عقل، تاريخ، و مدرنيته

درآمدی بر نظريه انتقادی يورگن هابرماس

 

نوشتهء شاهرخ حقيقی

 

فصل اول:  نقدِ تمدنِ علمی – تکنولوژيک

گذار از فلسفه اجتماع و سياست کلاسيک به علوم اجتماعی جديد روندی است طولانی که از قرن هفدهم آغاز شد و برای بيش از دو قرن ادامه يافت.  يک وجه اين روند پيدايشِ تدريجی علوم اجتماعی جديد، مانند اقتصاد و جامعه شناسی و مردم شناسی و روانشناسی و علوم سياسي، و وجه ديگر آن  افول تدريجی نظريه اجتماعی – سياسی کلاسيک بود که کارش کم و بيش در نيمه دوم قرن نوزدهم تمام شد (به پايان رسيد)[2]  از چشم انداز علوم اجتماعی جديد، فلسفه اجتماعی کلاسيک چيزی بيشتر از  پيش-تاريخ يک ساحت علمی نوپا نبود.  اين دگرگونی اساسی در انديشه اجتماعی – سياسی از مخالفت و ارزيابی انتقادی مصون نماند و برداشتِ همراه آن از علوم انسانی از همان آغاز با مخالفان گوناگون روبرو شد و پرسشهايی بنيادی درباره طبيعتِ دانش، ويژگيهای دانش اجتماعي، و پايه های ارزشی – اخلاقی علوم اجتماعی و روش (متدولوژي) شناخت انسان و اجتماع برانگيخت که هنوز از بحثهای پايه ای و کليدی فلسفه اجتماع و سياست به شمار می آيند.  در دهه های پايانی قرن بيستم يکی از برجسته ترين مفسران و منتقدان اين روند و بحثهای پيرامونی آن يورگن هابرماس بوده است که، در مقام فيلسوف جامعه و سياست،  دست به ارزيابی پی آمدها و پيش انگاشتهای همراه اين دگرگونی اساسی در انديشه سياسی - اجتماعی غرب، يعنی آنچه او گذار از فلسفه عَمَلی به علوم اجتماعی می خواند، زده است.  هابرماس گاه اين دگرگونی در انديشه اجتماعی – سياسی غرب را زير عنوان "علمی شدن سياست" موضوع بحث و ارزيابی انتقادی کرده است – هر چند، همان طور که خواهيم ديد، "عِلمی شدن سياست"، به گمان او، بيانگر يک گرايش است و نه روندی پايان يافته.[3]  

به گمان هابرماس، پيشينه علوم اجتماعی مدرن، يعنی مطالعه رفتار اجتماعي-سياسی انسان و نهادهای اجتماعی با بهره گيری از الگوی علوم طبيعی جديد، دست کم به تاماس هابز برمی گردد.  هابز گمان می کرد که رفتار اجتماعی انسان می تواند مانند پديده ها و روندهای طبيعی موضوع مطالعه و پژوهش باشد.  به اين معنا او بنيان گذار علوم اجتماعی مدرن و معرفی کننده گونه ای نگرش (رويکرد) approach به مسئله شناخت رفتار انسان و نهادهای اجتماعی بود که با نگرش (رويکرد) سنتی فرق بنيادی داشت.  هابز کوشيد علم سياست و اجتماع را از فلسفه عَمَلی به معنای کلاسيک آن جدا کند و پايه آن را با استفاده از الگوی علوم تجربی - آزمايشی مدرن بريزد.[4] 

به گمان هابرماس، انقلابِ هابز در شيوه تفکر درباره سياست روندی در دگرگونی انديشه سياسی بود که، از يکسو با  ماکياولی و از سوی ديگر با تاماس مور آغاز شده بود.[5] 

ارسطو:

برای درکِ اهميت اين دگرگونی فکری و بدعت هابز در نگاه او به انسان و پرسشهای ريشه ای مربوط به زندگی اجتماعی انسان ابتدا بايد نگاهی بياندازيم به نظريه کلاسيک سياست و اجتماع که چه بسا بهترين بيانِ آن را بتوان در آثار ارسطو، متفکر بزرگ يوناني، يافت.  يکی از پايه ای ترين اصولِ نظريه کلاسيک سياست و اجتماع اين بود که برای پرسش درباره خوشبختي، زندگی دلخواه، و نظام اجتماعي–سياسی عادلانه پاسخهای عقلی (خردمندانه) هست. 

        از ديد ارسطو، موضوع اخلاق و سياست کُنِش انسانی يا، به قول او، پراکسيس  praxis بود. معنای پراکسيس در آثار ارسطو فعاليتی است که تنها در جامعه انسانی واقعيت يافتنی است – يعنی در جايی که زبان فراگرفته شده و بکاربسته می شود.   به گمان او، برخلاف نظرِ بسياری از متفکران مدرن، اخلاق و سياست به هم پيوسته بودند و با هم ساحتِ فلسفه عَمَلی را تشکيل می دادند.  ولی از آنجا که فلسفه عَمَلي، برخلاف فلسفه نَظَري، درباره امور تغييرپذير و محتمل contingent است، پس ناگزير قوانين و قاعده های آن همواره تقريبی هستند و هرگز، برای مثال، دقت علوم رياضی را نخواهند داشت.   به طور کلي، از ديد ارسطو، در قلمرو اخلاق و سياست نمی توان انتظار دست يافتن به دانش به معنای دقيق واژه را داشت - يعنی آنچه يونانيان episteme  می ناميدند.  هدف سياست و اخلاق پروراندن شخصيت اخلاقی و با تقوا (فضيلت) (virtue) در شهروندان است، و آن هم در نظامی اجتماعی که وضعيت مناسب برای پرورش شخصيت اخلاقی را برای شهروندان فراهم آورد.   فضائل اخلاقی بايد از کودکی و در شرايط مناسب آموخته شوند و با تکرار ملکه ذهن فرد شده و به تدريج طبيعت ثانوی او شوند.   به گمان ارسطو، آموختن فضيلتهای اخلاقی مانند آموختن يک ساز موسيقی است که تبحر در آن نياز به تمرين و تکرار و نيزظرافت و خلاقيت دارد. ارسطو دانش به معنای وسيع واژه را بر سه گونه تقسيم می کند[6]:

1)                 دانش نظری theoretical knowledge

2)                 دانش عملی practical knowledge

3)                 دانش فني-توليدی   technical knowledge

 

1)      موضوع دانش نظری وجه دگرگونی ناپذير و هميشگی و، به اين معنا، وجه آسمانی يا الهی divine هستي، و غايت آن شناخت نظم کيهانی است.  دانش نظري، افزون بر تصوير کلی جهان، برداشتی از طبيعت انسان و جايگاه انسان در نظام هستی را نيز ارائه می کند.  انسان از نظر ارسطو موجودی است دارای وجهی عقلی و وجهی غير عقلي.  کار انسان در پرداختن به دانش نظري، که هدفی بيرون از خود و جز خود ندارد و  دارای ارزشی ذاتی است، به منزله صعود اوست به بالاترين مرتبه هستی و تنها به مدد وجهِ برترِ وجودِ انسان، يعنی عقل، ممکن است، که يکسره از همه نيازها و خواسته های مادی انسان رهاست.  روح عقلی با تامل و انديشه درباره جهان و همراه با کشف هماهنگی در نظام کيهانی به گونه ای تعادل و يگانگی با هستی دست می يابد.  اما به اعتقاد ارسطو، توانايی انديشه نظری در اختيار همه انسانها نيست و  تنها بخش کوچکی از بشريت و آنهم در شرايط اجتماعی مناسب توان چنين فعاليتی را دارد. 

2)      موضوع دانش عَمَلي، اما، ارزيابی درستی و نادرستی عَمَل (کُنِش) انسان و عادلانه بودن نهادهای اجتماعی است.  ساحت دانش عَمَلی اخلاق و سياست است.   به گمان ارسطو، دانش نظری و دانش عَمَلی فرق بنيادی با يکديگر دارند و از يکی نمی توان به ديگری رسيد – هر چند اين دوگونه دانش يکسره بی ارتباط با يکديگر نيز نيستند.  دانش نظری  تنها پاره ای از پيش انگاشتهای انگشت شمارِ دانش عَمَلی را فراهم می آورد.  برای مثال پرسش درباره ذات انسان در حوزه دانش نظری است ولی هر پاسخ به پرسش درباره ذات انسان پی آمدهايی مهم برای دانش عَمَلی دارد. 

3)      به گمان ارسطو، دانش فنی (تکنيکي) توانايی انجام کاری است که به توليد محصولات مفيد و آثار هنری می انجامد.  يونانيان اين گونه فعاليت را تکنه (techne) می ناميدند که ريشه واژه "تکنولوژي" است.  گرچه فعاليت برای توليد محصولات مفيد دارای يک وجه "عَمَلي" است، ولی مهارتهای لازم برای اين گونه فعاليت با آنچه ارسطو دانش و عقل عَمَلی می نامد يکی نيست.  از نظر ارسطو، دانش عَمَلی ويژگی کنش اخلاقی و سياسی است، و با دانش توليدي، يا آنچه امروز گاه دانش فنی ( تکنيکي) ناميده می شود، يکی نيست.  در انديشه او، ساحتِ کنش اخلاقی و سياسی و فعاليتی که به توليد محصولات مفيد يا آثار هنری می انجامد يکسره از يکديگر جدا هستند.  کنش اخلاقی وسياسی به حوزه مصلحت عَمَلی تعلق دارد و موضوع آن، همان طور که ديديم، کُنِشِ اجتماعی انسان (پراکسيس) است، در حالی که توليد محصولات مفيد و آثار زيبا نيازمند گونه ای فعاليت است که هدفش شکل دادن به اشياء و استفاده پذير کردن آنها و نيز خلاقيت هنری است.  اين فعاليت نيازمند مهارتها و تجربه های ويژه ای است که به کار کنشِ اخلاقی – سياسی يا فعاليت نظری نمی آيد و از آنها نيز نشئت نمی گيرد.

از نگاه ارسطو، ميان دانش فنی (تکنيکي) و دانش نظری (تئوريک) همان فاصله است که ميان دانش عَمَلی و دانش نظري.  واژه "تئوري"  بيانگرِ ويژگی ساحت دانش نظری است و برای وجهی از واقعيت مناسب است که نه ساخته می شد و نه نتيجه کنش اخلاقی يا سياسی است.  دانش نظری کمک مهمی به فن صنعتکار يا خلاقيت هنرمند نمی کند.  هرچند، مهارتهای مربوط به توليد محصولات مفيد و آثار هنری و نيز کنش اخلاقی و سياسی هردو پيش شرطهای زندگی در شهر هستند که فعاليت نظری را ممکن می کند. 

در اين سنت فکري، دانش نظری به طور مستقيم راهنمای تواناييهای فنی در ساحت کار اجتماعی نيست.  تواناييهای فنی مهارتهايی هستند که در هر حرفه ای به طور سنتی از يک نسل به نسل ديگر منتقل می شوند.  دانش نظري، اما، فراسوی امور زندگی انساني، درباره جوهر تغييرناپذير امور است، و تنها پی آمدِ عَمَلی آن برای کسانی است که خود درگير فعاليت نظری هستند.  فهم عالَم کيهانی در تماميتش هنجارهايی برای رفتار انسان فرهيخته ارائه می کند.  از اين ديدگاه، تنها پی آمدِ عَمَلی عالَمِ نَظَر زندگی خود فرد فرهيخته است که شناخت قوانين ازلی و ابدی عالم کيهانی خواست هماهنگ و همآواز شدن با عالم هستی را در او پديد می آورد (بيدار می کند).  پس، نوع دانش لازم برای ساختن اشياء مفيد و خلق آثار هنری هم با دانش نظری و هم با دانش عَمَلی فرق بنيادی دارد.

خلاصه کنم، دانش نظري، دانش عَمَلي، و دانش فنی (توليدي)  سه گونه دانش اند که ويژگيهای هريک با موضوع يا هدف آن ارتباط دارد:   

·        موضوع دانش عَمَلی رفتار انسان و نهادهای اجتماعی و غايت آن ايجاد هماهنگی ميان انسانها در اجتماع است.  

·        دانش فنی اما به مهارتهای لازم برای ساختن و پرداختن مصنوعات و آثار هنری می پردازد.  

·        و بالاخره،  موضوع دانش نظری نظام کيهانی و غايت آن شناخت نظم جاودانی هستی است. 

هريک از اين سه گونه دانش موضوع و ساحت ويژه خود را دارد که ويژگيهای آن را نيز تعيين می کند. 

نظريه ارسطو درباره دانش و تقسيم بندی سه گانه او در طول قرون ميانی کم و بيش دست نخورده ماند، و به ويژه از جانب متفکر بزرگ اين دوران، سن تاماس آکوايناس، پذيرفته بود.

 

برداشتِ هابز از دانش اجتماعی و سياست:

پيدايش علوم جديد معنايی جديد به واژه "دانش" داد و ارتباط ميان مفاهيم سه گانه دانش در انديشه کلاسيک (ارسطو) را يکسره دگرگون کرد.  واژه "تئوري" برای قوانينی به کار رفت که بيانگر و  توضيح دهنده روندهای مشاهده پذيرِ طبيعی بودند و بنابراين، دست کم به طور بالاقوه، امکان پيش بينی روندهای طبيعی را در خود داشتند.  پس استفاده فنی (تکنولوژيک) در ذاتِ برداشت جديد از دانش نظری بود.  از نظر تاريخی ارتباط ميان  وجه نظری علوم جديد و پيشرفتها و استفاده های تکنولوژيک از اين علوم به تدريج در قرن نوزدهم برقرار شد.  و امروز چنان ارتباطِ تنگاتنگی ميان وجه نظری و وجه عَمَلی علوم وجود دارد که ملاحضات تکنولوژيک برای پيشرفت در بسياری از حوزه های عِلمی تعيين کننده است.  از سوی ديگر، مهارتهای فنی و صنعتکارانه برای ساختن محصولات اهميت هرچه کمتری برای توليد شرايط مادی زندگی انسان يافته است.  پس برداشتی از علم که رابطه تنگاتنگ با کاربرد فنی آن داشت جای برداشت کلاسيک از دانش را گرفت که بکلی از مهارتهای توليد جدا بود.

