[1] آيهي
صد و ده از
سورهي يوسف: "حتي
إذا استيئس
الرسل و ظنوا
أنهم قد
کذبوا".
دربارهي اين
آيه طبعاً ميانِ
مفسران
اختلاف است و
منشاءِ اصلي
اختلاف هم آن
است که اگر ضميرِ
واو در "ظنوا"
به پيامبران
بازگردد، اين ياس
و نااميدي از
نصرتِ
پروردگار با
آنچه عصمتِ
انبياء ناميده
اند تنافي مييابد.
بعنوانِ
نمونه مرحومِ
طبرسي ارجاعِ
ضمير به رسل و
انتسابِ
گمانِ دروغ
بردن به وعدهي
الهي از سوي پيامبران
را به سببِ
شأنِ والاي
آنان جايز نميداند.
اما نکتهي
مهم آن است که
سياقِ اين آيه
ناظر به
ارجاعِ ضمير
به پيامبران
است و بنظر ميآيد
از آنجا که
فاعلِ "إستيئس"
جز رسل نيست،
فاعلِ "ظنوا"
و مفعولِ "جاء
هم" نيز خودِ
رسل باشد.
معناي آيه نيز
بيشتر به ياري
و نصرتِ الهي
نسبت به پيامبران
اشاره دارد تا
نسبت به پيروانِ
ايشان. (براي
بحثِ مختصري
در موردِ اين
آيه از جمله ميتوانيد
رجوع کنيد به
تفاسيرِ مجمع
البيانِ طبرسي
جلدِ دوازدهم
صفحهي ۳١۴،
تفسيرِ شريفِ
لاهيجي جلدِ
دوم صفحهي ۵٧٠ و
نيز ترجمهي
الميزانِ
محمد حسينِ
طباطبايي
جلدِ يازدهم
صفحهي ۳۵٨)
[2] در سراسرِ
اين متن،
روشنفکري لائيک
و روشنگري لائيک/روشننگري
لائيک
متردافِ يکديگر
به کار برده
شده است.
نگارنده
اعتقاد دارد که
"روشنگري ديني"
بمراتب تناقضآميزتر
از "روشنفکري
ديني" است. در
دلِ مفهومِ
روشنگري ميتوان
نقدِ راديکالِ
دين (اينجا:
اسلام) را به عيان
مشاهده نمود
که البته عليالفرض
هيچ روشنفکرِ
ديني از آن رو
که متدين است
نميتواند
مدعي نقدِ ديناي
باشد که ادعاي
التزام و
سرسپردگي
نسبت به آن را دارد.
اما متفکرانِ
لائيک در قيد
و بندِ هر ايدئولوژي
که باشند
لااقل ادعاي
رهاشدگي از قيد
و بندهاي يک دين
و مذهبِ خاص
را دارند و دقيقاً
به همين دليل
نيز شايستهي
اطلاقِ
عنوانِ
روشنگر (نسبت
به دين) بر خود
گرديده اند.
[3] در اين
فراز شايسته
است به اين
نکته توجه
گردد که صرفِ
باور به ترديدِ
پيامبر در
وعدهي الهي
بمعناي فهمِ
مدرن از دين نيست.
در اينجا
بخصوص بايد به
اصولِ هرمنوتيک
و کمينهي قواعدِ
تفسيري
همانندِ سياقِ
متن و قرينههاي
دال بر مقصودِ
آن توجه شود.
چهبسا ذکرِ اين
مطلب خالي از
فايده نباشد
که در ميانِ
قدما و پيشينيانِ
شيعه نيز
(همچون شيخِ
صدوق)، موردهايي
همچون باور به
امکانِ سهوِ
نبي (البته
تنها در
محدودهي
حواسِ ظاهري و
نه باور يا ايمان)
وجود داشته
است و چنين
برداشتي از
متنِ مقدس،
لزوماً فهمي غيرِديني
نيست. به همين
ترتيب
روشنفکرِ لائيک
در تفسيرِ
خود، به هيچ
رو از
بکاربستنِ
هرمنوتيکِ شايستهي
ديني يا نگرش
به دين از
منظرِ تاريخي
(اينجا: تاريخِ
دين)، عدول
نکرده است. در
بدترين حالت اين
اشکال متوجهِ
روشنفکرِ لائيک
نيست که چرا
از فلان آيه
وجودِ ترديد
در ايمانِ پيامبر
را برداشت ميکند
و سپس آن را بهعنوانِ
کاستي بر پيامبر
خرده ميگيرد
بلکه اين
اشکال روي به
متنِ مقدسي
دارد که در
پارهاي از
آن، پيامبر را
اسوهي حسنه و
الگوي مؤمنين
معرفي کرده و
نيز او را
واجدِ بالاترين
مراتبِ يقين و
ايمانِ قلبي
شناسانده اما
در پارهي ديگر،
همين اسوهي
سستيناپذير
را درغلتيده ي
وادي شک و ترديد
نشان ميدهد.
