برمي‌آيد، نه ابتكار و انضباط و سخت‌كوشي و شرافت كاري. منظور من از صورت‌بندي مالداري مدرن اسلامي چيزي است كه در صورتي كه تكميل شود و به اوج رشد و كمال خود در عمران (اصطلاح ابن‌خلدون، با تأكيدي كه بر تحليل "مقدمه" و نقش مرجعيت آن دارم) با اقتصاد خاصي و فرهنگ خاصي و نظام سياسي خاصي همراه است. اقتصاد آن، سرمايه‌داري‌اي نيست كه ارزش‌زايي در آن  با  نيروي "كار"، "مديريت" يا "علم"  صورت گيرد. ارزش اصلي در اينجا از قِبَلِ رابطه با قدرت به دست مي‌آيد. زير سايه قدرت بازاري ايجاد مي‌شود كه در آن چيزي به كف مي‌آيد و آن چيزي كه به كف مي‌آيد هيچ رابطه‌اي با تلاش و دانش شما ندارد. اين بازار با فرهنگ و روحياتي خاص همراه است. جمع آن قدرت "ارزش"‌زا، آن بازار و آن فرهنگ را صورتبندي مي‌ناميم. اين صورتبندي مدرن است چون بر مدار كالا مي‌چرخد و اسلامي است چون قدرت ارزش‌زا در آن، سرمايه‌‌ي نمادين تبديل‌پذير به مال در آن و ظاهر رتق و فتق امور در آن اسلامي است. مالداري مدرن اسلامي در اوج كمال خود  اسلام است بعلاوه فتيشيسم كالا. كمال آن در جايي است كه هم آيين بتواند به منتهاي سلطه‌ي خود برسد و هم كيش كالا به اوج برسد. براي اين منظور شريعت بايد با نفت تركيب شود. تركيب با فساد و آنارشي همراه است. با هيچ گونه مهندسي نمي‌توان ماشين نظام را داراي كاركردي بهينه كرد. همه چيز با رشوه مي‌چرخد، از رابطه‌ي مهندسان نظام با فقيهان نظام گرفته تا رابطه‌ي بالا و پايين و سطحهاي همتراز. هر پديده‌اي به‌عنوانِ رشوه تفسيرشدني است. حرف راست، در يك متن دروغ، دروغي بيش نيست.

اما در مورد نقش مهندسان در اين سيستم كه هم شما به آن پرداخته‌ايد و هم نويسنده‌ي وبلاگ "بازتعريف" (http://www.az.blogfa.com) . مسئله لايه‌هاي مختلفي دارد. آن چه در زير عمل مي‌كند خواستي است براي حفظ و عرضه‌ي وجود گروهي‌اي كه قدرت خود در گرو قدرت آن پنداشته مي‌شود. در عصر تشكيل ملتها و رواج كيش ملت‌باوري كه ايدئولوژي‌هاي ديگر از جمله دين را زير تأثير خود قرار مي‌دهد و در ايدئولوژيِ ديني فراگشتهاي بنيادي‌اي را برمي‌انگيزاند، اراده‌ي ملي اي بسا به صورت اراده‌ به تكنيك درمي‌آيد. آنگاه كه لنين سوسياليسم را الكتريفيكاسيون بعلاوه شوراها تعريف كرد، استالينيسم ديگر امري مقدر بود. از طريق نقدِ ايدئولوژي مي‌توان نشان داد كه در كشورهايي نظير ايران نيز اراده به الكتريفيكاسيون در سطح به صورت اراده به سوسياليسم و اراده به اسلام انقلابي جلوه مي‌كرد. نشان دادن اين كار يك پروژه‌ي تحقيقي مفصل است. من خود در ايران در يك دانشكده‌ي مهندسي (پلي‌تكنيك) تحصيل كرده‌ام. مدتها از خود مي‌پرسيدم چرا مركز‌هاي آموزش مهندسي در جنبش دانشجويي و بر زمينه‌ي آن چپ غير ديني و اسلام‌خواهي سياسي پيشتاز بودند. اين پاسخ كه فني‌ها درسخوان و تيزهوش ‌اند و اشكالهاي سيستم را درمي‌يابند مرا قانع نكرده است. مشكل است به يك تئوري جامع در اين باب رسيدن كه آنچه در تكنيك كارگزار است اراده به قدرت است كه اراده‌ي ملي كه ماهيت آن سرمايه‌دارانه است، نيز شكلي از آن است. مواد چنين تئوري‌اي فراهم است، اما كليت آن بعيد است كه بتواند از يك حد فرضيه و حدس فراتر رود، چون سازه‌هاي آن موضوع‌هايي اند تفسيرپذير. كاري كه از نظرپردازي برمي‌آيد عطف توجه است و دادن تذكر. من نيز با نگاه به پديده‌ي مهندسان، چه از نوع چپ و چريكش، چه از نوع حجاريان و عبدي و احمدي‌نژادش ادعايي بيشتر ندارم. اما جايي هست كه مي‌شود داده‌ها را ثبت كرد و آمار گرفت و تاريخ مستند نوشت. به نظرم مي‌شود در جامعه‌شناسي سياسي انقلاب اسلامي فصل ويژه‌اي را به مهندسان مسلمان اختصاص داد و به صورتي كاملا مستند نقش كاركرد و جهان‌بيني ويژه‌ي آنها را بازنمود، از بنا نمودن دستگاه سركوب تا "سازندگي" را. من در سطحي عميق‌تر از سطح حوادث سياسي، اختلاف دسته‌هاي مختلف مهندسان را جدي نمي‌گيريم. داستان مهندسان مسلمان را اگر بخواهيم بنويسيم، شروعي خوب مهندس بازرگان مي‌شود كه مي‌خواست قرآن و ترموديناميك را با هم آشتي دهد. موضوع به لحاظ دانشي جالب نيست، اما به لحاظ اراده‌ي ديني‌اي كه اكنون تبييني مهندسانه مي‌يابد، توجه‌برانگيز است. من از راهِ نقد ايدئولوژي ماجرا را برعكس مي‌بينيم: در اين‌جا مهندسي دارد موتور ديگري را به ماشينش وصل مي‌كند. موتور دين قدرت خود را در انقلاب اسلامي نشان داد. نسل ديگري از مهندسان مسلمان پا به ميدان نهادند كه رابطه‌ي ديگري با موتور مقدس برقرار كردند. آنها به فرقه‌هاي مختلفي تعلق داشتند و سرنوشتهاي مختلفي يافتند. با وجود اين به نامشان ثبت مي‌شود: تأسيس دستگاه اصلي حكومتي و برقراري پيوند ميان نفت و شريعت گرد محور اقتدارجويي در پروژه‌هاي مختلف "سازندگي".

به نكته‌هاي ديگري نيز پرداخته‌ايد از جمله به موضوع فقه و رابطه‌ي آن با سياست. من وارد اين موضوع نمي‌شوم و در اين باب و موردهاي مشابه آن فقط تذكري روش‌شناسانه دارم: ما نياز به زمينه و سطحي براي بررسي داريم. بحث فقه و سياست وقتي مشخص است كه در چارچوب بررسي چيزي صورت گيرد كه من بر آن در بالا "رژيم" نام نهادم و اين "رژيم" خود در صورتي مفهومي انضمامي است كه در مُنضَم‌بودنش به صورتبنديِ برقرارشده بررسي شود. نكته‌ي اصلي در مقاله من نه بحث مهندسان مسلمان و چيزهايي از اين دست، بلكه اين تذكر روش‌شناسانه است.

با درود

م. ر.  نيكفر