        در برداشت مدرن از دانش، مفهوم کلاسيک دانشِ عَمَلی نيز دچار دگرگونی بنيادی شده است.  همان طور که پيشتر ديديم، هابز در ميانه قرن هفدهم کوشيد، با بهره گيری از الگوی علوم طبيعی جديد، راه و رسم و شيوه ای جديد برای شناخت انسان و اجتماع انسانی ارائه دهد .   به گمان او همان طور که هدف علوم طبيعی شناخت قوانين طبيعت بر پايه مشاهده روندها و پديده های طبيعی است، هدف علوم اجتماعی نيز شناختِ ذاتِ انسان، جامعه، و حکومت است بر پايه مشاهده رفتار انسان.   به گمان هابز شناخت علمی طبيعت انسان امکان اين را فراهم می کند که يک بار و برای هميشه وضعيت مناسب برای نظم بخشيدن به زندگی انسانی را پديد آورد.  پی آمد نظر هابز اين بود که تعاليم فلسفه کلاسيکِ ارسطويی برای زندگانی دلخواه و عادلانه، شکل دادن به شخصيت اخلاقی و پرورش فضائل اخلاقي، و گستردن تواناييهای عقلِ عَمَلی فرد ديگر جايی در ساحت علم اجتماع ندارد و نمی تواند هدف پژوهشگر اجتماع و سياست باشد.  در علوم اجتماعی جديد، اين تعاليم بايد جايشان را بدهند به کوشش پژوهشگر علوم انسانی در  پرداختن به نظريه اجتماعی ای که با کاربرد عملی آن بتوان وضعيتی ايجاد کرد که در آن افراد به تبع از ذات انسانی شان رفتاری مطلوب داشته باشند.    به اين ترتيب، در انديشه هابز ساحت دانش و عقل عَمَلی استقلال خود را از دست داد و تبديل شد به بخشی از ساحت دانش فنی (تکنيکي)، و در نتيجه پرسشهای عَمَلی مربوط به زندگی اخلاقی شهروندان جايشان را دادند به پرسشهای فنی (تکنيکي) درباره چگونگی تنظيم رابطه افراد در جامعه.[7] 

 

        يک فرق بنيادی ميان برداشت هابز (و بسياری ديگر از متفکران مدرن) و برداشت کلاسيک اين بود که هابز پايه سياست را در توافق ناشی از قرارداد ميان افراد خودگردانِ صاحب حقوق طبيعی می دانست. با اين برداشت نو از سياست هابز توانست با خطی روشن و دقيق ساحتهای اخلاق و حقوق را از هم جدا کند.  هابز، و پيش از او ماکياول، سياست را از اخلاق رها کردند و آن را ساحت کنش استراتژيک دانستند. برای ماکياول سياست هنر حفظ قدرت سياسی بود و  برای هابز سياست ساحتی بود که در آن افراد نفع-طلب (منفعت جو) آزادانه و به منظور دنبال کردن دلبستگيهای خصوصی خود ارادۀ خود را تابع (پيرو) يک اوتوريته همگانی می کنند.  پس از جدا شدن اخلاق از سياست متفکرانی مانند آدام اسميت توانستند جدايی فعاليت اقتصادی از اخلاق و سياست را صورت بندی کنند.  بدين ترتيب، ديگر نمی شد به اقتصاد و اخلاق در چهارچوب فلسفه عملی ارسطو انديشيد.  اکنون به فلسفه ای نو نياز بود که بتواند به روندی مشروعيت بخشد که در آن "فسق خصوصي" privatae vices به "فضيلت همگاني" public virtues تبديل می شود.  در ميانه قرن نوزدهم فلسفه عملی کلاسيک به سه ساحت علم سياست، اقتصاد، و اخلاق تجريه شده بود. 

 

جايگاه هيوم در گذار از فلسفه عَمَلی کلاسيک به علوم اجتماعی جديد

        درتاريخ فلسفه غرب، پس از هابز، چه بسا مهمترين گامِ اساسی در گذار از نظريه کلاسيک اخلاق و سياست به علوم اجتماعی جديد را دی ويد هيوم، فيلسوف اسکاتلندی در قرن هيجدهم، برداشت.  هيوم بر اين پای فشرد که ميان احکام هنجاری و احکام توصيفی فرق بنيادی هست.  او، بر اساس اين فرق گذاري، به اين نتيجه رسيد که از آنچه هست نمی توان با منطق آنچه را که بايد باشد استنتاج کرد.  برای مثال، از اين امر که قطار با سرعت به سوی من می آيد چنان که اگر من از سر راهش کنار نروم کشته خواهم شد، با منطق نمی توان به اين نتيجه رسيد که پس من بايد از سر راه قطار کنار بروم. 

1)      قطار با سرعت به سوی من می آيد چنان که اگر من از سر راهش کنار نروم کشته خواهم شد.

2)      بنابراين، من بايد از سر راه قطار کنار بروم.

به گمان هيوم، در اين استدلال برای آن که بتوان به طور منطقی جمله دوم را از جمله اول استنتاج کرد به اين حکم ارزشی نياز هست که: هرگاه جان من در خطر است، من بايد کاری کنم که مرا از خطر مرگ نجات دهد. 

البته از آنجا که اين حکم ارزشی بخشی از دانش زمينه ای ماست،  در وضعيت عادی يک فرض پوشيده (ضمني) است.  اما روشن است که برای مثال اگر کسی قصد خودکشی داشته باشد، اين حکم را بی اعتبار می انگارد  و درست به دليل اين که اگر از سر راه قطار کنار نرود کشته خواهد شد، از سر راه قطار کنار نمی رود.

به هر حال، استدلال هيوم متکی است بر  تقسيم بندی و فرق گذاری بنيادی  ميان دو گونه داوري:

الف: داوريهای واقعی - توصيفی (factual judgments)

ب:  داوريهای ارزشی (value judgments)

هدف داوريهای واقعی توصيف واقعيت است آن طور که هست، بدون ارزشگذاري.  به اين معنا، داوريهای توصيفی از جهت ارزشی بيطرف (خنثي) هستند.  اما داوريهای ارزشی با استفاده از مقولاتی مانند خوب و بد يا حق و ناحق يا زشت و زيبا بيانگر احساسات و عواطف و نگره (attitude) مثبت و منفی داوری کننده درباره امورند.  داوريهای واقعی بسته به اين که در توصيف واقعيت موفق يا ناموفق باشند، درست (true) يا نادرست اند(false) .  در حالی که داوريهای ارزشي، ار آنجا که هدفشان توصيف نيست، نه درست اند و نه نادرست، و دست بالا بيانگر صادقانه (صميمانه) احساسات و عواطفِ داوری کننده اند.   هابرماس تحليل (استدلال) هيوم را چنين توضيح می دهد:

"بر اساس استدلال هيوم جدايی ميان کنشِ اخلاقی – سياسی و علم بنيادی است...  هيوم نشان داد که احکام هنجاری را نمی توان از احکام توصيفی استنتاج کرد.  بنابراين مصلحت it seems advisable اين است که تصميم درباره انتخاب ميان هنجارهای گوناگون (يا تصميم درباره پرسشهای اخلاقی يا سياسي) با ]داوری درباره[ پرسشهای علوم تجربی مخلوط و اشتباه نشوند.  از دانش نظري، با هدفهای از پيش موجود، در بهترين حالت تنها می توان قوانين کنش ابزاری را استنتاج کرد.  به عکس، دانش عَمَلی مربوط است به قوانين کنش ارتباطي، که  الزام آور بودنشان را نمی توان به شيوه علمی استنتاج کرد."[8]

به بيان ديگر، در فلسفه هيوم فرق گذاری منطقی ميان احکام توصيفی و احکام هنجاری پيامدی مهم درباره برداشت او از امکان ارزيابی عقلی کنش انسانی دارد.  به گمان هيوم، کنش انسانی از يکسو پايه در باورهايی درباره واقعيت دارد و از سوی ديگر با انگيزه ارضای خواسته يا آرزويی معين يا با نيتِ  رسيدن به هدف يا هدفهايی انجام می شود.  برای مثال، هدف حمله احتمالی دولت امريکا به کشور عراق سرنگونی رژيم عراق است و دست يافتن به منابع نفتی آن کشور.  در اين مثال، حمله به عراق از يک سو هدف يا هدفهايی را دنبال می کند که بيانگر ارزشهای کسانی است که برنامه اين حمله را ريخته اند، و از سوی ديگر اين حمله دارای پيش انگاشتهايی درباره واقعيت است.  چه بسا، همان طور که گفتم، هدفِ برنامه ريزان امريکايی از اين جنگ سرنگونی رژيم فعلی عراق و سلطه نظامی امريکا در آن منطقه جهان برای حفظ هژمونی امريکا در جهان يا در اختيار داشتن منابع نفتی عراق به منظور تامين انرژی لازم برای گرداندن ماشين اقتصادی امريکا يا جلوگيری از حمله احتمالی عراق به اسرائيل يا ترکيبی از اين هدفهاست.  از سوی ديگر، پاره ای از پيش انگاشتهای واقعی برنامه ريزان امريکايی در پی گيری از هدفهايشان عبارتند از باور به وجود منابع نفتی غنی در عراق، توانايی امريکا در پيروزی در جنگ با عراق، توانايی امريکا در حفظ نظم دلخواهش در منطقه پس از پيروزی در جنگ، و برقرار شدن امنيت نسبی برای اسرائيل در نتيجه اين جنگ. 

از چشم انداز هيوم، درستی يا نادرستی پيش انگاشتهای واقعی برنامه ريزان امريکايی را می توان جدا از هر داوری درباره وجه ارزشی هدفهای اين جنگ، به طور "عيني" تعيين کرد.  و در نهايت پی آمدهای واقعی جنگ پس از وقوع آن درستی يا نادرستی اين پيش انگاشتها را نشان خواهد داد.  اما هدفهای برنامه ريزان امريکايی در اين جنگ  بيانگر نظام ارزشی مورد قبول آنها و، به بيان ديگر، بيانگر خواستها و آرزوهای ذهنی آنها هستند و بنابراين پايه عينی ندارند و از جهتِ عقلی ارزيابی ناپذيرند.

نکته کليدی در تحليل هيوم اين است که چون ارزشهای انسانی بيانگر هوسها و خواسته ها و آرزوهای انسانی است، و نيز چون هدف هر کنش واقعيت بخشيدن به خواستها و آرزوهای کنشگر است، پس ارزيابی عقلی هدف کنشها ناممکن است.  ارزيابی عقلی هر کنش تنها تا آنجا ممکن است که آن کنش پايه بر باورهای واقعی دارد.  پس، بر اساس استدلال هيوم، از ميان دو عنصر تشکيل دهنده کنش تنها پيش انگاشتهای واقعی آن از جهت عقلی ارزيابی پذير است. 

به گمان هيوم، هر کنش وسيله رسيدن به هدفی يا ارضای خواسته ای است، و تنها می تواند در مقام ابزاری برای رسيدن به آن هدف، يا وسيله ای برای ارضای آن خواسته ارزيابی شود و بس.  برای مثال، اگر هدف من در زندگی کسب هرچه بيشتر ثروت يا رسيدن به مقام و قدرت است، عقل تنها می تواند به من کمک کند که موثرترين راه را برای رسيدن به اين هدفها انتخاب کنم؛ اما عقل درباره درستی يا نادرستی اين هدفها نمی تواند چيزی به من بگويد.  هيوم در جمله معروف زير همين معنا را در نظر دارد. 

" اين که من ترجيج دهم که تمامی جهان منهدم شود تا مبادا انگشت من خراشی بردارد يا اين که حاضر شوم جانم را فدای کسی کنم که يکسره بر من بيگانه است، هيچيک مغايرتی با عقل ندارند.” [9]

  به گمان هيوم عقل نمی تواند ميان دو نگره يکسره متضاد زير يکی را انتخاب کند:  از يکسو، خودخواهی محض کسی که حاضر است، حتی به هزينه ويرانی تمامی جهان، جلوی کوچکترين سختی بر خود را بگيرد، و از سوی ديگر، از خود گذشتگی محض کسی که حاضر است جان خود را فدا کند که مبادا کوچکترين سختی برای بيگانه ای پيش بيايد.  برای انتخاب ميان اين دو نمی توان از عقل کمک گرفت.    

البته، هيوم اين را می پذيرد که يک هدف خود می تواند وسيله ای باشد برای رسيدن به هدفی بالاتر باشد و به اين دليل يک کنش را می توان بر پايه کنشی ديگر توجيه کرد.  برای مثال، در جنگ عراق فرض کنيم، هدفِ برنامه ريزان امريکايی از تغيير رژيم  عراق حفظ سلطه امريکا در منطقه است.  در اين صورت حمله به عراق تنها در صورتی موجه است که بهترين وسيله برای رسيدن به هدفِ بالاترِ برنامه ريزان امريکايي، يعنی سلطه نظامی در منطقه، باشد.  فرض کنيم هدف از سلطه نظامی منطقه نيز تامين نيازاقتصاد امريکا به نفت و گرداندن چرخ اقتصاد امريکاست.  در اين صورت سلطه نظامی امريکا خود تنها در صورتی توجيه عقلی دارد که بهترين راه برای رسيدن به هدفهايی که ياد کردم باشد.  اما به عقيده هيوم اين رشته توجيه يک هدف بر اساس هدفی بالاتر در جايی متوقف می شود.  فرض کنيم هدف نهايی برنامه ريزان امريکايی از حمله به عراق حفظ قدرت خود و متحدانشان باشد.  به گمان هيوم، اين هدف نهايی ديگر از نظر عقلی ارزيابی پذير نيست:

"از يک فردِ ]ورزشکار[ بپرسيد که برای چه ورزش می کند.  پاسخ او اين خواهد بود که چون مايل به حفظ تندرستی خود است.  سپس از او بپرسيد که چرا مايل به حفظ تندرستی خود است.  خواهد گفت چون بيماری دردآور است.  اکنون اگر اين گونه پرسش را ادامه دهيد و از او بپرسيد که چرا او از درد نفرت دارد، ديگر پاسخی نخواهيد گرفت (يافت).  اين پايان خط است و او به چيز ديگری نمی تواند رجوع کند.”  [10]

          پس هيوم حتی اين را نيز انکار نمی کند که می توان با کاربرد عقل به خواسته ای رسيد که پيشتر وجود نداشته است.  برای مثال اگر من خواهان تندرستی هستم اما نمی دانم که چگونه می توان تندرست ماند، من می توانم به تجربه دريابم که برای مثال ورزش بهترين راه حفظ تندرستی است.  در اين صورت عقل مرا به خواستِ ورزش راهنمايی می کند.  اما اگر من خواهان تندرستی نباشم حتی در صورت آگاهی از رابطه ميان تندرستی و ورزش، من خواهان  ورزش نخواهم بود.  پس يک يا رشته ای از خواسته های اوليه می تواند برای رسيدن به خواسته های ديگر ضروری باشد. 