[4] يک
تفاوتِ مهم و
برتري غيرِقابلِ
انکارِ روشننگرانِ
لائيک نسبت به
روشنفکرانِ ديني،
در نقدِ بيمحاباي
دين (و نه
معرفتِ ديني
بمثابهي
سپرِ بلاي دين)
است. غالبِ
روشنفکرانِ ديني
(و البته برخي
روشنفکرانِ
لائيک نيز)
بخاطرِ ترسِ
از دست رفتنِ
اخلاق و بر
اساسِ اين پيش
فرضِ مبهم و
ناانديشيده
که دين پايهي
اخلاقياتِ
جامعهي ايراني
است، تا به
امروز از نقدِ
دين سر باز
زده اند.
بعنوانِ
نمونه
عبدالکريمِ
سروش دين را
پشتوانهي
اخلاق و حفظِ
اخلاق در
جامعه را يکي
از خدمات و
حسناتِ دين ميداند.
اما فرجامِ چنين
محاسبهي
نادرستي آن شد
که اسلام
چنانکه بايد
(همانندِ نظيرش،
مسيحيت، در
مغرب زمين) به
نقد گرفته نشد
اما همهنگام
اخلاقيات نيز
از جامعهي ايراني
رخت بربست. يعني
به تعبيري
روشنفکرانِ
ما هم ترکه را
خوردند و هم پياز
را. هم دين،
نقد نشده باقي
ماند و هم
اخلاقيات از بين
رفت. در جامعهي
امروز ايران،
انبوهي از
اعتقاداتِ ديني
بر ذهن و ضميرِ
مردم همچنان
حکمراني ميکند
ولي در عينِ
حال نوعي
انحطاطِ
اخلاقي نيز
همزمان جامعهي
ايران را در
کامِ خود فرو
برده است.
تمامِ آن اعتقاداتِ
ديني بهراحتي
با دروغ، فريب،
تهمت و خيانت
همراه و
هماغوش گرديده
است. (البته
روشنفکرانِ ديني
علاوه بر آن
واهمهي
مشترک، با
معضلِ دلبستگي
و سرسپردگي
نسبت به دين نيز
روبرو هستند
که سببِ مضاعفي
بر ناتواني
آنان از نقدِ
دين گرديده
است.) روشنفکرانِ
ما نسبت به اين
حقيقت تجاهل
نمودند که برخي
آموزههاي
اسلامي نه
تنها اخلاق را
پشتوانه نيست
که از موانعِ
مهم بر سرِ
راهِ اخلاقي زيستن
است. اين
گزارهي کلي و
مبهم که بگوييم
"دين پشتوانهي
اخلاق است" بسي
رهزن خواهد بود.
پرسشِ اصلي اين
است که کدام دين
با کدام آموزهها
ميتواند
پشتوانه و
ضامنِ اجراي
اخلاق باشد.
به همين ترتيب
پرسشِ ديگر آن
است که نقدِ
کدام دين،
اخلاقياتِ
جامعه را
موردِ هدف
قرار ميدهد.
از دين
(بمعناي دينِ
نهادينهي
تاريخي؛
منظومههاي
اعتقادي – عملي
سازمانيافته
و محقق در تاريخ)
که بگذريم،
پرسشِ بنياديتر
آن است که آيا
بهواقع معنويت،
پشتوانه و
ضامنِ اخلاقيات
است آنسان که
با نقدِ معنويت
يا ترديد
افکندن در پيشفرضهاي
ماوراءِ طبيعي
آن، در اخلاقياتِ
جامعه خلل
افتد؟ بهتعبيري
آيا براي
اخلاقي زيستن
به کمينهاي
از باورهاي
خردگريز و غيرقابلِ
اثبات (از طريقِ
منابعِ بشري
کسبِ معرفت) نياز
است؟ آيا
اخلاقي زيستن
ضرورتاً
واجدِ باور به
گزارههايي
است که توجيهِ
درستيشان
صرفاً شخصي/فردي
بوده و قابليتِ
اثباتِ عيني/همگاني
را ندارد؟ شايد
نتوان به
پرسشِ اخير،
پاسخي ساده،
کلي و شتابزده
داد.
[5] آيهي
هشتاد و نهم
از سورهي
نحل: "و نزلنا
عليک الکتاب
تبياناً لکل شيء"
[6] در بابِ
رويکردِ تقليلگرا
و ناموجهِ
روشنفکرانِ ديني
نسبت به
اسلام، ميتوان
به اين جملات
از مرادِ
فرهادپور در
رابطه با همين
تجربه در مسيحيت
اشاره داشت: "بهرغمِ
کنار نهادن و
حذفِ محتواي
تاريخي ايمانِ
مسيحي و محدود
ساختنِ
قلمروِ
اعتقاداتِ مسيحي
به حداقلِ
ممکن براي پرهيز
از هرگونه درگيري
با «جهانبيني
علمي»، الهياتِ
ليبرال
اساساً نوعي شبهِ
علم بود که نه
فقط بنيادِ
وحدتبخشِ
فرهنگِ زمانِ
خود محسوب نميشد،
بلکه از
مشارکتِ
خلاّق و
انتقادي در اين
فرهنگ نيز بيبهره
بود." (مقدمهي
مترجم بر
کتابِ پانن
برگ: الهياتِ
تاريخي، آلن
گالووي،
انتشاراتِ
صراط)
[7] به نظر ميآيد
که در نحوهي
نگاه به تاريخ
ِ دين نيز ميتوان
نوعي همگرايي
ميانِ متدينانِ
راستکيش و
روشنگرانِ
لائيک مشاهده
نمود. بعنوانِ
مثال يک
روشنفکرِ ديني
تمامِ تلاش
خود را خواهد
کرد تا با
آسمان و ريسمان
به هم بافتن و
ذکرِ اين سخنِ
درست و البته
غيرِوافي به
مقصود که ما
در تاريخ امرِ
يقيني نداريم
و جز با probability روبرو نيستيم،
ماجراي کشتارِ
يهوديانِ مدينه
بوسيلهي پيامبرِ
اسلام را
انکار کند.