در مثال ما نيز، از چشم انداز هيوم، عقل در نهايت تنها به اين پرسش می تواند پاسخ گويد که آيا وسايلی که برنامه ريزان امريکايی برای رسيدن به هدف نهايی شان انتخاب کرده اند مناسب ترين و موثرترين وسائل بوده است يا نه.  اما اين که آيا سلطه نظامی يک کشور بر کشوری ديگر يا اعمال قدرت يک گروه بر گروه ديگر، در مقام هدفهای نهايی موجه است، پاسخ عقلی ندارد.   عقل تنها می تواند پی آمد های يک کنش را تعيين کند، اما نمی تواند درباره خوبی يا بدی آن پی آمد به داوری بنشيند.  به گفته هيوم: "هدفهای نهايی کنشهای انسانی را نمی توان از جهت عقلی توجيه کرد."[11]

به همين دليل اگر ميان هدفها و خواسته های من، يا ميان خواسته ها و هدفهای من و خواسته ها و هدفهای ديگري، تضاد وجود داشته باشد، عقل تنها می تواند بگويد که از ميان دو هدف متضاد يکی را می توان دنبال کرد.  جمله معروف هيوم که "عقل  بنده احساس است"  بيانگر همين برداشت ابزاری هيوم از عقل است.  عقل نمی تواند به ما بياموزد که چه خواسته يا هوس يا آرزويی داشته باشيم.  عقل تنها ابزاری است برای رسيدن به هدف؛ عقل تنها می تواند به ما بگويد که با داشتن هدف معين چگونه به آن هدف برسيم.  پايه نهايی خواسته ها و آرزوها و هدفهای ما نه عقل بلکه نيازهای بيولوژيک ماست.  به اين معنا، عقل در فلسفه هيوم ابزار (وسيله) محض است.  نظريه هيوم درباره کنش را می توان چنين خلاصه کرد که  کنش انسان شامل دو عنصر است:

1.  آرزو يا هدف

2.  باورهای واقعی

در ميان اين دو عنصر عقل تنها در باره دومی می تواند به ما کمک کند.  نمودارِ زير بيانگر نقش عقل در کنش انسان و نتيجه گيری معروف هيوم است که اخلاق پايه عقلی ندارد:  

 

              عقل  =>      باورهای واقعي   ù                                                 

                                     +                    ú     کنش  >=  درستی يا نادرستی کنش انسانی   <=   موضوع اخلاق

                             آرزو يا هدف     û

 

پس، بر پايه فلسفه کُنِش هيوم، می توان گفت که ساحت علم ساحت داوريهای توصيفی descriptive  و هدف علم توصيف واقعيت بدون داوری ارزشی - هنجاری است.  در حالی که حوزه اخلاق و سياست حوزه داوريهای هنجاری normative است.  به اين معنا، ساحت علوم، از يک سو،  و ساحت اخلاق و سياست، از سوی ديگر، يکسره از يکديگر جدا هستند، و مقوله حقيقت تنها به ساحت علوم تعلق دارد.  اخلاق و سياست و زيبايی شناسی بيرون از حوزه بحث عقلی قرار می گيرند.  و روشن است که اين حکم نه تنها درباره علوم طبيعی بلکه درباره علوم اجتماعی نيز درست است.  پس کار پژوهشگر علوم سياسی نيز تنها توصيف چگونگی امور است و نه داوری درباره درستی و غلطی آنها.  برای مثال، پژوهشگر علوم سياسی در مقايسه دو نظام سياسی بايکديگر تنها می تواند ويژگيهای مشترک و اختلافات آنها را ذکر کند و دست بالا موثر بودن يکی را در مقايسه با ديگری نشان دهد.  دانشمند پژوهشگر علوم سياسی نمی تواند از چشم انداز اخلاقی دست به ارزيابی نظامهای سياسی و حقوقی بزند. 

 

پوزيتيويسم و عقل عَمَلي:

        بسياری از جامعه شناسان مدرن، برای مثال اميل دورکهايم و ماکس وبر و نيز فيلسوفان معروف به پوزيتيويست منطقی  در نيمه اول قرن بيستم، زير نفوذ مستقيم يا غيرمستقيم هيوم، ميان داوريهای ارزشی و داوريهای واقعی (غير ارزشي) فرق بنيادی قائل شدند و چنين استدلال کردند که علمی کردن پژوهشهای اجتماعی و سياسی نيازمند آن است که عناصرِ ارزشی و هنجاری از ساحت اين علوم خارج شده و داوريهای سياسی - اجتماعی تنها به توصيفِ واقعيتهای اجتماعي-سياسی محدود شوند.  از اين چشم انداز، کاربردِ روش علمی برای مطالعه پديده های اجتماعی نيازمند کنار گذاشتن ملاحضات هنجاری است، زيرا تعيين درستی و نادرستی داوريهای ارزشی به طور عقلی يا علمی ممکن نيست.  البته می توان از دانش علمی برای پاسخ به پرسشهای عَمَلی استفاده کرد و برای مثال تعيين کرد که شرايط موفقيت يک عمل (کنش) چيست يا آن عمل (کنش) در دنيای واقعی چه پی آمدهايی خواهد داشت.  به طور کلي، می توان درجه کارآيی وسيله های گوناگون برای رسيدن به هدف ويژه را تعيين و حتی انداره گيری کرد.  يا حتی می توان تعيين کرد که يک هدف معين، با توجه به امکانات فنی موجود، چه قدر "واقع بينانه" است.  اما انتخاب هدف در نهايت مسئله ای ارزشی است نه واقعی و بنابراين تصميم درباره آن در نهايت پايه و اساس استدلالی ندارد، و در نتيجه به خارج از حوزه علم تعلق دارد.

يک نمونه برجسته اين برداشت از علوم اجتماعی را می توان در تز دکترای اميل دورکهايم جامعه شناس معروف فرانسوی درباره مونتسکيو يافت.  به عقيده دورکهايم، در اين نوشته، پرسش کليدی در نظريه کلاسيک جامعه و سياست از ارسطو تا مونتسکيو اين است که چه نظام اجتماعی – سياسی مناسب ترين وضعيت برای تجلی بهترين ويژگيهای ذاتی انسان است.  به گمان دورکهايم، در اين سنت واژه "ذات" يا "طبيعت" دارای معنايی دوگانه است:  اين واژه از يکسو، بيانگر تمامی ويژگيهای واقعی انسان است، و از سوی ديگر بيانگر آن چيزی است که انسان بايد باشد ولی به راستی نيست.  بر اساس برداشت دورکهايم، اين عقيده مونتسکيو که قوانين بايد از طبيعت امور ناشی شوند (قوانين بايد در طبيعت امور ريشه داشته باشند) می تواند دو معنای گوناگون از رابطه ميان اجتماع و قوانين موضوعه را به ذهن منتقل کند:  اول اين که جامعه علت پيدايش قوانين اجتماعی است.  دوم اين که قوانين اجتماعی وسيله ای هستند برای اين که هستی اجتماعی به غايتش برسد. به زبان ارسطو، معنای دوم عقيده مونتسکيو اين است که ويژگيهای ذاتی زندگی اجتماعی علت نهايی (غايي) قوانين موضوعه است.[12]  به ادعای دورکهايم، مونتسکيو معنای اول قوانين را يکسره نديده می گيرفت و قانون را وسيله ای برای واقعيت بخشيدن به هدفهايی که در ذات جامعه انسانی است می دانست.  به عقيده دورکهايم، اما، وظيفه علوم اجتماعی جديد، به عکس، پژوهش درباره واقعيتهای اجتماعی است، "مانند هر امری ديگر در طبيعت" که می توان ويژگيهايش را به طور علمی توصيف و تشريح کرد.[13]  به گمان دورکهايم، ناتوانی در تشخيص اهميت جدايی ميان اخلاق وعلم مانع اصلی پيشرفت در حوزه علوم اجتماعی بوده است. 

متفکران مکتب فکری معروف به پوزيتيويزم منطقی نيز، مانند دورکهايم جوان، بر اين بودند که يک دليل اصلی برای اين که انديشه اجتماعی – سياسي، مانند علوم طبيعي، پيشرفت چشم گير نداشته حضور ملاحضات اخلاقی در تحليلهای اجتماعی - سياسی است.   حضورِ ملاحضات اخلاقی و هنجاری در پژوهشهای اجتماعی تنها می تواند اين پژوهشها را به "ايدئولوژي" آغشته کند و پژهشگر را دچار جزم انديشی کند، و درنتيجه جلوی شکوفايی و پيشرفت دانش عينی را، که از ويژگيهای علوم تجربی است، بگيرد. 

پوزيتيويستها بر اين گمان بودند که اين برداشت از روش علمی و فرق گذاری ميان دانش تجربی و داوريهای ارزشی سلاحی است که نه تنها پيروزی آنها را در جنگ با الهيات و مابعدالطبيعه تضمين می کند و بی اعتباری آيه های (دگمهاي) دينی و احکام مابعدالطبيعی را نشان می دهد، بلکه فراتر از آن وسيله ای است برای رسيدن به معياری دقيق برای بازشناختن علم واقعی از علم دروغين. (پانويس: درباره اهميت فرق گذاری ميان علم واقعی و علم دروغين)  پس، به گمان پوزيتيويستها، وجه هنجاری همه احکام کلی درباره ذات انسان و زندگی اجتماعی به راستی وجه "ذهني" و "غيرعقلي" آنها بوده و بجای آن که پاسخ دهنده پرسشهای مهم درباره انسان و زندگی اجتماعی باشد، وظيفه توجيه نظامهای اخلاقی – سياسی را به دوش دارد.  جهان بينی های هنجاری به ضرورت مانع پيشرفت علم در حوزه اجتماعی و عقلی شدن انديشه اجتماعی بودند.  به گمان پوزيتيويستها، نشان دادن اين که ارزش و واقعيت در جهانبينی های هنجاری با هم مخلوط شده اند نقاب از چهره ايدئولوژيک و غيرعلمی آنها بر می دارد و نيروی فريبندگی را از آنها می گيرد.  پوزيتيويستها وظيفه فلسفه خود می دانستند که جهان بينيهای سنتی و اساطيری را به دست نقد بسپارند و به ويژه از ادعاهای هنجاری آنها اسطوره زدايی کنند.

 (جمله معروف هيوم که بايد متافيريک را به دست آتش سپرد.)

بدين گونه پوزيتيويستها با کاربرد سلاح عقل در جنگ با شکلهای گوناگون نادانی و تعصب و جزم انديشی و خرافه باوری خود را متعلق به سنت روشنگری و روشن انديشی اروپايی و ادامه دهنده کوشش متفکرانی مانند هيوم و کندورسه و ولتر و ديدرو و مارکس و ماخ، می دانستند.

در اين جا لازم است (بی مناسبت نيست که) اين نکته را نيز اضافه کنم که هرچند پوزيتيويستهای قرن بيستم زير تاثير عميق هيوم بودند، برسر دست کم دو پرسش بنيادی فلسفه با او اختلاف نظر داشتند.  اول اين که با استدلالی که نمونه درخشان تيزانديشی او بود، پايه عقلی استقراء را بره زير پرسش برد و در نتيجه نسبت به امکان دانش علمی درباره طبيعت دچار شک فلسفی بود.  درحالی که پوزيتيويستها انديشه علمی را، به ويژه در ساحت علوم طبيعي، نمونه برجسته عقل بشر می داستند و در نهايت ساحت عقل را محدود به حوره های گوناگون علوم تجربی می انگاشتند.  دوم، و در چهاچوب بحث ما مهمتر، اين که برای هيوم در نهايت فرق گذاری ميان واقعيت و ارزش به معنای آن نبود که انديشه جدی فلسفی درباره اخلاق ناممکن است و نوشتن رساله های فلسفی درباره اخلاق کاری يکسره عبث.  در حالی که برای پوزيتيويستها، از جمله برای رودولف کارنپ، فيلسوف برجسته پوزيتيويست، اظهارات اخلاقی در اساس چيزی بيشتر از رشته هايی از واژه های به طور دلبخواهانه انتخاب شده و در پايان بی معنا نيستند.  هيوم اما می خواست اين عقيده را که اخلاق بيرون از ساحت دانش است noncognitivism in ethics  با ايمان به وجود چيزی مانند "عقل سليم" اخلاقی ترکيب کند (پيوند زند).  البته دانش زمينه ای استدلال او اين پيش انگاشتِ راحتِ قرن هيجدم بود که همه انسانهای معقول و مطلع که توانايی انديشيدن به وضعيت انسانی را دارند، دارای احساسات  مناسب در وضعيتهای مشابه هستند – مگر اين که مشگل رواني-روحی داشته باشند.  به نظر هيوم بيشتر افراد بی غرض و منصف آنچه را که نيک است تشخيص می دهند و پسنديده می دانند و به عکس آنچه را که شر است ناپسنديده می شمرند.  و اين ويژگی مشترک روانی آدمهای عادی و سالم، به گمان هيوم، پايه داوری درباره پرسشهای اخلاقی بود.  در حال که همان طور که ديده ايم، برای پوزيتيويستها داوريهای اخلاقي-ارزشی چيزی جز بيان احساسات فردی نيستند و بنابراين، به معنای دقيق کلمه نه درست اند و نه نادرست.[14]

***

نقد هابرماس از پوزيتيويسم:

به گمان هابرماس پروژه فکری هابز و سپس فلسفه انتقادی هيوم بيانگر (حاوي) چرخشی بنيادی در روندِ دگرگونی انديشه اجتماعي-سياسی از دوران يونان باستان تا دوران ماست.  اين روند در طول قرن نوزدهم ادامه يافت و در نيمه اول  قرن بيستم در انديشه متفکران معروف به پوزيتيويسم منطقی بيانی روشن تر از پيش يافت و بسيار ريشه ای تر (راديکالتر) شد.   همان طور که پيشتر گفتم، اين دگرگونی در انديشه اجتماعي-سياسی را در آثار بسياری ديگر از متفکران اجتماعی مهم قرن بيستم به ويژه ماکس وبر نيز می توان ديد.  به گمان هابرماس، اين دگرگونی در انديشه سياسی چنان بنيادی است که آنچه امروز علوم سياسی ناميده می شود جز نام وجه مشترکی با نظريه کلاسيک سياست و اجتماع ندارد.[15] 

اما اين روندِ تاريخی گذار از نظريه کلاسيک اخلاق و سياست به علوم اجتماعی جديد به معنای آن نيست که پرسشهای فلسفی درباره طبيعت انسان و جامعه انسانی و شيوه مناسب برای تحقيق و شناخت انسان و جامعه انسانی همه پاسخ داده شده اند و بحث بر سر اين پرسشهای اساسی فلسفی به پايان رسيده است.  به عکس، بسياری از فيلسوفان برجسته نيمه دوم قرن بيستم پيش انگاشتهای کليدی پوزيتيويستی درباره رابطه ميان واقعيت و ارزش يا علم و اخلاق را به زير پرسش برده اند.  و بحث بر سر روش مناسب برای علوم اجتماعی و سياسی همچنان ادامه دارد. 

        چه بسا دشوارترين پرسشی که پروژه پوزيتيويستی از نقد مابعدالطبيعه بايد پاسخ دهد اين است که آيا پيش انگاشتها و هدفهای ارزشی پوزيتيويسم با معيارهايی که اين فلسفه برای نقد انديشه سنتی به کار می برد توجيه پذير هستند؟  پاسخ هابرماس، به اين پرسش منفی است. 

همان طور که پيشتر ديديم، متفکران پوزيتيويست قرن بيستم،  خود را ادامه دهندگان انديشه روشنگری می دانستند و مدعی بودند که هدف نهايی پروژه فکری آنها رهايی انسان از تعصب و پيش داوريهای دينی و نژادی و جز آن است.  به بيان ديگر، پروژه پوزيتيويسم، در ادامه سنت روشنگري، در نهايت يک پروژه نقد ايدئولوژی بود.   در بيانيه پايه گذاران فلسفه پوزيتيويسم منطقی که به حلقه وين معروفند، چنين آمده است:

از روشنگری و روشن انديشی قرن هيجدهم تا پوزيتيويسم قرن بيستم:

در انديشه پوزيتيويستی نيز، مانند انديشه روشنگری کلاسيک، ميان عقل و رهايی رابطه ای تنگاتنگ وجود دارد.  اما معنای  مفاهيم عقل و رهايی در انديشه پوزيتيويسم قرن بيستم يکسره دگرگون شده است.  به اعتقاد هابرماس، به رغم پاره ای وجوه مشترک و شباهتهای مهم، ميان انديشه روشنگری کلاسيک در قرن هيجدهم و پوزيتيويسم منطقی در قرن بيستم فرقهای مهم وجود دارد.  در انديشه متفکران کلاسيک روشنگری در قرن هيجدهم عقل هنوز، به معنای وسيع کلمه، راهنمای کنش فردی و دستجمعی بود.  در اين انديشه، مانند نظريه کلاسيک ولی برخلاف نظريه پوزيتيويستي، شناخت بُعد عَمَلی داشت و انگيزه آن رسيدن به رهايی از راه نگره انتقادی بود.  عقل در نزاع ميان جزم انديشی و انديشه آزادِ انتقادی بيطرف نبود و جانب انديشه انتقادی را می گرفت.  به راستی دلبستگی به رهايی ويژگی ذاتی عقل بود.  معنای روشنگری و روشن انديشی بيش از هر چير رهايی انسان بود - هم از اجبارهای طبيعتِ بيرون (اجبارهای تحميل شده از جانب طبيعت) و هم از اجبارهای دنيای درون و دگمهای ذهنی که دارای بُعد هنجاری هستند.  در انديشه روشنگری طلسمِ اين اجبارها در ناشناخته بودن و ناروشنی آنها بود، و شناخت آنها معنايی جز شکستن آن طلسم نداشت. 

  به گفته هابرماس، در انديشه متفکرانِ کلاسيک روشنگری "عقل که درگيرِ جنگ عليه جزم انديشی است، دلبستگی به رهايی را از آن خود کرده است.  لحظه تصميم بيرون از ساحتِ عقل نيست. ... ]و[ عقل هنوز خواست عقلی بودن را رها نکرده است." [16]  هابرماس می کوشد اين ويژگی مفهومِ عقل را در انديشه سه نسل از متفکران دوران روشنگری نشان دهد.  برای اين متفکران، از هولباخ و کندورسه گرفته تا کانت و فيخته و شلينگ و هگل و بالاخره مارکس ميان عقل و رهايی رابطه ای تنگاتنگ وجود داشت، و کار عقل در کشف حقيقت قدمی بود در جهت  رهايی انسان.

برای مثال، بارون پال تری هولباخ،  Paul Thiry d’Holbach متفکر فرانسوی در قرن هجدهم، در مقدمه کتاب نظام طبيعت هدف روشن انديشی را رهايی ذهن از آلوده شدن به تعصب و جزم انديشی دانست.  به گمان او، ذهن از کودکی  با انبوهی از باورهای متعصبانه انباشته می شود و فرد تنها با خواست نيرومند و عزم راسخ و کوشش جدی می تواند خود را از بندِ آنها برهاند.  به گمان هولباخ، عقل با تکيه بر تجربه و با راهنمايی تجربه می تواند بر جزم انديشی فائق آيد.  ريشه اصلی خشک انديشی و تعصب وسوسه ذهن به گذار از ساحت تجربه بشری است.  به عکس، عقل انسان را به مطالعه طبيعت و جمع آوری دانش تجربی ترغيب می کند.  انسانِ معقول کسی است که عقل انتقادی را برای شناخت طبيعت به کار برد.  ذهنی که به شناخت طبيعت بسنده نمی کند و می خواهد شناخت را به ساحت مابعدالطبيه گسترش دهد سرانجام در چنبر جزم انديشی و تعصب گرفتار خواهد شد.  برداشت هولباخ از نقشِ تجربه در عقل انتقادی نشان از يک رگه چشم گير پوزيتيويستی در انديشه او دارد.  ولی  در نهايت شکلِ (نوعِ) رودررويی جزم انديشی و عقل د ر انديشه او با فلسفه پوزيتيويسم همگرا و همخوان نيست.    

برای هولباخ مفهوم تعصب و پيش داوری تنها يک خطای ذهنی نيست که بتوان آن را با تحليل روشنفکری رفع کرد.  به گمان او، خطايی که روشنگری و روشن انديشی بايد تصحيح می کرد آگاهی کاذب يک دوران (زمانه) the false consciousness of an epoch بود، که ريشه در نهادهای اجتماعی داشت.  وظيفه اين آگاهی کاذب نگهداری و پشتيبانی از خواستها و دلبستگيهای طبقات حاکم (مسلط) بود.  به اين معنا، تعصب و پيش داوری و جزم انديشی دارای واقعيتی عينی بود، و تنها با بصيرت عقلی نمی شد به جنگِ آنها رفت.  برای نبرد با تعصب و جزم انديشی بايد عزم و اراده و شجاعت داشت.  نهادی شدن عقل و عقلی شدن نهادهای اجتماعي، افزون بر توانايی دانشي-علمي-فني، به عزم و شجاعت نياز دارد.  همين فکر را کانت نيز در پاسخ به پرسش درباره معنای روشنگری بيان کرد:  "شجاعت آن را داشته باش که عقل خود را به کار بري".[17]   از اين چشم انداز، نيروی عقل تنها در صورتی می تواند بر جزم انديشی چيره شود که همراه باشد با خواست يا اراده کاربرد عقل.  و خواستِ کاربردِ عقل دلبستگی عقل است. 

پس عقل در انديشه متفکران روشنگري، برخلاف انديشه پوزيتيويستي، تنها يک توانايی دانشي-علمي-فنی نيست.  در ذهن هولباخ  جهل با رنح و تيره بختی و دانش با لذت و خوشبختی هم خوانی و همگرايی داشت.  به گفته هولباخ: "آوای عقل تنها به گوش آن جانهای بخشنده می رسد که ...  برای بيشمار مصيبتها و نکبتهايی که به يمن استبداد سياسی و دينی بر روی زمين پنجه افکنده اند تاسف می خورند...   ذهنهايی که روشنی شان با هراس نظاره گر (شاهد) خطاهايی است که در سراسرِ تاريخ فاجعه های گوناگون برای بشريت پديد (به ارمغان) آورده است."[18]

عقل در انديشه روشنگری همواره و بی چون و چرا جانب عدالت و بهبودی وضع بشر و صلح را گرفته است.  افزون بر اين عقلی که برای دفاع از خود به جنگ با جزم انديشی می رود عقلِ متعهد است.  به گمانِِ هولباخ اين تعهد عقل بيانگر گونه ای يگانگی انسان و طبيعت است – يگانگی ای که از جانب متفکران نسلهای بعدی روشنگری به زير پرسش انتقادی رفت و در نهايت يکسره نفی شد.  مقدمه کتاب هولباخ با اين عبارت آغاز می شود:  " علت ناخوشنودی انسان اين است که نظری خطا درباره طبيعت دارد."[19]  از اين ديد، بصيرت و روشن انديشی درباره طبيعت در عين حال آموزشی است برای زندگی عادلانه و مطلوب.  مطالعه طبيعت هم به دانش درباره آنچه طبيعت هست می انجامد و هم به آموزش درباره اين که انسان چگونه رفتار خود را با طبيعت همآهنگ و يکسو کند."   به طور کلی  برای هولباخ عقلی بودن فرد به معنای درجه ای بلوغ فکری و عاطفی و حساسيت نسبت به رنجهای بشری و بيعدالتی در اين جهان بود. 

نقل قول زير از کتاب ؟ اثر کندورسه نويسنده به نام دوران روشنگری بيانگر رابطه ميان عقل و رهايی بشر و ارتباط ميان وجه دانشی عقل با وجه ارزشي-هنجاری آن است:

 

مفهومِ عقل نزد کانت، بزرگترين و برجسته ترين فيلسوف اين دوران، نيز هم دارای بُعد (وجه) دانشي-علمی بود و هم بُعد (وجه) هنجاري. کانت نيز مانند ارسطو عقل نظری و عقل عملی را دو تجلی گوناگون عقل به معنای وسيع کلمه می دانست.  عقلِ عَمَلی در انديشه کانت پايه و بنيادِ هنجاری انديشه انتقادی است.  پس از کانت در انديشه ايداليسم آلمان از فيخته تا هگل نيز بُعد (وجه) عَمَلی عقل همچنان ويژگی ماهوی عقل انگاشته شد.  در فيخته تعصب معلول اراده ضعيف و شعور نابالغ است.  به قول فيخته اين که چه فلسفه ای را انتخاب کنيم بسته با اين است که چه نوع انسانی باشيم. (  از ديد شلينگ نيز دانش به هيچوجه جدا از خواست و اراده نيست. 

مارکس نماينده سومين و آخرين نسل متفکران روشنگری است که در انديشه شان تعهد به بعد ارزشي-اخلاقی هنوز به ساحت عقل تعلق داشت.  او البته، برخلاف ايداليستهای آلماني، ريشه عقل را در دلبستگيهای انسانی human interests می دانست – دلبستگيهايی که به نظر او خود ويژگيهای مادی و تاريخی داشتند.  در انديشه مارکس، مانند پاره ای ديگر از متفکران دوران روشنگري، برخلاف انديشه کلاسيک ارسطويي، کوشش برای پاسخ به پرسش درباره زندگی مطلوب و جامعه عادلانه دارای بعدی تاريخی بود.  برای مارکس، واقعيت يافتن زندگی دلخواه و جامعه عادلانه آرمان تاريخی ای است که در روند تاريخی خودآفرينی بشر و از راه مرحله های گوناگون رهايی بشر دست يافتنی است.  رودررويی انسان با طبيعت متمايل به گونه ای ارتباط اجتماعی ميان انسانهاست که پس از گذار از مرحله های گوناگون در نهايت به رهايی از هرگونه اجبار و سلطه از طبيعت و نيز به خود گردانی سياسی همراه با بلوغ خواهد انجاميد.