اما در اين
مورد
روشنگرانِ
لائيک به
قصدِ
تضعيفِ دين و
متدينانِ
راستکيش به
قصدِ تقويتِ دين،
اين واقعيت را
انکار
نخواهند کرد. يعني
هر يک از اين
دو گروه باز
هم به دو انگيزهي
کاملاً
متقابل و
متضاد از حقايقِ
خونينِ تاريخِ
دين به هيچ رو
چشم پوشي نميکنند.
نشان دادنِ
عظمتطلبيها
و قدرتنماييهاي
ديني در تاريخِ
يک دين با روحياتِ
حاکم بر راستکيشان
هماهنگي کامل
دارد. در کل تأييدِ
اينکه تاريخِ
اسلام دستِکم
در دوره هايي
تاريخ ِ کشتار
و قتل و جنايت
بوده است گويا
موردِ وفاقِ
روشنگرانِ
لائيک و متدينانِ
راستکيش
قرار دارد و
در اينجا نيز
هر دو در
مقابلِ
روشنفکري ديني
صفآرايي ميکنند.
و اما اينکه
در تاريخ certainty
و يقين نداريم
به اين معني نيست
که علمِ تاريخ
بيارزش است و
متدولوژي
علومِ تاريخي
فاقدِ اعتبار.
بياعتمادي
انسانِ مدرن
به تاريخ را نيز
جز به اين معني
نميتوان
گرفت که تاريخ،
معرفتِ يقيني
در اختيار نمينهد
و اين عدمِ يقين
نيز به هيچ رو
نقصي براي تاريخ
بحساب نميآيد.
اين ظنياتِ
تاريخي ارزشِ
معرفتشناختي
دارد و اين
همان نکتهاي
ست که آرزوانديشيهاي
روشنفکرانِ ديني
و متدينانِ
پستمدرن را
در بابِ تاريخِ
دين ناموجه ميسازد.
[8] کاميابي
دين از حيثِ
آزمونهاي
انفسي نيز ميتواند محلِ
بحث قرار گيرد.
اين جنبه از
کارکردِ دين
البته بمراتب
اهميتِ بيشتري
دارد. زيرا
همهي اين سه
گروه (راستکيشانِ
ديني، روشنفکرانِ
ديني و روشننگرانِ
لائيک) در اين
امر توافق
دارند که دين
دستِکم بايد
به متدينان
آرامش، شادي،
محبت، اميد و
رضايتِ باطن
ببخشد. در اين
مورد سه مسئله
قابلِ طرح
است: اول آنکه
آيا معناي اين
الفاظِ پنجگانه
و نظايرشان،
همان معناي
متعارف و
موردِ تفاهمِ
عرفي است يا اينکه
در دين، معنايي
متفاوت و
استعلايي از اين
الفاظِ مشترک
اراده گرديده
و اگر چنين
است بايد بررسي
نمود که اين
معناي ديني تا
چه حد
مفهوم/معنيدار
و سپس تا چه حد
قابلِ دفاع/پذيرفتني
است. دوم آنکه اگر در ديناي
شادي و محبت
(بمعناي
متعارفِ بشري)
نفي شده و بهتعبيري
شورِ زيستن جاي
خود را به تسليم
و تعبدِ محض
داده باشد،
چگونه اين دين
با آموزههايي
ناانسانگرا،
ميتواند به
مؤمنانِ خويش
شادي و محبت
بخشد و سوم
آنکه چگونه
است که کثيري
از متدينان نه
آرامش دارند و
نه هيچيک از
چهار ويژگي ديگر
را يا از منظري
ديگر چگونه
است که پارهاي
متدينان
آرامش و اميد
دارند اما
همهنگام
براحتي دروغ،
دورويي،
خشونت و خيانت
را با آن عجين
ساختهاند. آيا
در حالتِ اخير
بايد بگوييم
آزمونِ انفسي
دين موفقيتآميز
بوده چرا که
بهرروي آرامشي
و اميدي در بين
است يا اينکه
بايد به
سرافکندگي دين
در آزمونِ
انفسي نيز
اعتراف کنيم
چرا که در
بهترين حالت
محبت و آرامشي
در کار نيست و
در بدترين
حالت جز با
گونهاي
محبتِ مرگخواهانه
و آرامشِ
انسانستيزانه
مواجه نيستيم.
نمونهي اين
آرامش و محبت
را در ارتکابِ
سنگسار يا ساير
احکامِ ديني
توسطِ متدينان
ميتوان سراغ
گرفت.