مارکس تعصب و جزم انديشی نهادی شده را زير عنوان "ايدئولوژي" موضوع تحليل انتقادی يا نقد قرار می دهد.   اما تعهد و جانبداری عقل نيز مانند توهمهايی که هدف انتقاد اوست دارای وجهی عينی است.  دلبستگی ای (interent) که راهنمای دانش است خود با (به وسيله) آن وضعيت عينی مشروعيت می يابد که عقل در آن لانه کرده  است.   در برداشت مارکس از عقل، دانش و تعهد ارتباط دوسويه (ديالکتيکي) با هم دارند.  هابرماس در اين باره می گويد:

"در مفهوم عقل در مقام نقد ايدئولوژي، دانش و تعهد رابطه ای دوسويه (ديالکتيکي) دارند: از يکسو، تنها به شرط آن که تعهد به آرمان جامعه آزاد و واقعيت يافتن خودگردانی برای همه انسانها راهنمای دانش باشد، می توان جزم انديشی حاکم بر جامعه منجمد و بسته congealed را با روشنی و شفافيت ديد.  در عين حال، و از سوی ديگر، دلبستگی به آرمانِ رهايی بشر نياز به دانش عينی درباره روند تحول اجتماعی دارد..."[20]

به گمان هابرماس، مارکس آخرين متفکر مهم قرن نوزدهم بود که مفهوم عقل را دربر گيرنده تعهد به جنگ با جزم انديشی می دانست.  در آثار متفکرانِ، به قول هابرماس، "روشنگری راديکال" يا پوزيتيويست، در نيمه دوم قرن نوزدهم و نيمه اول قرن بيستم، همگرايی حقيقت و خوشبختی و خطا و رنج يکسره محو شد، و مفهوم عقل فروکاسته شد به توانايی بالاقوه برای دانشِ علمي- فني.  در اين برداشت از عقل ديگر جايی برای تعهدِ ارزشي-اخلاقی نبود.  فلسفه پوزيتيويستی عقل و عزم  را همچون دو عنصر بيگانه از هم تلقی کرد.  مفهوم فراگير عقل به عناصر مستقل و جدا تجزيه شد و دلبستگيها و خواستهای انسانی زير عنوان عنصر ذهنی از ساحت دانش بيرون رانده شد.

        "... حساسيت و واکنش به رنج و ستمگري،  خواست خودگرداني، خواست رهايي، و رضايت و خوشبختی ناشی از کشف هويت خود – اين ها همه و برای هميشه از ساحتِ ... عقل ... بيرون رانده شدند."  فلسفه پوزيتيويسم عقل "ضدعفونی شده" را از تمامی دلبستگيهايش "تصفيه" کرد.  به بيانی ديگر، عقل، در نزد  اين فلسفه، از خود و نيز از زندگی خود بيگانه شد."[21] 

به گمان هابرماس، اين دگرگونی در عالم فکر برگردان و بيانگر دگرگونی در روند مدرنيزه شدن جامعه های غربی و تاثير تحولات علمی و تکنولوژيک بر ساير ساحتهای فرهنگی در اين جامعه هاست.   از پايان قرن هيجدهم و همراه اين که به تدريج علوم تجربی در تحول اجتماعی تبديل به نيروهای مولد شده اند يا، به بيانی ديگر، همراه  با علمی شدن روبه فزونی تمدنِِ معاصر، معنای بعد عَمَلی دانش نيز تغيير يافته است.  قوانين بازتوليد جامعه های پيشرفته صنعتی به طور فزاينده ماندگاری اين جامعه ها را وابسته کرده است به سلطه فنی هرچه بيشتر بر طبيعت و اداره هرچه دقيق تر انسانها و رابطه های انساني.  در جامعه های پيشرفته صنعتی علم، تکنولوژي، صنعت، و سازمان اداری در يک روند دايره ای در هم تداخل يافته اند، و رابطه ميان دانش و کنش تقليل پيدا کرده است به سلطه فني.  علوم تجربی – تحليلی می توانند به يافتن راههای موثرتر برای پاسخ به پرسشهای فنی کمک کنند، ولی اين علوم پاسخی برای پرسشهای عَمَلی ندارند.  در اين وضعيت، رهايی از راه روشنگری و روشن انديشی جايش را داده است به سلطه بر روندهای عيني.  "هدف نظريه اجتماعی ديگر خودآگاهی انسانهايی نيست که در کنار يکديگر و با هم زندگی می کنند و درباره پرسشهای مورد علاقه شان به بحث و گفتگو می نشينند، بلکه رفتار انسانهايی است که می توانند موضوع دخل و تصرف و دستکاری واقع شوند.  دانش اجتماعی در مقام نيروی مولد شکفتگی صنعتي، پايه زندگی انسان را دگرگون کرد ولی ... نتوانست برخورد عقلی به خود زندگی کند، و زندگی را برای خود زندگی به سطحی بالاتر ارتقآ دهد."[22]

          روشن است که حتی در تمدنِ علمی شده معاصر جای گريز از پرسشهای عَمَلی نيست. جامعه های پيشرفته صنعتی نيز به هنجارهای اجتماعی – سياسی برای تنظيم رابطه ميان افراد جامعه نياز دارند. اما در اين وضعيت خطر آن هست که توجه شهروندان بجای کوشش برای رسيدن به توافقِ عقلی درباره پرسشهای عَمَلی زندگی يکسره متوجه سلطه فنی جامعه از راه کامل کردن اداره جامعه شود.   در وضعيتی که دانش هنوز به معنای واقعی کلمه با کنش در ارتباط بود، جامعه همچون مجموعه ای از کنشهای انسانی انگاشته می شد که ارتباطِ زبانی بايکديگر داشتند و به تضادهای اجتماعی با اين گونه ارتباط پاسخ می دادند و برای ايجاد هماهنگی اجتماعی می کوشيدند.  اما نگره ای که کنشِ انسانی را با سلطه يکی می انگارد، جامعه را همچون شبکه ای از رفتارها در نظر می گيرد که در آن معنای عقلی شدن چيزی جز سلطه فنی نيست.

        چه بسا بتوان گفت جريان فلسفی معروف به پوزيتيويسم منطقي، در ميانه قرن بيستم،  روشن ترين و ريشه ای ترين بيان فلسفی اين دگرگونی فرهنگي، يعنی علمی شدن تمدن معاصر، است.  فلسفه تحليلی انگلوساکسون در دهه های 30 و 40 و 50 ، زير نفود متفکرانی مانند ا. ج. اير، کارل همپل ، رودولف کارنپ، و کارل پاپر دانش درباره طبيعت را يکسره از انديشه درباره اخلاق و سياست جدا کرد.  از اين چشم انداز، علم شامل مجموعه ای از عباراتِ به طور منطقی پيوسته درباره روندهای طبيعی است که با تجربه شده آزمايش شده اند.  قوانين کلی علمی از يکسو برای توضيح پديده ها به کار گرفته می شوند، و از سوی ديگرامکان پيش بينی پديده ها را در اختيار ما می گذارند.  کاربرد قوانين علمی برای توضيح و پيش بينی پديده ها بيانگر دلبستگی سلطه فنی است که  راهنمای علوم تجربی است.  همان طور که در انديشه کلاسيک، جمع بنديهای تجربی انباشت شده در هر حرفه ای راهنمای کار صنعتگران بود، راهنمای مهندسان در جامعه معاصر برای انتخاب بهترين وسائل و وسيله ها پيش بينی های آزمايش شده علمی است. 

بی ترديد گسترش چشمگير قدرت انسان در سلطه فنی بر روندهای عينی طبيعی و اجتماعی دست آورد مهم علوم جديد است.  اين دست آورد علوم تجربی مدرن دارای يک بُعد انتقادی نيز هست.   دانش علمی مدرن هر ادعای غير علمی را درباره شناخت روندهای طبيعی زير عنوان جزم انديشی به چالش کشيده است و به اين معنا مدعی است که وظيفه راهنمايی عقلی کنشِ انسانی را در انحصار خود دارد.  به گمان هابرماس، اين ادعای انتقادی علوم جديد با يک ويژگی مهم علوم تجربی پيوند دارد: اين که اصل و ريشه (پايه) علوم تجربي، به طور ضمني، دلبستگی انسانی به سلطه بر طبيعت است.  فلسفه پوزيتيويسم، يا آنچه هابرماس گاه علم باوری scientism می نامد ، با يکی کردن عقل با علوم تجربی به طور ضمنی سلطه بر طبيعت را تنها دلبستگی انسانی قلمداد می کند و هر دلبستگی ديگر انسانی را نديده می گيرد.  پرسش درباره دلبستگی های انسانی موضوع يکی از مهمترين آثار پيشين هابرماس است و در فصل بعد به طورمفصل مورد بحث قرار خواهد گرفت.  در اين جا تنها به گفتن اين بسنده می کنم که  به گمان هابرماس، پوزيتيويسم با فروکاستن عقل به علوم تجربی تحليلی جايی برای دلبستگيهای ديگر انساني، برای مثال، دلبستگی عَمَلی باقی نمی گذارد.  فلسفه پوزيتيويسم براساس يک برداشت ويژه از دانش علمي، هر نظريه ای را که بخواهد با کنش به معنايی جز از سلطه و رابطه ابزاری ارتباط پيدا کند، به جزم انديشی متهم می کند.  

پوزيتيويسم زير شعارِ بيطرفی ارزشی - اخلاقی و با ادعای رها بودن از ارزش داوري، جلوی هرگونه رابطه با زندگی را که پايه اش دلبستگی فنی – ابزاری نباشد می گيرد.  از چشم انداز پوزيتيويسم تنها يک ارزش وجود دارد که از نظر عقلی توجيه پذير است:  انتخاب بهترين وسيله برای ارضای خواستهای ويژه با استفاده از پيش بينيهای علمي. اما، همان طور که خواهيم ديد، پوزيتيويسم که مدعی جدا کردن همه ارزشها از نگره علمی است، با يکی کردن عقل با دلبستگی فني-ابزاري، چشم خود را بر يک پيش انگاشت ارزشی بنيادی خود می بندد. 

همان طور که ديديم، هيوم بيش از دو قرن پيش به اين نتيجه رسيد که عقل تنها می تواند به ما بگويد که از راههای گوناگون برای رسيدن به هدفی ويژه کداميک موثرتر است.  عقل نمی تواند درباره اين که آيا هدفهای ما درستنند يا نادرست چيزی به ما بياموزد.  در انديشه پوزيتيويستهای قرن بيستم نيز معنای عقل يکسره ابزاری است؛ عقل تنها در ساحت انديشه عِلمی حضور دارد و در نتيجه قادر به ارزيابی داوريهای ارزشی و هنجاری نيست. 

        از چشم انداز فلسفه پوزيتيويسم، پرسشهای تجربی ای که نتوانند در شکل وظائف فنی بيان شوند، نمی توانند پاسخهای عقلی داشته باشند.  پرسشهای عملی نيز که پاسخشان در پيشنهادهای فنی نيست، خارج از  ساحت انديشه عقلی قرارمی گيرند. در نتيجه، نوع دانشی که از ديد پوزيتيويسم دانش واقعی انگاشته می شود برای پژوهش عقلی درباره پرسشهای عَمَلی ناتوان و استفاده ناپذير است، و هر نظريه که بخواهد راه حلهای عملی ارائه دهد به جزم انديشی متهم می شود.  پس معنای نقد ايدئولوژی درفلسفه پوزيتيويسم با معنای اين مفهوم در انديشه سه نسل اول متفکران روشنگري، به ويژه مارکس، فرق بسيار دارد.  نه تنها نقد ايدئولوژی از چشم انداز پوزيتيويستی توانِ پاسخ به پرسشهای عَمَلی را ندارد، بلکه هر کوشش برای پاسخ به اين گونه پرسشها خود هدفِ نقد از چشم انداز پوزيتيويستی است. 

يک پی آمد مهم اين محدود بودن مفهوم عقل در فلسفه پوزيتيويسم اين است که در پايان هرگونه پاسخ به پرسشهای عَمَلی بيانگرِ اراده و تصميمی است بدون پايه عقلي.  هابرماس اين عقيده  را "عزم باوري" (decisionism) می خواند.  همان طور که خواهيم ديد، ماکس وبر نمونه برجسته متفکری است که معتقد به “عزم باوري” در ساحت سياست است. 

به گمان پوزيتيويستها، اخلاق در نيازها و دلبستگيها و ترجيح های انسانی ريشه دارد که در شکل احکام ارزشی و هنجارهای اجتماعی بيان می شوند.  و از آنجا که داوريهای ارزشی و هنجارهای اجتماعی چيزی جز بيانِ خواسته های ذهنی فردی يا اجتماعی نيستند، بحث درباره آنها به ساحت عقل تعلق ندارد و ارزيابی عقلی آنها ناممکن است.  از اين ديد، به راستي، هدف اصلی نقد ايدئولوژی تصفيه تفکر عقلی از عواطف و احساسات و آرزوها و دلبستگيها و بالاخره ارزشهاست.   اما پيش انگاشت بنيادی پوزيتيويسم، يعنی عقل گريز بودن ارزشها، در عين حال، همان طور که خواهيم ديد، ريشه يک پارادوکس بنيادی در فلسفه پوزيتيويسم است.  پی آمد نامطلوب ديگر اين پيش انگاشت اين است که پوزيتيويسم قادر به انتخاب عقلی ميان دو ارزش يا دو نظام ارزشی متضاد نيست.  هابرماس ادعای فلسفه پوزيتيويسم در رها بودن انديشه عقلي-علمی از هر گونه پيش فرض ارزشی هنجاری  و ناتوانی اين فلسفه در ارزيابی احکام و نظامهای ارزشی را چنين بيان می کند:

        "پس از اين ديد نقد ايدئولوژی به طور ناخواسته بيانگر اين است که هزينه پيشرفت عقل، به معنای سلطه فني، انباشت و رشدِ خردستيزی در ساحت کنش اجتماعی است.  زيرا کنش اجتماعی مانند هميشه  نياز به جهت گيری ارزشي-هنجاری دارد.  اما اکنون که کنش اجتماعی تجزيه شده است به دو عنصرِ (الف) کاربرد عقلی تکنيکها و استراتژيها و (ب) انتخاب غيرعقلی نظامهای ارزشي، پس بهای انتخاب عقلی وسيله ها "عزم باوري" ای است که يکسره در انتخابِ هدفهای نهايی آزاد است."    

        اگر انديشه علمی پيش فرض ارزشی ندارد، پس عقل فارغ از هرگونه تعهد است.  براساس استدلال هابرماس، پوزيتيويسم با اين ادعا تعهد خود به برداشتی ويژه از علم و عقل را پنهان می کند:

        "به رغم پافشاری پوزيتيوسم بر جدايی عقل از تعهد برای رد جزم انديشي، نقد ايدئولوژی از ديد پوزيتيويسم خود شکلی از عقل متعهد است.  nolens volens دفاع پوزيتيويسم از عقل يک موضع گيری جانبدارانه است.  پوزيتيويسم خواهان گسترش بی چون و چرای دانش فنی است.  غرض از نقد جزم انديشی برطرف کردن هر مانعی است که بتواند جلوی پيشرفت علوم تجربي-تحليلی را بگيرد.  اما اين نقد خود از نظر ارزشی بيطرف نيست، و پيش فرض آن ارزشِ نظريه های علمي-تجربی است.  به بيان ديگر، پيش انگاشت هنجاری برداشت پوزيتيويسم از نقد اين است که پذيرفتنِ پيشنهادهای فنی به دست آمده از پژوهشهای علمی نه تنها مطلوب بلکه "معقول" است."[23]

در برداشت ابزاری مورد پذيرش پوزيتيويستها، ويژگی ماهوی عقل کارايی و اقتصادی بودن آن است.  و به اين معناست که پوزيتيويسم می خواهد تعريفی از عقل به دست دهد که يکسره از جهت ارزشی بيطرف باشد.  اما مفاهيم "کارائي" و "اقتصاد" که بناست مفهوم عقل را به طور عينی تعريف کنند خود مفاهيم ارزشی هستند.  و اين به معنای آن است که مفهوم پوزيتيويستی از عقل را نمی توان با معيارهای فلسفه پوزيتيويسم توجيه کرد.  براساس معيارهای پوزيتيويستی عقلی بودن رفتار خود ارزشی است که می تواند پذيرفته يا رد شود.  اما براساس همين معيارها  عقل وسيله ای است برای واقعيت بخشيدن به ارزشها.   عقل بناست "اقتصادی بودن" و "کارائي" وسيله ها و روشها را تضمين کند.  اما "اقتصادی بودن" و "کارايي" خود بيانگر گونه ای دلبستگي، يعنی دلبستگی فني، است که راهنمای دانش در علوم تجربی است.  سلطه فنی که با معيارهای پوزيتيويسم بناست در برابر ارزشها بيطرف باشد، خود وسيله ای است برای واقعيت بخشيدن به يک نظام ارزشي. 

به بيان ديگر، برداشت پوزيتيويستی از نقد ايدئولوژي، که تنها هدفش حاکميت عقل فني-ابزاری است، با اين مشگل بنيادی روبه روست که از يکسو مدعی بيطرفی ارزشی است و از سوی ديگر حاکميت عقل فني-ابزاری را ارزشی نهايی تلقی می کند.  اين را نيز بايد افزود که آن برداشت از عقل که پوزيتيويسم متعهد به پيروی از آن است و می خواهد بر جهان حاکم کند دلالت بر شکل ويژه ای از سازماندهی اجتماعی دارد:  نظام اجتماعی ای که در آن زير نام بی طرفی ارزشی يک نظام ارزشی ديکته می شود که پی آمد خودگردانی (اوتونومي) تکنولوژی و سلطه آن بر ساحت کنش اجتماعی است. 

دوراهی نامطوبِ (dilemma) پوزيتيويسم:

        خلاصه کنم، به گمان هابرماس، محدود کردنِ معنای عقل به حوزه علم و فروکاستن عقل به ابزار محض، پوزيتيويسم را با  يک دوراهی نامطلوب و دشوار روبه رو می کند:  همان طور که ديديم، يکی از هدفهای اصلی فلسفه پوزيتيويسم رهايی انديشه از بند تعصب و جزم انديشی و آيه پرستی است.  اما علاقه و تعهد به رهايی انديشه، در مقام يک ارزش، خود يا پايه عقلانی دارد يا خارج از حوزه عقل است.  اگر شق اول اين دوراهی را بپذيريم، يعنی اگر دلبستگی به روشن انديشی و آزاد انديشی از نظر عقلی توجيه پذير است، پس عقل به دلبستگی های عملی نيز پناه می دهد و نمی تواند تنها با علم و تکنولوژی تعريف شده و به ساحت علم و تکنولوژی محدود شود.  اما اگر شق دوم اين دوراهی را انتخاب کنيم، يعنی به پيروی از فلسفه پوزيتيويسم قبول کنيم که همه ارزشها ذهنی هستند (يعنی ارزيابی انتقادی آنها ممکن نيست)، پس اين را نيز بايد بپذيرم که وجه عَمَلی زندگی انسان در نهايت فراسوی ارزيابی عقلی است.  در اين صورت، دلبستگی و تعهد متفکران پوزيتيويست به علم و تکنولوژی و نيز کوشش آنها در نبرد با آيه پرستی و "ايدئولوژي" نيز خود ذهنی است و توجيه عقلی ندارد و بنابراين خود گونه ای آيه پرستی و جزم انديشی است.  به بيان ديگر، اگر رهايی از جزم انديشی و تعصب را هدفی عقلی بيانگاريم، ارزش را از ساحت عقل بيرون نرانده ايم.  اما  اگر دلبستگی و تعهد را خارج از ساحت عقل قرار دهيم، در آن صورت کل پروژه نقد ايدئولوزی در فلسفه پوزيتيويستی را بر يک اصل ارزشی از نظر عقلی توجيه ناپذير، يعنی يک آيه جزمي،استوار کرده ايم.  به اين معنا، فلسفه پوزيتيويسم يا خود در معرض همان نقدی است که از دين و متافيزيک می کند، يا خود همان قدر بر گونه ای ايمان استوار است که باورهای دينی و نظامهای متافيزيکي. 

براساس تحليل هابرماس، اين دوراهی نامطلوب پی آمد اجتناب ناپذيرِ مفهوم محدود عقل در فلسفه پوزيتيويسم است:   از چشم انداز پوزيتيويسم، يک تجلی ويژه عقل، يعنی شکل عِلمی آن، دارای حقی ويژه و انحصاری در  حوزه نظری است.  انديشه علمی که از نظر ارزشی بيطرف انگاشته شده است تنها يک رابطه موجه با عَمَل دارد و آن هم رابطه ابزاري-تکنيکی است.  پس آن پرسشهای عَمَلی که از نظر فنی توجيه ناپذيرند، و ملاحضات مربوط به کارايی ابزاری کمکی برای پاسخ به آنها نمی کند، راه حل عقلی ندارند.  اين گونه پرسشها در تحليل نهايی بايد به تصميمهايی واگذار شوند که فاقد پايه و اساس عقلی هستندد – تصميمهايی که بيانگر انتخاب دلبخواهانه ميان راه های گوناگونند.

        پس، به گمان هابرماس، پايه ای ترين پی آمد پروژه فکری پوزيتيويسم پذيرش بی چون و چرای عقل ابزاری - تکنولوژيک است.  می توان از ابزار و فنونی که علم در اختيار ما می گذارد برای رسيدن به هدفهايی ويژه استفاده کرد.  داده هايی که علوم تجربی در اختيار ما می گذارند، مبنای رسيدن به قوانينی هستند که خود به نوبه امکان پيش بينی های آزمايش شدنی را ميسر می کنند.  قوانين علمی هم جای معيارهای سنتی برای درستی و غلطی عمل (کنش) را می گيرند و هم روشهای علمی را جانشين روشهايی می کنند که بر اساس تجربه در صنايع دستی به دست آمده اند.  پس می توان گفت که برداشت پوزيتيويستی از روش علمی و دانش و نقد سنت در نهايت پاسخی ويژه است به پرسش بنيادی اجتماعی – سياسی در جامعه های پيشرفته صنعتي، يعنی پرسش درباره رابطه ميان پيشرفت فنی و زيست جهان اجتماعي. 

فلسفه پوزيتيويسم، که در دهه های 30 تا 50 قرن بيستم فلسفه حاکم بر کشورهای انگلوساکسون و اسکانديناوی بود،  در نيمه دوم قرن بيستم از ديدگاههای فلسفی گوناگون و حتی متضاد به زير پرسشهای انتقادی رفته است.  و گفتنی است که چه بسا پاره ای از بنيادی ترين و موثرترين انتقادها به اين مکتب فلسفی از جانب فيلسوفانی بوده است که خود به سنت فلسفه تحليلی تعلق داشته اند.  (پانويس: برای مثال می توان از جان رالز، ويلارد کواين، و هيلاری پاتنم سه فيلسوف برجسته معاصر نام برد که پيش انگاشتهای بنيادی پوزيتيوسم را به زير پرسش بردند.  جالب است که از کواين و هيلاری پاتنام از شاگردان کارنپ بوده اند.)   با اين حال پوزيتيويسم هنوز خارج از حوزه فلسفه نفوذ بسيار دارد و بيانگر گرايشی نيرومند در روح حاکم بر تمدن معاصر است.  از جمله پيش انگاشتهای بنيادی پوزيتيويسم که هنوز در حوزه های گوناگون علوم اجتماعی به ويژه از جانب بسياری پژوهشگران علوم سياسی پذيرفته است بيطرفی ارزشی اخلاقی در مقام يک آرمان علمی است.  هابرماس در آثار دهه شصت، کوششهای نظری گوناگون برای فهم ساحت سياست در دنيای معاصر را در چهارچوب چند الگوی نظری مورد بحث قرار داده است که از ميان آنها، همان طور که خواهيم ديد، يکی يکسره و ديگری به شدت زير نفوذ فلسفه پوزيتيويسم هستند.

 

سه الگوی نظری برای فهمِ ساحت سياست و ارزيابی کنشِ سياسی در تمدن علمی معاصر:

        هابرماس در مقاله "علمی شدن سياست" که در سال 1968 به چاپ رسيد، سه الگوی گوناگون برای ارزيابی کنش سياسی و شناخت ساحت سياست در دنيای معاصر را موضوع تحليل انتقادی قرار داد.[24]  او با مقايسه اين سه الگو کوشيد ويژگيها و کاستيهای يکی از پر نفوذترين و پرقدرت ترين ايدئولوژيهای حاکم بر زمان ما را نشان دهد و الگويی برای فهم و توضيح ساحت سياست ارائه کند که در شکل نقد ايدئولوژيهای حاکم پاسخگوی نيازهای دنيای معاصر باشد. به نظر هابرماس يک معيار مهم برای ارزيابی الگوهای نظری اين است که آيا آنها توانايی پاسخ به يک پرسش کليدی جامعه صنعتی معاصر را دارند يا نه.  او اين پرسش را چنين صورت بندی می کند:

"چگونه می توان به رابطه ميان پيشرفت فنی و زيست جهان اجتماعي، رابطه ای که امروز هنوز زير پوششی بدوي، سنتي، و انتخاب نشده unchosen است، انديشيد و آن را به زير فرمان بحث عقلی درآورد؟"[25]

هابرماس در مقاله ای زير عنوان "پيشرفت فنی و زيست جهان اجتماعي" کوشيده است که اهميت اين پرسش را روشن کرده و چند پاسخ ممکن به آن را از چند چشم انداز نظری گوناگون ارزيابی کند.  مقاله با بحث درباره پرسشی مشابه آغاز می شود که در آثار نويسندگان بسياری به شکلهای گوناگون طرح شده است – پرسش درباره رابطه ميان علم و ادبيات .  برای مثال، آلدس هاکسلی در کتابِ ادبيات و علم رابطه ميانِِ علوم طبيعي، مانند فيزيک و شيمي، و هنرهای ادبي، مانند شعر و رمان، را همچون رابطه ميان دو فرهنگ بيگانه موضوع بحث قرار داده است.   به نظر هاکسلی ادبيات به تجربه های خصوصيexperiences  private عالم درون می پردازد، در حالی که موضوع علوم طبيعی تجربه های همگانی   public experiencesاز جهان عينی مشاهده پذير است.  هاکسلی جهانِ ادبيات را بدين گونه توصيف می کند:

"جهان ادبيات جهانی است که در آن آدمها متولد می شوند، زندگی می کنند، و در پايان می ميرند؛ جهانی که در آن آدمها به هم عشق و نفرت می ورزند، و پيروزی و تحقير و اميد و ياس را تجربه می کنند: جهان رنج و لذت، جنون و عقل، حيله و مصلحت؛ جهان فشارهای اجتماعی و انگيزه های فردي، عقل و احساس، غريزه ها و قراردادها؛ جهان زبان مشترک و احساسها و شور و هيجانهای اشتراک ناپذير..."[26]

کار علم البته پرداختن به اين گونه "زيست جهان" نيست که همواره با فرهنگهای ويژه پيوند دارد و با زبان طبيعی عينيت می يابد و توصيف می شود.  دانشمند در مقامِ دانشمند به عالمی ديگر می پردازد:

“يک متخصص شيمی يا فيزيک يا فيزيولوژی در مقام يک دانشمند در عالَمی يکسره متفاوت زندگی می کند.  نه در عالَم پديده ها، بلکه در عالَم ساختارهای پرداخته و استنتاج شده ، نه جهانِ حادثه های يکتا و کيفيتهای متنوع، بلکه جهان سامان بنديهای کَمًی شده ]و قابل اندازه گيري[."[27]

به اين ترتيب، هاکسلی زيست جهان اجتماعی را در برابر عاَلَم بی جهانِ واقعيتهای علمی قرار می دهد و می کوشد به اين پرسش پاسخ گويد که چگونه می توان نيروی عظيمی را که دانش علمی در اختيار بشريت گذاشته است خردمندانه در زيست جهان اجتماعی به کار برد.   پاسخ او در پايان اين است که بايد در انتظار ظهور هنرمندی بزرگ نشست که بگويد چگونه تجربه های خصوصی و اشتراک ناپذيرمان را با فرضيه های علمی هم آهنگ و هم آواز کنيم و با اين فرضيه ها آن تجربه ها رابفهميم و شرح دهيم. 