(خاستگاهِ اين
قبيل احکام،
نوعي محبتِ
استعلايي است
که از يکسو
گناهکار را از
منزلتِ انساني
تهي ساخته، او
را به حقارتاي
ويرانگر درميافکند
و از سوي ديگر
نوعي ترحم و
دلسوزي متدينانه
را در ديگران
برميانگيزد
که جز با
نابودساختنِ
گناهکار بروز
نمييابد.
مصلحتِ
گناهکار و
جامعهي ديني
هر دو در
نابودي اوست.
جانِ او را بايد
حقيرانه
ستاند تا دنياي
مؤمنان و
آخرتِ خويش را
بيش از اين نيالايد.)
[9] روشنفکرِ
لائيک هيچگونه
التزام و
دلبستگي به دين
ندارد و بهروشني
از گفتمانِ
رقابتِ ديني
بر سرِ تفسيرِ
دين بيرون
است. تاکيدِ
روشنفکري لائيک
بر فهمِ ديني
از دين نيز هيچ
اختصاصي به
نفسِ دين
ندارد بلکه هر
منظومهي فکري
– عملي را
که در تاريخِ
بشري پديد
آمده، بايد در
اتمسفرِ حاکم
بر همان
منظومه و تاريخِ
آن فهم کرد.
[10] قيدِ
"تابحال"
آگاهانه
افزوده شده
جهتِ بيانِ اين
مطلب که آيندهي
يک دين بيش از
هر چيز در
دستِ متدينانِ
آن دين است و
بهرروي
پروندهي آن
را از پيش نميتوان
تعيين نمود. آينده هنوز
نيامده و
قضاوت دربارهي
آنچه دانسته و
محقق نشده شايسته
نيست. مسلمانانِ
معاصر ميتوانند
آيندهاي براي
اسلام رقم
بزنند متفاوت
از آنچه
تابحال بوده و
فرضِ چنين
دگرگوني در آيندهي
کارنامهي يک
دين امکانپذير
است. اما اين
نه به معني
مجوز براي از
نو ساختنِ
گذشتهي تاريخي
يک دين است.
تاکيدِ
عبدالکريمِ
سروش بر لزومِ
بازگشت به
دورانِ پيشاارتدوکسي
و نوشتنِ تاريخي
جديد از
اسلام، نمونهي
روشني از دعوت
به جعلِ حقيقتِ
تاريخي،
ارادهي ديگرگون
جلوهدادنِ حياتِ
تاريخي دين و
حذفِ واقعيتِ
راستکيشانهي
آن است. (رک:
سنتِ روشنفکري
ديني، مدرسه،
شمارهي پنجم)
[11] تعبيرِ
لائيک و سکولار
در نوشتهها و
گفتههاي
متفکرانِ ما
اضطراب و
ابهامي دارد
که سبب شده
بدونِ بدست
دادنِ تعريف و
معناي آنها،
هر يک را بجاي
ديگري بکار
ببرند. در اين
متن (منطبق با
تعريف و نظرِ
مصطفي ملکيان)
لائيک بمعناي
کسي است که هيچ
التزام و تعهدي
نسبت به هيچ
متنِ مقدسِ ديني
و مذهبي
ندارد. در
واقع فردِ لائيک
به سببِ آنکه
به هيچ متنِ
فوقِ چون و
چرا باور
ندارد، متدين
نيست چرا که
قوامِ دينداري
به متنِ مقدس
است. وجهِ تمايزِ
متدين از غيرِمتدين
(اگرچه غيرِمتدينِ
معنوي باشد)
در همين تعبد
و تسليم نسبت
به متنِ مقدس
نهفته است.
اما سکولار
بمعناي کسي
گرفته شده که
از هر مبادي و
مباني که عزيمت
کرده، بهرحال
بفرجام
خواستارِ
عدمِ مداخلهي
دين در امور و
شؤونِ انساني
است و چنين
مداخلهاي را
مضر ميداند.
غالبِ
روشنفکرانِ
لائيک،
سکولار هم
هستند اما ميتوانند
هم نباشند به
اين معني که
خودِ روشنفکر
(حتي اگر به
خدايي معتقد
باشد همچون
خداباورانِ
طبيعي/دئيستها)
التزام به دين
و متنِ مقدس
ندارد اما
باور دارد که
نفعِ دخالتِ دين
در سپهرِ
روابطِ انساني
بيش از ضررِ
آن است. اما
روشنفکرانِ ديني
گرچه مدعي تدين
اند، وانگهي
از جهتِ عقبنشيني
نسبت به محتواي
متنِ مقدس، در
واقع غيرمتدينوار
و همچون يک
لائيک مشي ميکنند،
با اين تفاوت
که در نگرشِ
خود به دين،
هرگز صراحت و
صداقتِ
روشنفکرانِ
لائيک را
ندارند. بهتعبيري،
سکولار بودن
لزوماً راه به
لائيسيته در
مشي فردي ميبرد
اما عکسِ اين
قضيه صادق نيست
و هر لائيکاي
لزوماً
سکولار نيست.
از اين جهت،
بزرگترين
مخمصهي
روشنفکري ديني
در تناقض ميانِ
ادعاي التزام
به متنِ مقدس
و همهنگام
اعتقاد به عدمِ
حقانيتِ حاکم
شدنِ ارزشها و
احکامِ يک دينِ
خاص بنحوِ
قانونِ همگاني
است. حال آنکه
متنِ مقدسِ
موردِ
التزامِ روشنفکرِ
ديني، در بسياري
فرازها، چنين
استلزامي را
در خود دارد.