به گمان هابرماس، پاسخ هاکسلی پايه در برداشت مکانيکی او از ارتباطِ ميان  جهان علم و جهان ادبيات دارد و در نتيجه پيشنهاد او برای چگونگی کاربست دانش علمی در زيست جهان اجتماعی نادرست و غيرعَمَلی است.  مهمترين چيزی که هاکسلی نديده می گيرد اين است که دانش به دست آمده از علوم تجربی تنها از راه کاربرد فنی و به منزله دانش فنی می تواند در زيست جهان ادغام شود و نيروی سلطه فنی انسان را گسترش دهد.  دانش علمی نمی تواند بدون ميانجی به گونه ای خودآگاهی و آن نوع دانشِ عَمَلی تبديل شود که بتواند راهنمای کنشهای اجتماعی باشد. محتوای علوم تنها با ميانجی نتايج عَمَلی پيشرفت فنی بر زيست جهان اجتماعی اثر می گذارد.  دانش درباره فيزيک اتمی خود به خود و مستقل از کاربرد فنی آن هيچ اثری بر تفسير ما از زيست جهان اجتماعی مان ندارد.  آثار هنری از تامل بر فاجعه هيروشيما حاصل می شوند نه از ساختن فرضيه درباره تبديل جِرم به انرژي.  و به اين معنا جدايی ميان علم و ادبيات پرهيز نا پذير است. 

        به نظر هابرماس، مشگل رابطه ميان ادبيات و علوم تنها بخشی کوچک است از اين پرسش بسيار کلی تر که:  "چگونه می توان دانش قابل استفاده فنی را به شعور عَمَلی زيست جهانِ اجتماعی ترجمه کرد؟"  به بيان ديگر، پرسش درباره دو فرهنگ رقيب يعنی ادبيات و علوم به راستی بخشی است از همان پرسش بنيادی درباره تمدن علمی معاصر که پيشتر ياد کردم: "چگونه می توان به رابطه ميان پيشرفت فنی و زيست جهان اجتماعي، رابطه ای که هنوز زير پوششی (در وضعيتي) بدوی و سنتی و انتخاب نشده است، انديشيد و آن را به زير نظارتِ بحث عقلی درآورد؟" [28]  

        از آنجا که پيشرفت فنون در سراسر تاريخ بر زندگی اجتماعی بشر اثر داشته است، اين پرسش از يک جهت پرسشی قديمی است.  اما، به علت جايگاه ويژه علم و تکنولوژی در جامعه معاصر، اين پرسش داری اهميتی ويژه برای جامعه های پيشرفته صنعتی معاصر است، و به همين دليل آگاهی و حساسيت نسبت به مشگلات مربوط به رابطه پيشرفت فنی و زيست جهان اجتماعی نيز نسبتا جديد است.  امروز حجمِ عظيم دانش فنی ديگر محدود به فنون حاصل از حرفه های سنتی نيست.  امروز دانش فنی در اساس همان کاربرد عَمَلی دانش عِلمی است.

همان طور که پيشتر ديديم در برداشت کلاسيک توانائيهای فنی که در حوزه کار اجتماعی به کار گرفته می شود از دانش نظری  به دست نمی آيند.  پيشرفتهای فنی نتيجه فراگيری وعمل بر اساس مهارتهای سنتی درون هر حرفه هستند.  موضوع دانش نظري، نه ساحت تغيير پذير امور انساني، بلکه جوهر و طبيعت تغييرناپذير امور است.  انديشه و تئوری علمی تنها می تواند با شکل دادن به زندگی کسانی که درگير فعاليت علمی و نظری هستند اعتبارِ عملی پيدا کند.  فهم عالم کيهانی خود هنجارهای رفتار انسانی را در اختيار کسی می گذارد که مشغله ذهنی اش شناخت علمی جهان است.  خلاصه اين که تئوری تنها از راه کنشهای فرد فيلسوف اهميت عَمَلی می يابد. 

اين برداشت از رابطه ميان علم و کنش در زيست جهانِ اجتماعی تا اوائل قرن نوزدهم همچنان حاکم بود و در نظام آموزشی ادغام شده بود.  در ابتدای آن قرن اين شعار که دانش علمی منبع فرهنگ است بيانگر جدايی دانشگاه از آموزشگاههای فني-حرفه ای بود، و شکلهای پيش صنعتی کارِ حرفه ای اجازه نمی داد که علوم نظری راهنمای کنش اجتماعی باشند.  به رغم دگرگونيهای بنيادی در نظام سياسي، کاراجتماعی هنوز زير سلطه ساختارهای پيش صنعتی بود و بنابراين هنوز می شد در چهارچوب نظريه کلاسيک به رابطه ميان علم و کنش انديشيد.  هنوز می شد بر اين عقيده بود که علوم و حوزه کنشهای اجتماعی از دو مسير جدا به يکديگر می رسند: اول از راه استفاده فنی از دانش علمی و دوم از راه روندهای آموزش فردی و فراگيری فرهنگ در ضمن تحصيلات آکادميک دانشگاهي. (ناروشن؟)  حتی امروز (در دهه شصت) در نظام دانشگاهی آلمان هنوز اين افسانه پذيرفته می شود که علوم از راه روندهای آموزشی بر زندگی دانشجويان اثر می گذارند و برای دانشجويان به طور فردی نقش راهنمايی کننده فردی دارند. 

        از ميانه قرن نوزدهم، روشهای علمی در روندهای توليد دگرگونی انقلابی ايجاد کردند.  سپس به تدريح قدرت سلطه فنی بر طبيعت، که در پس پيشرفتهای چشم گير علوم طبيعی جديد ممکن شده بود، در حوره های گوناگون اجتماع نيز بازتاب يافت و به سلطه فنی هرچه گسترده تر در جامعه انجاميد.   امروز برای هر حوزه اجتماعي- فرهنگی که بتواند به نظامی جدا و مستقل تبديل شود، يک ديسيپلين (رشته) جديد پژوهشی در علوم اجتماعی پديد آمده است.  و ويژگی مهم رشته های مختلف علوم طبيعی و اجتماعی کاربرد فنی آنها و قابليت استفاده اقتصادی از آنهاست.  از سوی ديگر، توليد و مديريت در نظام صنعتی و پيشرفت فنی نيز در شکل بازخوران  بر حوزه های علمی تاثير می گذارند.  در نتيجه امروز علم و تکنولوژی  و صنعت و مديريت همگی در شکل يک نظام پيوسته در آمده اند که در آن فعاليت نظری علمی و کاربرد فنی دانش علمی در صنعت و توليد تاثير دوجانبه بر يکديگر دارند.

  روشن است که امروز، برخلاف گذشته، اثرگذاری قلمرو حرفه ای بر مطالعات دانشگاهی به معنای آن نيست که قلمرو حرفه ای نسبت به علوم بيگانه است.  اما پيوند نزديک و رابطه تنگاتنگ علوم و تکنولوژی همراه است با بيگانگی علوم از فرهنگ و مطالعات ادبي.  پس اعتقاد فلسفی ايداليسم آلمانی که دانش علمی منبع فرهنگ است ديگر در مورد علوم تجربی صادق نيست.   تئوری ديگر نمی تواند از راه  فرهنگ اومانيستی به يک نيروی عَمَلی تبديل شود.  زيرا پاسخگويی به مشگلات مربوط به سلطه فنی طبيعت و جامعه به معنای حل مشگلات زيست جهان اجتماعی نيست .  سلطه علمی بر طبيعت و جامعه خود به خود پاسخی بر مشگلات اجتماعی نيست و بنابراين ما را از کوشش برای پاسخ به مشگلات عملی بی نياز نمی کند.   پس توانايی در سلطه که با پيشرفت علوم تجربی ممکن شده است نبايد با توانايی عَمَلي، يعني، توانايی برای کنش باز انديشيده شده، اشتباه شود.  اما آيا اين به معنای آن است که وظيفه راهنمايی کنش يکسره از شانه علوم برداشته شده است؟   پاسخ هابرماس به اين پرسش منفی است.  اما بازگشت به نظريه کلاسيک سياست نيز ديگر ممکن نيست، و پرسش کليدی درباره رابطه ميان تکنولوژی و زيست جهان اجتماعی را نمی توان با فلسفه کلاسيک پاسخ داد.

        "اگر تکنولوژی ادامه علم است، و منظور من از تکنولوژی همان اندازه فنون نظارت بر طبيعت است که فنون اثر گذاشتن بر رفتار اجتماعی انسان، پس جذب کردن اين تکنولوژی در زيست جهان عَمَلي، يعنی آوردن اين نظارتِ فنی به حوزه رابطه اجتماعی انسانهای کنشگر، به واقع نياز به بازانديشی علمی (عقلي) دارد. افق پيش علمی تجربه، هنگامی که ساده لوحانه ... محصولات فشرده ترين فعاليت عقلی انسانی را در خود جذب (ادغام) می کند incorporate، کودکانه می نمايد."[29]

        هابرماس، براساس اين توصيف از وضعيت علم و تکنولوژی و رابطه آنها با زيست جهان اجتماعی در جامعه های پيشرفته معاصر، به اين نتيجه می رسد که، برخلاف تصور بسياری از متفکران ايداليست قرن نوزدهم، "فرهنگ و آمورش ديگر نمی توانند به بُعد اخلاقی به معنای نگرش و کنش فردی محدود شوند.  بجای آن، در بعد سياسي، راهنمای نظری کنش بايد از فهم علمی جهان شروع کند proceed .  رابطه ميان پيشرفت فنی و زيست جهان اجتماعی و ترجمه ]و انتقال[ دانش عِلمی به حوزه شعور عَمَلی مسئله فرهيختگی خصوصی فرد نيست."[30] 

در دنيای معاصر، تبديل دانش عِلمی به راهنمای عَمَلی نمی تواند به کوشش فرد در حوزه خصوصی آموزش علمی محدود شود، و تنها در سطح سياسی و به شکلِ انتقال دانش از نظر فنی قابل استفاده  به ساحتِ زيست جهانِ اجتماعی ممکن است و بس.  پس الگوی فکری مناسب برای پاسخ به پرسش درباره رابطه پيشرفت فنی و زيست جهان اجتماعی ناگزير بايد به بعد سياسی اين رابطه بپردازد.  به همين دليل، ارزيابی هابرماس از الگوهای گوناگون مورد بحث او نيز پيوند مستقيم دارد با  توانايی اين الگوها برای فهم درست ساحت سياست و ارزيابی کنش سياسی در جامعه صنعتی پيشرفته معاصر.  همان طور که پيشتر گفتم، هابرماس در مقاله "علمی شدن سياست، سه الگوی نظری گوناگون را از اين چشم انداز موضوع تحليل انتقادی قرار داد.

 

اول الگوی ماکس وبر، عزم باوری (الگوی توجيه کنش سياسی بر پايه تصميمِ صاحبان قدرت (اتوريته) سياسي):

        ماکس وبر، جامعه شناس برجسته قرن بيستم در ادامه پروژه هابز برای علمی کردن سياست کوشيد پژوهشهای اجتماعی را از داوريهای ارزشی برهاند و با اين کار به آنها استحکام علمی ببخشد.   وبر کوشيد دانش حرفه ای و کنش سياسی را با تعاريف روشن از يکديگر جدا کند، تا بتواند ميان وظائفِ خبرگان مسلح به دانش حرفه اي، از يکسو، و کنشِ سياسی سياستمدار، از سوی ديگر، فرق بگذارد.  البته، به  گمان او، سياستمدار از دانش فنی خبرگان برای تصميم گيريهای خود بهره می گيرد، ولی کاربردِ قدرتِ سياسي، افزون بر دانش فني، نياز به اراده کسانی دارد که بر اساس دلبستگيهای فردی يا گروهی تصميم به انجام کنش می گيرند و می کوشند آن تصميم را اجرا کنند.  به گمان وبر توجيه کنش سياسی را در جامعه مدرن، فراسوی دانش فنی خبرگان و مشاوران سياسي، در نهايت بايد در تصميم و اراده سياستمدارانی جستجو کرد که صاحبان واقعی قدرت سياسی هستند.  برای مثال، هنگامی که تصميم گيری سياسی نيازمند انتخاب ميان دو دسته ارزشهای گوناگون است، پايه آن تصميم، فراسوی دانش فنی موجود، انتخاب ارزشهای دلخواه آن سياستمدار است، که به گمان وبر در پی فلسفه هيوم، در نهايت از پايه عقلی به بهره است.  به بيان ديگر، در روند تصميم گيری های سياسي، عقلی بودن کاربردِ وسيله ها همراه است با غيرعقلی بودن جهت گيری نسبت به ارزشها و نيازها و انتخاب هدفها.  خلاصه اين که، به عقيده وبر، در جامعه مدرن يک تقسيم کار کامل وجود دارد ميانِ، از يک سو، وظائف بوروکراتهای گوناگون که دانش فنی را در اختيار دارند و، از سوی ديگر،  کار و وظائف رهبران سياسي، که دارای غريزه کسب قدرت، تجربه کافی برای حفظ و کاربرد قدرت، و اراده قوی برای تصميم گيری سياسی هستند.  به گمان وبر، اين تقسيم کار برای علمی شدن سياست پرهيز ناپذير است.  هابرماس اين برداشت از کنش سياسی و"عقلی شدن" سياست را "عزم باوري" decisionism می خواند.  يک پی آمد مهم الگوی فکری وبر، عزم باوري، اين است که علمی شدن سياست در جامعه مدرن به معنای قدرت سياسی دانشمندان نيست؛ بلکه صاحبان واقعی قدرت سياسی همان سياستمداران هستند.[31] 

از آنجا که پيش انگاشتهای اصلی اين الگو ريشه در انديشه پوزيتيويستی دارد، پس مشگلات اصلی آن را نيز بايد در همان فلسفه جستجو کرد.  چه بسا مهمترين مشگل الگوی وبر اين باشد که در آن تصميم گيريهای سياسی جامعه و نيز انتخاب ميان نظامهای ارزشی اخلاقی گوناگون و متضاد از نظر عقلی توجيه ناپذير است.  به استدلال هابرماس، عزم باوری هنجارها را به تصميمها فرومی کاهد، و اين را نشانه آزاد انديشی می پندارد.

        به گمان او، پرسش مهم اين است که آيا الگوی وبر برای مرحله کنونی عقلی شدن سياست يا آنچه هابرماس "عقلی شدن سلطه" می نامد، معتبر است يا نه؟  به بيان ديگر، آيا اين الگو بيانگر واقعيت روند تصميم گيری سياسي، يا رابطه ميان دانش تخصصی خبرگان  و کنش سياسي، در جامعه های صنعتی غربی هست يا نه؟  پاسخ هابرماس به اين پرسش منفی است.  بسياری از متفکران سياسی معاصر نيز از الگويی ديگر برای فهم ساحت سياست استفاده می کنند که می توان آن را الگوی تکنوکراتيک ناميد.