بنابراين
روشنفکرِ ديني
که سکولار
باشد، بيش از
هر چيز مرتکبِ
خطايي هرمنوتيکي
در تفسير و
برداشتِ خود
از متنِ مقدس
گرديده است.
به اين لحاظ
تمامِ
روشنفکرانِ ديني
به اين
پارادوکس
دچارند که هم
ميخواهند
متنِ مقدسِ دين
و مذهب را
داشته باشند و
هم سکولار
باشند در حالي
که آن متن،
فربه از آموزههاي
ضدِسکولار
است.
[12] اين
سخن که دين از
سياست
جداناپذير
است زيرا خواهناخواه
الهام بخش ِ
متدينان در
عمل ِ سياسي و
اجتماعي ِ
آنان است
اساساً به
سکولاريزاسيون
ارتباطي
ندارد. زيرا
اولاً چنين
تاثيراتِ
ناخودآگاهي
غالباً منبعث
از آموزههاي
اخلاقي يک دين
است که عليالقاعده
نبايد با مباني
اخلاقِ جهاني
و عام در تضاد
افتد و در
صورتِ تعارض،
تقدم با اخلاقِ
جهاني ست. زيرا
نفسِ تعارض
بازگوي اين حقيقت
است که اساساً
در اينجا با يک
سنتِ ديني
روبرو هستيم
که صرفاً
برچسبِ
"اخلاق" بر
خود نهاده است.
و ثانياً جهانبيني
سکولار در اين
مقام منکر چنين
تأثيرِ
ناخودآگاهي نيست
بلکه پايهگذاري
سياستِ
اجتماع و
ادارهي امورِ
جمعي را بر شريعت
و قوانينِ يک
دين و مذهبِ
خاص رد ميکند.
[13] نحوهي
مواجههي
روشنفکرانِ
لائيک با دينداري
از مهمترين و
چالشبرانگيزترين
موضوعات است.
روشنفکري لائيک
بدليلِ نگرشِ
تاريخي به دين
و تفسيرِ راستکيشانه
از متنِ مقدس،
طبعاً دينداري
مدرن را واجدِ
تناقض مييابد.
اما واقعيت آن
است که در اين
عرصه بايد ميانِ
ناسازگاري
منطقي اين نوع
دينداري و
مطلوبيتِ آن
تفکيک قائل
شد. دينداري
مدرن از نگرشِ
مدرن به دين
سرچشمه ميگيرد
که بيگمان چنين
نگرشي موردِ
نقدِ
روشنفکرانِ
لائيک است.
اما همچنانکه
روشنفکري لائيک
در مقامِ نظر،
تناقضِ دينِ
مدرن را به دينداري
مدرن نيز سرايت
ميدهد بايد
در مقامِ عمل
اين گسست ميانِ
دينِ نامدرن
(از منظرِ يک
روشنفکرِ لائيک)
و تدينِ مدرن
(بمثابهي يک
واقعيتِ محقق)
را بپذيرد. در
حقيقت
روشنفکري لائيک
گرچه در مقامِ
تفسيرِ دين،
به حق روشگريزي
و آنارشيزمِ
تفسيري
روشنفکرانِ ديني
را مردود ميشمارد
و متنِ مقدس
را در بافتِ ديني
و تاريخياش
فهم ميکند
اما در سپهرِ
واقعيتِ
اجتماعي بايد
از تنوع و
پلوراليزمِ
گونههاي دينداري
استقبال کند.
دينداري
انسانگرا و
روادارانه
مطلوب است (و
از منظرِ وجودي
نيز رگههايي
از شورِ زيستن
در آن ميتوان
يافت) اگرچه تناقضآميز
بوده و چنين انسانگرايي
و رواداري (و
شورِ زيستناي)
در آن دين به
صراحت نفي شده
باشد. در
مقابل دينداري
تبعيضمدار و
خشونتآميز
نامطلوب بوده
(و از منظرِ
وجودي نيز اين
نوع دينداري
به همان نسبت
که دينيتر
است از شورِ
زندگي نيز تهي
است) اگرچه از
تناقضاتِ
دستهي پيشين
عاري باشد و
حتي چنين تبعيض
و خشونتي (و ستيز
با زندگي) بهروشني
در آن دين
سفارش شده
باشد. مببتدينِ
مدرن گرچه به
سببِ عدمِ پايبندي
کامل به
دستوراتِ ديني
دچارِ تناقضِ
دروني ست اما
بهرحال باز هم
تدين است و
هرگز نميتوان
و نميبايد حيثيتِ
دينياش را از
آن سلب کرد يا
در نگاهي سختگيرانهتر
گرچه دينداري
ناملتزم به
آموزههاي ديني
را نميتوان دينداري
نام نهاد ولي
دستِ کم
بعنوانِ يک
واقعيتِ
مطلوب بايد آن
را پذيرفت.
بزنگاهِ
روشنفکري لائيک
در اين است که
اين دينورزي
نامتعهد به دين
را بمثابهي
نوعي از دينداري
يا دستِ کم
بمنزلهي
واقعيتي
مطلوب به رسميت
بشناسد و
ناخواسته در
مهرِ باطل زدن
بر تدينهاي
باز و ملايم
با راستکيشانِ
ديني (بمثابهي
حاميانِ تئوريکِ
خشونتِ بنيادگرايانِ
ديني) در يک
سنگر قرار نگيرد.
پذيرشِ مطلوبيتِ
چنين دينداري
(فارغ از
سازگاري يا
عدمِ سازگاري منطقياش)
ميتواند
منجر به نوعي
وفاقِ
پراگماتيستي
و فايدهگروانه
(و نه البته
تئوريک/نظري)
ميانِ
روشنفکرانِ ديني
و روشننگرانِ
لائيک گردد.
[14] مرجعِ دو
سخنِ نخست به
ترتيب صفحاتِ يازده
و چهارده از
مقاله ي "ذاتِ يک
پندار" و
مرجعِ سخنِ
سوم، اين سه
فرازِ مرتبط
به يکديگر از
مقالهي
ارزشمندِ"هرمنوتيک
و اصلاحگري ديني"
است: « ... کتابِ ديگري
داريم که متني
است فرمانفرمايانه
که به شقاوت
راه ميبرد و
خون راه مياندازد.
معرفي آن بهعنوانِ
پيامِ شفقت
دروغگويي است.
اينجا دگرـفهمي
هرمنوتيکي جايي
ندارد؛ موضوع
مشخص است؛
نقشِ تاريخي
اثر آشکار
است؛ زبانِ
خشونت روشن
است و به هيچ
تفسيري نياز
ندارد. (رک:
صفحهي چهار) ...
تصور ميشود
که هرمنوتيک ميآيد
و ادراکِ ما
را تصحيح ميکند.
با اين کار
معرفتِ ديني ديگرگونشده
اي شکل ميگيرد
که به ذاتِ دين
نزديک است. از
طريقِ اين معرفت
است که از متنهايي
که تا ديروز
از آنها خشونت
استخراج ميشد،
ديگر فقط
سپارش به رحمت
و شفقت برداشت
ميشود. پس
هرمنوتيک نوعي
کشفالاسرار
است و کشّافيتِ
اصلي آن در اين
است که سازگاري
دين با بايستگيهاي
عصرِ جديد را
پديدار ميسازد.
اين انتظاري
است نابجا از
هرمنوتيک. ميتوان
چنين برنامهاي
را پيش برد
اما هيچ دليلي
ندارد که بر
آن هرمنوتيک
نام نهيم.
موضوعِ
هرمنوتيک
اساساً سنتِ
فرهيختگي است.
(رک: صفحهي نه)...
آنچه که ما بهعنوانِ
هرمنوتيکِ
مدرن ميشناسيم
شگردهاي کاري
خود را در جريانِ
بازخواني
سنتهاي عالي
ادبي و فلسفي
پرورده است.
بر اين اساس
رواست اگر فهميدنِ
چيزي، چيزِ ديگري
را فهميدن
شود. تبديلِ چيزي
به چيزي ديگر
در اينجا
جهانِ مشترکِ
تاريخي انساني
را بههمنميزند،
دروغي تازه را
بدان تزريق نميکند
و بر ضخامتِ ديوارِ
سکوتي نميافزايد
که باعث ميشود
ما صداي قربانيانِ
خشونت را نشنويم.
هدف گفتگويي
است با
گذشتگان و آيندگان
براي فهمِ
بهترِ موقعيتهاي
وجودي انساني.
نه قرار است
به سلطهگري
گذشته حقانيت
داده شود، نه
براي سلطهگري
تازه اي حقانيت
ايجاد شود. پس
هر چيزي را نميتوان
هرمنوتيکي
کرد. مثلاً اگر
در متني آمده
است ’بکشيد!‘ و
ما ميدانيم
به اين فرمان
عمل شده و به
دنبالِ آن
کساني کشته
شدهاند، حق
نداريم آن را
هرمنوتيکي کنيم
و معناي ديگري
در آن بگنجانيم.
اينجا ديگر
روا نيست که
از چيزي تفسيرکُنايانه
چيزي ديگر
بسازيم. (رک:
صفحهي
چهارده) »
[15] به دليلِ
اهميتِ غيرِقابلِ
انکارِ جايگاهِ
مصطفي ملکيان
در اين بين،
بهتر آن است
که اشارهاي
هرچند کوتاه
به موضعِ او
گردد.
ملکيان
در اين عرصه
به واقع سه
چهره دارد:
١. ملکيان
در مقامِ
نوانديشِ ديني
٢. ملکيان
در مقامِ
روشنفکرِ ديني
٣. ملکيان
در مقامِ
روشنفکرِ لائيک
گويا اين
سه چهره (اگر
نشانهاي بر
اسکيزوفرني
فرهنگي نباشد)
بهنحوي
پنهاني خبر از
سه وظيفهاي ميدهد
که او بر دوشِ
خويش احساس ميکند
و بنا به موقعيتهاي
مختلف و نيازي
که ميبيند به
هر کدام از اين
سه ميپردازد.