 

الگوی دوم: عقل تکنوکراتيک

       

  در الگوی تکنوکراتيک، تصميمهای رهبران سياسی بيانگرِ نيازها و مقتضيات و ضرورتهای عينی نظام اجتماعي-اقتصادی هستند – نيازها و مقتضيات و ضرورتهايی که کشف و شناخت آنها وظيفه خبرگان و تکنوکراتهاست.  در اين الگو، برخلاف الگوی ماکس وبر، خبرگان ديگر در خدمت سياستمدارن نيستند، بلکه به عکس آنچه تصميم مستقلِ سياستمدار می نمايد، به راستی نيازها و مقتضيات و ضرورتهايی است که خبرگان و متخصصان ( تکنوکراتها) در مکانيسمِ نظام اجتماعي-اقتصادی  تشخيص داده اند و سياستمدران در مقام عاملان اجرايی آنچه خبرگان و متخصصان تشخيص داده اند به اجرا درآورده اند. 

پس در الگوی تکنوکراتيک، برخلاف الگوی پيشين، "وابستگی خبرگان و متخصصان به سياستمداران واژگون (وارونه) است.  در اين الگو، سياستمدران به راستی وسيله ای در دست خبرگان و متخصصان علوم اجتماعی اند که در شرايط مشخص پی آمدهای عينی و شرطهای لازمِ منابع و امکانات تکنيکی موجود و نيز مناسبترين استراتژيها و قوانين سلطه را ]بدون پيش داوری و بدون توجه به ملاحضات سياسی و با استفاده موثر از منابع موجود[ اندازه گيری و ارزيابی می کنند."[32]   در اين وضعيت، انتخاب هدفهای جامعه واقع بينانه و نيز انتخاب وسيله ها برای واقعيت بخشيدن به آن هدفها يکسره عقلی است، اما تصميم گيريهای جامعه به معنای دقيق واژه از مشروعيت دمکراتيک برخوردار نيستند.   در اين الگو، نظام اجتماعی – سياسی يک نظام خودگردان است با عملکردی شبيه عملکرد يک اورگان (موجودِ) زنده در ارتباط با محيط بيرونی زيستی اش.

        ويژگی کليدی الگوی تکنوکراتيک برای سياست و اجتماع اين است که پرسشهای عَمَلی را به پرسشهای فنی تبديل می کند و در نتيجه جايی برای بحث سياسی درباره پرسشهای عَمَلی باقی نمی گذارد.   عقلی بودن تصميم گيريهای سياسی محدود به اين است که خبرگان مسائل اجتماعی با استفاده از علوم تجربی نيازهای واقعی ثبات و تعادل و رشد نظام اجتماعی را باز می شناسند و سياستهای همگانی جامعه را بر پايه اين نيازها صورت بندی می کنند.  به اين ترتيب نظام سياسی در اين الگو به يک سازمان اداری معقول فروکاسته می شود و در نتيجه وظيفه قلمرو همگانی که در انديشه ليبرالِ کلاسيک بحث گسترده و بی محدوديت درباره پرسشهای مورد علاقه همگان است محدود می شود به اين که وفاداری توده غير سياسی را برای مديران و تکنوکراتهای صاحب قدرت تضمين کند.  به اين معنا، در الگوی تکنوراتيک قدرتِ سياسی به قيمت قربانی شدن دمکراسی "توجيه عقلي" می يابد.  هلموت شلسکی (Helmut Schelsky) اين الگو را چنين توصيف می کند:

"قوانين و هنجارهای سياسی جايشان را می دهند به مقتضيات و ضرورتهای تمدن علمي-فنی – ضرورتها و مقتضياتی که ديگر به منزله تصميم گيريهای سياسی فرض نمی شوند و نيز نبايد در مقام هنجارهای اعتقادی يا جهانبينی ها فهميده شوند.  به همين ترتيب ايده دمکراسی نيز معنای به اصطلاح کلاسيک خود را از دست می هد.  بجای اراده سياسی مردم ضرورتها و مقتضيات عينی پديدار می شوند که انسان خود آنها را در شکل علم و کار خلق کرده است."[33]

        در وضعيتی که پژوهش، تکنولوژي، اقتصاد، و سازمان اداری جامعه همگی به شکل يک نظام يکپارچه خودگردان شده اند، پرسشی که هابرماس برای جامعه معاصر بنيادی تلقی می کند به طور مايوس کننده و چاره ناپذيری قديمی و ازکارافتاره می نمايد - يعنی اين پرسش که جامعه معاصر چگونه می تواند بر امکانات فنی زندگی نظارت کند و توان فنی خود را به بخشی از زيست جهان اجتماعی تبديل کند؟  در جامعه تکنوکراتيک اين گونه پرسشها و ايده ها در بهترين حالت می توانند وسيله ای برای شکل دادن به افکار عمومی باشند و به عملی کردن آنچيزی کمک کنند که از چشم انداز ضرورتهای عيني، به هرحال بايد اتفاق بيافتد.

        به اعتقاد هابرماس، روشن است که نظريه استقلال و خودگردانی تحول فنی در جامعه های صنعتی معاصر نادرست است.  "امروز شتاب و جهت گيری تحول و شکوفايی فنی  بسته به سرمايه گذاريهای عمومی دارد.  برای مثال در ايالات متحده امريکا، وزارتخانه های دفاع و موسسه های دولتی پژوهشهای فضايی بزرگترين منابع قراردادهای پژوهشی هستند.  و در شوروی و هم وضعيتی مشابه وجود دارد. "[34]

اما از چشم انداز نظريه انتقادی هابرماس، مهمترين مشگل اين الگو اين است که  در آن جايی برای دمکراسی به معنای واقعی واژه نيست.  يا دست کم معنای دمکراسی محدود به اين است که شهروندان بی آن که خود وارد بحث بر سر پرسشهای پيچيده اقتصادي-اجتماعي-سياسی شوند، بر تصميم های خبرگان صحه می گذارند.  در اين الگو، شهروندان به راستی نقش مهم و برجسته ای در روند تصميم گيری بر سر پرسشهای مورد علاقه شان ندارند.  اين خبرگان وتکنوکراتها هستند که به اين پرسشها پاسخ می دهند، و کار سياستمداران نيز تبليغ و اجرای نتيجه گيريهای تکنوکراتهاست.  نقش شهروندان در اين روند بسيار منفعل است.  انتخابات هر چند سال يک بار به راستی گونه ای مراسم رسمی است که وجه نمايشی آن به وجه واقعی آن می چربد و برخلاف آنچه می نمايد بجای آن که بيانگر اراده همگانی باشد بيانگر نيازهای يک نظام اجتماعي-اقتصادي-سياسی است، بی آن که وجه اجتماعی – انسانی اين نيازها به طور وسيع موضوع بحث همگانی قرار گيرد -- بحثی که افزون بر خبرگان شهروندان عادی را نيز درگير کند.

از چشم اندازِ اين الگو توجيه عقلی کنشهای اخلاقي-سياسی مکانيسمهايی است که ثبات، تعادل، رشد، و به طور کلی توانايی نظام اجتماعي-اقتصادی در ارتباط با محيط بيرون از خود و بده و بستان با آن را تضمين کند.  بدين ترتيب، انديشه انتقادی درباره ارزشهای سنتی امری زائد می شود و جايش را می دهد به روشها و روندهايی که يک نظام می تواند بر اساس آنها به هدفهای خود برسد - روشها و روندهايی که برای مثال ثبات و تعادل نظام را حفظ و رشد آن را تضمين کند.

         به اعتقاد هابرماس اين برداشت از خود گردانی نظام اجتماعی عاليترين تجلی ذهنيت تکنوکراتيک است.  در اين، به قول هابرماس، آرمانشهر "منفي" حاکميتِ سلطه فنی بر تاريخ، انسان تنها يک حيوان ابزار ساز نيست که تجلی خود را در دست آوردهای خود می بيند و به خود در ساخته های خود عينيت می بخشد، بلکه افزون بر آن موجودی است که هستی اش يکسره در يک دستگاه تکنيکی ادغام (يکپارچه) شده است.   در اين الگو، نگاه سنتی به جامعه در مقام نظامی از کنشها و واکنشهای ميان انسانهايی که رفتارهای خود را آگاهانه از راه ارتباطِ زبانی  با يکديگر سامان می دهند يکسره رها شده و به جای آن جامعه يک نظام خود کار در نظر گرفته می شود که دارای گونه ای مکانيسم شبه غريزی برای حفظ  و ثبات خود است و در نتيجه در آن جامعه روشنگری سياسی شهروندان نالازم و زائد است. [35]

اين الگو بيانگر ويژگيهای تمدنی است که در آن علم، تکنولوژي، و صنعت و اداره انسانها در روندی دايره وار در هم پيچيده اند و تبديل به نظامی شده اند برای سلطه فنی روبه فزونی بر طبيعت و جامعه.  در اين وضعيت،  رابطه تئوری و عمل محدود شده است به کاربرد روشها و فنونی که با علوم تجربی تضمين شده اند، و "عقلی شدن" زندگی اجتماعی به کاربرد "عقلي" اين روشها و فنون فروکاسته شده است.

در پشت اين برداشت از ساحت سياست در جامعه انسانی اين نظريه پرسش انگيز نهفته است که بخردانه بودن يک نظام اجتماعی در تناسب است با اين که آن جامعه تا چه درجه زير سلطه يک نظام خودگردانِ سيبرنتيک رود و چرخش اجتماع تا چه درجه با کاربرد تکنيکهای موثر انجام شود. (تکرار جمله پيشين)  به گمان هابرماس اما هيچ دليلی نيست که فرض کنيم که توانايی سلطه فنی بر روندهای عينی شده همان حاکميت عقل عَمَلی بر روندهای تاريخی است.  "ظرفيت سلطه ای را که به مدد علوم تجربی به دست آمده است نبايد با توانايی برای کنش عقلانی يکی گرفت."[36]

هابرماس درباره معنای بخردانه شدن تاريخ در عباراتی که يادآور جمله معروف مارکس در "هجدهم برومر لويی بناپارت"[37] است چنين می گويد:

"ريشه نابخردانه بودن تاريخ اين است که ما ]انسانها[ تاريخ را "می سازيم"، اما نه آگاهانه.  پس بخردانه کردن تاريخ نمی تواند با گسترش سلطه اقليتی ]سلطه گر[ و دخل و تصرف کننده بر بقيه بشريت عملی شود.  بخردانه شدن تاريخ نياز به مرحله ای برتر از بازانديشی و سطحی  بالاتر از خودآکاهی انسانهايی نياز دارد که با تعهد در جهت رهايی پيش می روند."[38]

        پيروزی ذهنيت تکنوکراتيک به معنای سقوط و شکست نهايی الگوی ليبرال از قلمرو همگانی است که در قرن هيجدهم پديد آمد و به رغم اين که در دوران ما دچار ضعف چشم گير شده است هنوز در دمکراسيهای رفاهِ اجتماعی Welfare State democracies دوران ما به زندگی ادامه می دهد.  در الگوی تکنوکراتيک جايی برای عقلی کردن و مشروعيت بخشيدن به نهادهای اجتماعی از راه بحث و گفتگوی آزاد (بدون محدوديت) در قلمرو همگانی نيست و نيازی به نهادی شدن بحث و گفتکو درباره پرسشهای مورد علاقه همگان احساس نمی شود. در اين الگو، همان طور که ديديم، بحث و گفتگو همگانی دست بالا بيانگر نياز به روابط عمومی ای است که بتواند وفاداری توده غير سياسی را برای خبرگان صاحب قدرت تضمين کند. 

 

سوم، الگوی پراگماتيک

هر دو الگوی پيشين پرسشهای عَمَلی را به پرسشهای فنی (تکنيکي) فرو می کاهند و در نهايت پرسشهای عملی را از ساحت بحث عمومی بيرون می رانند.  در الگوی اول (عزم باوري)، تنها نقش شهروندان مشروعيت بخشيدن به قدرت گروهای حاکم با تاييد آنها در رای گيريهای (انتخابات) دوره ای است.  تصميم گيری سياسی مشروعيت می يابد ولی به معنای دقيق واژه توجيه عقلی ندارد.  تصميم های سياسی بر اوتوريته بحث عقلی ميان  شهروندان درساحت همگانی استوار نيستند.  اما در الگوی دوم (تکنوکراتيک) کاربرد قدرت توجيه عقلی می يابد اما به قيمت قربانی شدن دمکراسي.  معنای فروکاستن قدرت سياسی به اداره عقلی جامعه گونه ای اداره جامعه است که تنها راهنمای آن  ضرورتها و مقتضياتِ عينی نظام اجتماعي، مانند ثبات، رشد، تعادل، انعطاف پذيری نسبت به محيط، و غيرو هستند.  در اين گونه اداره جامعه نيز، ساحت همگانی از همه وظائفش جز وظيفه توجيه شايستگی های حرفه ای مقامهای مسئول تهی می شود.  در هيچيک از اين دو الگو درگيری شهروندان در بحث عقلی و بدون محدويت درباره پرسشهای همگانی نقش تعيين کننده در تصميم گيريهای سياسی – اجتماعی جامعه ندارد.

        هابرماس الگوی سومی را در برابر اين دو الگو می گذارد که (الف) جهت گيريهای فلسفی آن ريشه در سنت فلسفی پراگماتيسم در آثار متفکرانی مانند چارلز پرسCharles Peirce ، ويليام جيمزWillina James، و جان دوييJohn Dewey دارد، و (ب) ادامه دهنده سنت فکری روشنگری کلاسيک است.

(الف)  يکی از ويژگيهای برجسته فلسفه پراگماتيسم به زير پرسش بردن دوگانيهای (دوگانگی ها) پايه ای و مطلق فلسفی مانند فرق گذاری ميان واقعيت و ارزش است.  به گمان جان دويي، ارزش ها و وسايل و فنو