ملکيان
بهراستي
معتقد است که
اصلاحاتِ
روشمند و
همراه با ضابطه
– "روشمند
بودن" بمثابهي
حدِ فاصلِ
نوانديشي ديني
از روشنفکري ديني
- در اسلام به
نفعِ جامعه
است و با حقيقتطلبي
نيز منافاتي
نخواهد يافت.
براي نمونهاي
از اين دست
تلاشهاي
نوانديشانه ميتوان
به جهدِ او در
پر و بال دادن
به "فلسفهي
فقه" اشاره
کرد. (رک: راهي
به رهايي –
فلسفهي فقه –
صفحهي ۴۴٧)
از
نمونهي
سخناني که ملکيان
را عليرغمِ
تمايلِ خودش و
بدونِ هيچ
تعارفي در
زمرهي
روشنفکرانِ ديني
قرار ميدهد ميتوان
به اين سخنِ
او اشاره
نمود:
"... قرآن
خودي و
غيرخودي را
رد كرده است
چرا كه
دربارهي حب
و بغض ميگويد
وقتي با
گروهي
دشمنيد دشمني
باعث نشود
دربارهي آنها
عدالت و
انصاف را
فراموش
كنيد." (رک: بيست
عاملِ عقب
ماندگي ايرانيان
- اعتمادِ ملي –
شمارهي ١٠٧ – ٢٥خردادِ ۸٥)
در اينجا
البته ملکيان
را بايد به
پرسش گرفت که
چگونه ميتواند
ميانِ چهرهي
دوم و سومِ
خود جمع کند.
ميتوان
پرسيد که اگر
قرآن به واقع
دوگانهي خودي/غيرخودي
را رد نموده
است و عليالفرض
به متني منطبق
با حقوقِ بشري
و انساني تبديل
گرديده،
اساساً با
وجودِ چنين
قرآنِ مدرني ديگر
چه نيازي به
"پروژهي
معنويت" خواهد
بود.
مضافاً بر
اينکه از منظري
کل گرايانه و
بدونِ توسل جستن
به نظريههاي
دوآليستي
همچون ذاتي/عرضي
يا گوهر/صدف، چنين
رويکردي به متنِ
مقدس همراه
است با ناديده
گرفتنِ
دوگانههاي
چالش برانگيزي
چون مؤمن/کافر
و زن/مرد که در
سراسر ِ قرآن
ميتوان
نمونههاي ناعادلانه
و غيرمنصفانهي
آن را سراغ
گرفت.
اينگونه
بنظر ميآيد
که ملکيان در
چهرهي
روشنفکري دينياش،
عليرغم مبناي
خود مبني بر
ترجيح داشتنِ
حقيقت بر
مصلحت (رک: راهي
به رهايي - صفحهي
نهم - تقريرِ
حقيقت و تقليلِ
مرارت: وجهِ
اخلاقي و تراژيکِ
زندگي روشنفکري)
اولي را فداي
دومي ميکند و
ميتوان او را
بخاطرِ چنين
تعارضي به
پرسش گرفت.
و بالاخره
از نمونهي
سخنانِ ملکيان
در مقامِ يک
روشنفکرِ لائيک
ميتوان بهنحوِ
عام به "پروژهي
معنويت" در
مقامِ بديل و
آلترناتيوِ دين
خصوصاً در
معناي سامي/
ابراهيمي
اشاره کرد و
بهنحوِ خاص
به جملهي پاياني
او در مصاحبه
با ويژه نامهي
"بحرانِ ايمان"
در مجلهي کيان
اشاره نمود که
ملکيان در
آنجا صراحتاً
دينورزي را
در آزمونهاي
آفاقي (آبژکتيوِ)
خود ناموفق
ارزيابي ميکند.
(رک: کيان –
شمارهي
پنجاه و دو –
صفحهي ٢٢- دويدن در
پي آوازِ حقيقت)
[16] گرچه همسنگر
شدنِ روشنفکري
ديني و لائيک
بر اهدافي چون
دموکراسي و
سکولاريزم، رسماً
هيچگاه محقق
نخواهد شد اما
در مقامِ عمل
گريز و گزيري
از آن نخواهد
بود. و از عجايب
و طنزهاي
روشنفکري ما يکي
هم اينکه
روشنفکرانِ ديني
گاه در سکولار
بودن گوي سبقت
را از رقيبانِ
لائيکِ خويش نيز
ميربايند و
از آن عجيبتر
اينکه
همهنگام ادعاي
مسلماني و
التزام به
اسلام را نيز
در مقابله با
حريفانِ لائيکِ
خود يدک ميکشند.
[17] همانندِ
اين سخن را در
بابِ رابطهي
اخلاق و دين نيز
از منظرِ
روشنفکرانِ
دو طيف ميتوان
بيان کرد.
روشنفکرانِ ديني
غالباً مدعي
اند که به
تقدمِ اخلاق
بر دين باور
دارند وانگهي
همين مدعيان
در مقامِ
احتجاج، بجاي
استدلالِ
صرفاً اخلاقي
به شاهدهاي ديني
متوسل ميگردند.
اما در اينجا
نيز شاهدهاي ديني
به نفعِ
اخلاقِ جهاني،
هميشه نمونههاي
معارض و دستِ
بر قضا قويتر
در متنِ مقدس
دارند و اين
چرخهي بيحاصلِ
احتجاجاتِ ديني
به نفعِ
اخلاقِ فراديني،
راه به جايي
نميبرد. براي
متديني که
باور به تقدم
و سلطهي
اخلاق بر دين
ندارد،
شاهدسازي ديني
نه تنها
خشونتِ ديني
او را از ميان
نميبرد بلکه
علاوه بر ناکامي
اين نوع
شاهدآوريها،
عدمِ باورِ او
به آن اصلِ بنيادين
را نيز تقويت
ميکند. اما
به عکس، نگرشِ
بنيادين در
سکولاريزاسيون
همين
است که تلاش
کنيم به جامعهي
ديني خود
بفهمانيم که دين
هر چه که
گفته، اگر در
تعارض با
اخلاقِ جهاني/عام
قرار بگيرد
بهر روي
نامعتبر است.
پذيرشِ چنين
واقعيتي براي يک
متدين دشوار مينمايد
اما در عوض،
تنها راهِ
مطمئن و نتيجهبخش
براي
باوراندنِ
حاکميتِ
اخلاق بر دين
خواهد بود. سعي
در آشتي دادن
ميانِ دين و
اخلاق غالباً
به قرباني
شدنِ اخلاق
انجاميده
است، چرا که
شاهدسازي ديني،
اصالت و مشروعيتِ
اخلاق را خواهناخواه
در ذهنِ مخاطب
پايبندِ دين ميسازد.
نحوهي
مواجههي
روشنفکرانِ ديني
در اين زمينه
درست بمانندِ
آن است که بجاي
آنکه به يک لنينيست
بگوييم لنين
هر چه گفته
باشد در
مواردِ تعارض
با اخلاق فاقدِ
مشروعيت است،
سعي کنيم از
آموزههاي لنين
تفسيري اخلاقي
ارائه دهيم.
اما تلاش براي
اخلاقي
ساختنِ يک ايدئولوژي،
آن ايدئولوژي
را اخلاقي نميکند
بلکه اخلاق را
در نهايت ايدئولوژيک
و قرباني ميسازد.
در اين بحث نيز
تابحال اين دين
نبوده که
اخلاقي شده
بلکه اين
اخلاق بوده که
ديني گرديده و
زوال يافته
است. واقعيت
آن است که
بزرگترين
اختلاف ميانِ
روشنفکرانِ
دو طيف در اين
مورد، باورِ
روشنفکرانِ ديني
به اخلاقي
بودنِ مجموعهي
آموزههاي
اسلام است که
همين باور نيز
آنان را از
التزام به رويکردِ
معهود باز ميدارد.
در مقابل،
روشنفکرانِ
لائيک بخاطرِ
عدمِ باور به
اسلام و بطريقِ
اولي عدمِ
باور به اخلاقي
بودنِ آموزههاي
آن، هميشه و
بحق چنين رويکردي
در برابرِ
خشونتهاي ديني
و ايدئولوژيک
داشته اند. ولي
چنانکه گذشت
متدينانِ
روشنفکر
عموماً از
اتخاذِ رويکردِ
اخلاقي و پرهيز
از احتجاجاتِ
کلامي – ديني
دوري جسته
اند. توجه
داشته باشيم
که
روشنفکرانِ
هر دو گروه با
خشونتهاي ديني
مخالفاند و
بايد فارغ از
باورِ يک طيف
به دين و عدمِ
باورِ ديگري
به آن، سنجيد
که کدام روش
در برآورده
ساختنِ هدفِ
مشترکِ هر دو
مطلوب خواهد
بود. از همين
رو گويا فارغ
از درستي يا
نادرستي
باورِ
روشنفکرانِ ديني
به اخلاقي
بودنِ آموزه
هاي دين، ميتوان
از منظرِ توجه
به آسيبهاي
شاهدآوري ديني
در قبالِ
خشونتهاي ديني،
تنها و تنها
بر پايهي
اخلاق احتجاج
کرد و التزام
به اين رويکرد
که بازنماي عيني
سلطهي اخلاق
بر دين است، ميتواند
نوعي وحدتِ
استراتژيک را
ميانِ روشنفکرانِ
دو طيف شکل
دهد.
[18] بهعنوانِ
نمونه،
پلوراليزمِ
ديني از
ارزشهايِ عصر
جديد است.
عبدالکريم
سروش برايِ
اين ارزشِ
مدرن، به آيهيِ
قرآن استناد
ميکند که
مصداقِ بارزي
از خطايِ
هرمنوتيکي
است. (رک: صراطهايِ
مستقيم،
انتشاراتِ
صراط، صفحهيِِ
۲۷) شگفتانگيز
آنکه خودِ او
بزرگترين
خدمتِ
روشنفکرانِ
ديني را
ناصواب
دانستنِ
استخراجِ
انديشههايِ
مدرن از متونِ
ديني ميداند!
اما گويا اين
خدمتِ بزرگ از
آنِ روشنفکرانِ
لائيک باشد و
هنوز قرونِ
وسطايِ
روشنفکرانِ
ديني به پايان
نرسيده و از
خوابِ
سازگارسازيِ
ارزشهايِ
مدرن با متونِ
ديني بيدار
نشده باشند.
(رک: سنتِ
روشنفکريِ
ديني، مدرسه،
شمارهيِِ
پنجم)
|
